ТРАГЕДИЯ РАЗОРВАННОЙ ПОСТЕПЕННОСТИ
или опыт альтернативной истории России конца XV — начала XVIII вв.
(доклад на международной конференции «POLSKI ;WIAT ROSYJSKIEGO CZ;OWIEKA»)
Был ли в истории России переходный период ?
В Европе XVI века, причем практически сразу на всей территории и почти одновременно, включая и казалось бы вечно характеризуемую как исключительно отсталую Россию, происходит какой-то общий глубинный тектонический сдвиг, который Оскар Яси в своей книге «Распад Габсбургской монархии» назвал борьбой с феодализмом. [1] В Швеции это «революция Ваза» [2]; в России адашевские реформы. Иммануил Валеррстайн в своем фундаментальном труде «Мир-система Модерна» назвал этот период Модерн I. В западной историографии его часто называют также «долгим XVI веком», а Ле Руа Ладюри даже «безбрежным». [3] Этот период был очевидно началом переломной, переходной эпохи в истории европейской цивилизации, своеобразное «осевое время» (die Achsenzeit) Средневековья, если воспользоваться понятием введенным в науку Карлом Ясперсом. [4]
Термин переходный период (эпоха) предполагает трансформацию общества от одного состояния к другому, каждое из которых может быть охарактеризовано как качественно отличное друг от друга, пусть даже и в рамках некой общей, более высокой качественной однородности. В этом смысле в истории России периода конца XV — начала XVIII вв. все внешние атрибуты «переходности» налицо, так как период до конца XVII века характеризуется как древнерусский, а петровская эпоха уже как современность («новое время»), а внутри это время наполнено настоящим фейерверком преобразований. «Его переходный характер очевиден для всех специалистов и не вызывает сомнений. Правда, смысл переходного процесса ученые понимали по-своему», — пишет известный исследователь этого периода Л. А. Черная. [5] В связи с этими неясностями зададимся вопросом, с каким типом «переходности» мы имеем дело? Насколько эта «переходность» выражалась не только внешне, но и по внутреннему содержанию, то есть, проще говоря, в какой мере петровские реформы стали результатом, итогом предшествующего исторического развития России.
Мы не будем затрагивать в нашем докладе эту проблему целиком, как крайне сложную и чрезвычайно запутанную, констатируем только одно интересное противоречие очень показательное для состояния нашей современной историографии в целом. Одни исследователи ставят под сомнение наличие каких-то прерывов в русской истории и настаивают на континуитете эпох. Другие со всей очевидностью сомневаются в том, что петровские преобразования продолжали естественный ход русской истории и носили закономерный характер. Эта традиция уходит еще во времена славянофилов и евразийцев, но сейчас она поддерживается и некоторыми так называемыми «западниками». Таким образом, с одной стороны петровские реформы, позволившие России войти в круг европейских держав нового времени, воспринимаются значительным количеством историков как радикальные преобразования, произшедшие ценой разрыва с предшествующей русской исторической традицией, а другими, особенно, культурологами и филологами, констатируется очевидная преемственность эпох и этот период характеризуется как непрерывный: «Реформы Петра I стали не сменой курса, а логическим интенсифицированным продолжением политики отца Алексея Михайловича, поклонника польской и европейской культуры». [6]
Но здесь в свою очередь возникает сомнение, если в нашей истории, которая «вполне укладывается в рамки политической эволюции европейской культуры», [7] все так логично следует одно из другого и мы повторяем в целом, пусть и с некоторым опозданием, общую схему развития Европы, то почему же она тогда воспринимается не одним поколением исследователей как трагически разорванная, противоречивая и даже «взрывоопасная». [8] Есть ли приемлемый, логически непротиворечивый выход из этой познавательной ситуации, которую можно условно охарактеризовать как дихотомию парадигм? Был ли в истории России так называемый переходный период? И если его не было, то что тогда было?
В споре о том, насколько петровская эпоха наследовала предшествующему этапу мы приведем только два примера размышлений, основанных, с нашей точки зрения, на историографических казусах. Их можно обозначить как (сознательное или несознательное) неразличение смыслов и именно на это, на наш взгляд, в первую очередь опираются сторонники концепции наличия переходного периода в истории России в своих рассуждениях.
Первое. У них в логических построениях неявно предполагается, что те «интеллектуалы средневековья», которых жаловал царь Алексей Михайлович, были теми же самыми на которых опирался и его сын Петр I: «С точки зрения направленности вектора культуры латинское направление находилось на той же линии развития — путь в Европу, в пользу которого сделал свой выбор Петр, в значительной степени это направление определило государственные устремления и преобразования Петра». [9] Или как образно выразился Ежи Клочовский: «Можно без преувеличения сказать, что без Петра Могилы не было бы Петра Великого и его грандиозной попытки модернизации России». [10] Да, действительно, царь Петр сам, «снова» [11] пригласил «латинян», выпускников той же самой Киево-Могилянской коллегии (академии по гадячскому счету (1658)), что служили и при дворе его отца, и которые были изгнаны в начале его правления, после собора 1690 года, на котором была осуждена так называемая «хлебопоклонная ересь» [12], для помощи в интеллектуальном и организационном сопровождении реформ. Но как пишет Панченко: «Просто у Петра не было выбора. Нуждаясь в европейски образованных сотрудниках, царь на первых порах должен был опираться на полонофилов: другой опоры в России не нашлось. [13]
Известный историк церкви А. В. Карташев в своей книге «Очерки по истории русской церкви» описывает эту коллизию так: «И Петр все более убеждался, что Стефан (Яворский, который был общепризнанно наиболее видным представителем могилянской учености в тогдашней России. — В. К.) сочувственник ненавистного ему латинского духа». [14] Поэтому из всех «могилянцев» реформы Петр предпочел самого нетипичного — Феофана Прокоповича: «Петр открыл в среде Киевской школы богослова совершенно неожиданного, не только антилатинствующего, но и протестантствующего». [15] Следовательно, «латинствующие» были временными попутчиками в деле реформ, очень быстро перешедшими к ним в оппозицию. Подробнее это рассмотрено в нашей статье «Два мира, два Петра» [16], здесь же заметим, что при углублении петровских реформ, их принципиальная позиция «православных интеллектуалов» побуждала могилянцев к тем или иным антипетровским действиям, которые характеризуются нами как «бунт интеллектуалов». Таким образом, несмотря на то, что правление Алексея Михайловича и Петра I приходилось на один и тот же период в культурных рамках стиля барокко, это были два разных барокко: восточноевропейское (Хоружий), в первую очередь польское (Липатов), основанное на идеях католической контрреформации [17] и голландское, протестантсткое по своему характеру.
Второе. Также неявно утверждается, что имперские амбиции Московской Руси находились на том же стратегическом направлении, что и создание империи Петром I. Имперские амбиции, особенно в середине XVII века, были России, действительно, не чужды, но это была византийская разновидность имперскости. Они были связаны в первую очередь с необходимостью стать «православным царством» (хотя в составе Московского государства уже порядка 100 лет присутствовал мусульманский анклав), заменить собой утраченный «второй Рим», так как Россия в тот период являлась единственным православным государством, сохранившим политическую независимость.
Напротив, царь Петр построил европейскую Российскую империю как единый дом всех народов, не только русских, но и мусульман, и прибалтов, в первую очередь лютеран только что завоеванной Прибалтики: «Когда Петр I в 1721 г. принимал императорский титул, он не столько повышал свой царственный статут, сколько стремился стать царем и на западный лад, царем не одного лишь православного народа, но и других народов Запада». [18]
Следовательно, между православным царством Алексея Михайловича и Федора Алексеевича, заменявшим собой утраченную византийскую государственность, и западноевропейской по своему характеру секулярной империей Петра Великого есть все же определенные типологические различия. [19]
В этот период происходила, на наш взгляд, внешнедетерминированная попытка трансформации раннесредневековой русской культуры, которую обычно принято называть древнерусской, в культуру высокого средневековья византийского типа. Осуществленные, особенно в XVII в. преобразования, хотя и были бы для России большим шагом вперед, особенно в культурном отношении, не выходили за рамки «баррочного медиевизма» (Сазонова) византийского типа, а их возможные последствия, с нашей точки зрения, сильно преувеличены отечественной историографией (Панченко etc.)
С другой стороны, в рассматриваемый период действительно наблюдается прерыв постепенности. Причем, с нашей точки зрения, он был не один, а даже целых два, что мы и попытались проиллюстрировать вышеприведенными примерами. Сначала попытка приблизиться к трансформации в высокое Средневековье западноевропейского типа, но с русской спецификой, то есть сохранением православия в качестве религии нереформированного типа [20], которую предприняли в период правления Алексея Михайловича и Федора Алексеевича «латинствующие» интеллектуалы (она, по нашему мнению, провалилась). Суть ее заключалась в поднятии на новый культурный уровень, сопоставимый с синхронными ей европейскими обществами, в первую очередь Центрально-Восточной Европы, и, особенно, Польшей. Она, на наш взгляд, носила характера принципиальной трансформации, так как сближала Россию с европейской цивилизацией, но все же не выходила за рамки Средневековья, пусть и европейского типа, что и принимается у нас обычно за «путь в Европу» (Сазонова etc.). Второй прерыв — это скачек в modernity, современность, раннее новое время, предпринятый в эпоху петровских преобразований, который характеризуется нами как незавершенная попытка переформатирования русской цивилизации в техногенное общество раннего нового времени, очень локальная по своему социальному характеру и последствиям. Связаны ли были эти процессы? На наш взгляд, если и были, то, вопреки мнению Клочовского etc., только косвенно.
Нас в данном случае интересует как раз именно этот второй прерыв постепенности, как предполагаемый результат переходного периода наших оппонентов, а именно — петровские реформы и их влияние на последующую историю России, но в переплетении его с первым, их взаимодействие и взаимовлияние, так как именно оно составляло во многом колорит той эпохи: «Петровская переходная эпоха знаменовала собой противоречивый результат наложившихся друг на друга гетерогенных, разноосновных, а нередко и взаимоисключающих процессов, развивавшихся в России параллельно на протяжении ХVI–XVII веков». [21] Таким образом, в своем докладе мы бы хотели осветить одну из самых, на наш взгляд, трагических страниц в русской истории, а именно влияние темпов петровских преобразований на их последствия.
1. «Крутые перемены»: благо или зло (спор о темпах петровских реформ)?
Для ответа на этот вопрос воспользуемся анализом И. В. Кондаковым очень интересного недавно введенного в научный оборот документа. Это запись разговора Петра I с Готфридом Вильгельмом Лейбницем в Торгау в 1711 г.
Здесь мы позволим себе краткие цитаты, чтобы ввести в курс дела уважаемую публику:
«Лейбниц хвалит Петра Великого за твердость его духа и высокую предприимчивость.
Петр Великий сожалеет, что происшествия не столь быстро идут, как его мысль, и что Россия не пришла еще в то положение, не заняла того места в системе Европейской, какое он в понятиях своих ей предназначил.
Лейбниц утешает его, доказывая ему, что крутые превращения не прочны.
Петр на сие отвечает, что для народа, столь твердого и непреклонного, как российский, одни крутые перемены действительны.
Лейбниц доказывает, что, не положив основания перемен во нравах народных, образование его не может быть прочно.
Петр отвечает, что нравы образуются привычками, а привычки происходят от обстоятельств. Следовательно, придут обстоятельства, нравы со временем сами собою утвердятся». [22]
Отметим, что это разговор классических рационалистов в духе эпохи Просвещения, воспринимающих общество как tabula rasa, пассивный объект своих социальных экспериментов. При этом очевидно, что полностью игнорируется историческая традиция. Но даже такие «чрезвычайные усилия Петра по европеизации России не дают нужного результата; достижения слишком запаздывают по отношению к ожиданиям; время оттягивает обретение гипотетических плодов деятельности; крутые перемены приводят к неадекватным итогам». [23] А ведь это те самые «жесткие завершения» (Киселева, Чумакова), «придания ускорения» (Сазонова), «интенсифицированные логические продолжения» (Дергачева), а привычнее слышать «варварские методы борьбы с варварством» [24], на которые опираются, как мы уже подчеркивали, в своих теоретических построениях сторонники теории переходного периода. Не противоречит ли этот момент самой идее континуальности русской истории в их интерпретации как эволюционной [25] по преимуществу, особенно с той точки зрения, что единственным субъектом «переходности» в России было государство. И не показатель ли это внутренних логических противоречий в их построениях? У сторонников теории переходного периода это выражаетя в парадоксе: Россия была готова к переменам, но для их проведения нужны были крутые меры. А главное, почему игнорируются последствия в виде устойчивого воспроизводства прежних отношений (что получило у некоторых исследователей название русской «духовно-хозяйственной константы»).
Но вернемся к цитированию документа:
«Лейбниц продолжает, что дотоле все перемены его во внутреннем положении России основаны были на личной предержащей (зачеркн. - самовластии) его силе; что он ничего еще не сделал для внутренней свободы. Петр отвечает, что Лейбниц опорочивает крутые превращения и сам, однако же, их требует. Политическая свобода государства утверждается на установлениях, установления в России, им сделанные, относятся к ее благосохранению, но плод их зависит от времени. Краткое воззрение на будущее и каким образом установления
сии произрастят свободу: 1) просвещением; 2) промышленностью». [26]
Это выводит на проблему свободы в контексте русской истории. Она может быть поставлена в двух аспектах: а) роль личности в истории; б) мотивация социальной активности масс. Остановимся вкратце на каждом из них применительно к нашей теме.
«С системной точки зрения ситуация достаточно простая: несмотря на то, что персона у власти подчиняется основным тенденциям общественного развития, она может моделировать общественный процесс. Это ее роль, которую можно выполнять с той или иной степенью успешности. Индивид, находясь в целостной структуре, может активно влиять на формирование перспективы, на соотношение вкладываемых ресурсов через создание соответствующей модели». [27] Оборотной стороной вопроса о возможностях исторической личности является проблема закрепления результатов ее действий, так как правильно подметил Лейбниц, чем круче перемены, тем труднее сохранить их результаты. С одной стороны, в рамках монархической формы правления, это воспитание наследника и другие способы обеспечение преемственности политической линии, в первую очередь институциональными средствами, а с другой, опять же свобода народа как, в данном случае, социальной силы заинтересованной в продолжении прежнего курса.
«Лейбниц продолжает, что перемены сии вообще не нужны, ибо некуда торопиться. < … > Оставьте созреть постепенно вашему народу. < … > Если бы вы вместо всех превращений дали народу своему пример умеренности, воспитали доброго наследника /... / сделали бы такое учреждение, чтоб образ воспитания по смерти вашей продолжался, вы бы сделали более добра вашему народу». [28] Это сказано было за 4 года до казни царевича Алексея !
С институциональным закреплением курса реформ дело обстояло несколько лучше, хотя и там были некоторые проблемы, но на этом аспекте мы не будем останавливаться в силу недостатка времени, но отметим, что похоже именно оно сыграло решающую роль в возможности продолжения политики европеизации России.
А вот с мотивацией социальной активности масс дело обстояла куда хуже. Здесь нужно отметить, что в традиционном обществе проблема вообще так не стоит. Впервые она возникла именно в период трансформации цивилизации в техногенное общество. В Европе это знаменитое протестантское учение о предопределении (Вебер), которая устанавливало санкцию социальной активности на божественном уровне. Но поскольку в сфере нереформированной православной религии система внутренней мотивации активности человека, совпадающей с усилиями по спасению, создана быть не могла (Бэлла), то ее пришлось перенести в светскую область. Это привело к снижению уровня санкции с божественной на земную: « … независимо от того царь ты, или родовитый аристократ, ты обязан служить Отечеству». [29] Не говоря уже о том, что мотив «служения» был рассчитан преимущественно на высшие классы: «… крестьянство не было введено в круг действительного пользования культурно-правовыми благами государственной гражданственности и вследствии этого не приобщилось к сознанию интересов государственных». [30] Таким образом, Петру в ходе его реформ не удалось создать надежного стимула поддержания социальной активности масс. «Получается, что Петр ждал от них (подданных — В. К.) взрослости, и сам тормозил ее появление». [31]
Это породило особенности русской свободы: внешне навязанное служение оборачивается саботажем реформ, как впрочем и вообще всякой активности, так как приходит в противоречие с интересами отдельной личности: «В такой ситуации собственник времени и субъект временной регламентации экстериоризован … < … > Отказ от временной регламентации как от внешнего насилия становится важнейшей составляющей свободы ; la russe». [32] То есть русский вариант свободы это негативный вариант: не «для», а «от».
В связи с такой очевидной противоречивостью итогов петровских реформ появляются естественные вопросы: «Что должно быть осуществлено раньше — «перемены в нравах народных» или государственные «установления»? Как эти «установления» могут «произрастить свободу» и нужна ли она вообще? Что лучше для реформ общества и его культуры — умеренность и постепенность или «крутые перемены»? Что важнее для «превращений» — «обстоятельства или «нравы»? «твердость духа» или просвещение? «предприимчивость» или «образ воспитания»? [33]
С чем вообще связано появление подобных дихотомий, если по мнению сторонников теории переходного периода все было очень логично. И главный вопрос: почему Петр столкнулся с такого рода кричащими противоречиями на путях трансформации на взгляд «европоцентристов» нашей историографии европейского общества, но развитие которого почему-то приходилось вечно «интенсифицировать» для следования якобы его же собственной внутренней логике? Удастся ли их объяснить с точки зрения этой модели одной отсталостью России или их причины значительно глубже, то есть с каким типом конфликта мы в данном случае сталкиваемся: внутриевропейским или межцивилизационным? Почему раз за разом проваливались все попытки модернизации России, не исключая и сами петровские реформы, а за ними следовали эпохи мрачного безвременья?
Здесь возникают сомнения в самой сути петровских действий: «Утверждаемое Петром «новое» по своей сути было не столько действительно «новым», сколько отрицанием «старого». [34] Отсюда все эти всешутейные соборы, нарочитая карнавальность бытия, переодевания, маскарады, атмосфера «праздника, который всегда с тобой». Старую реальность нужно было не только отвергнуть, но и унизить, опорочить, высмеять, десакрализировать.
И еще один аспект: когда говорят о преемственности политики Петра предшествующему периоду, обычно имеют ввиду строительство в эпоху Алексея Михайловча государственных мануфактур, заведение «полков нового строя», попытки создать флот [35], но все эти преобразования не выводили Россию из контекста традиционного развития, не говоря уже о том, что не были логическим продолжением ее собственного развития и не предполагали отказ от него. «Даже тогда, когда разные культуры используют, казалось бы, одни и те же элементы, эти элементы входят как составляющие в разные системы», — писал Умберто Эко. [36]
Таким образом, мы выходим на проблему: какие отличия преобладали в истории России по сравнению с Европой — количественные или качественные, «ведь речь идет об отречении от традиционной культуры, а не просто от конкретных традиций и замене их новыми (курсив авт. — В. К.)». [37] Конечно, можно возразить, что « … многие традиции XVII в. не столько были искоренены, сколько трансформированы или даже не более чем декорированы на новый лад». [38]
Так мы сталкиваемся с тем, что вышеобозначенныую проблему нельзя решить без обращения к вопросу о соотношении революционных («крутых») мер и эволюционного процесса. Этот вопрос тесно связан с предыдущим, если не сказать является его составной частью. «На Западе модернизация осуществлялась на внутренней основе, как результат имманентного развития» [39] и в революциях получала только свое институциональное закрепление. В отличие от Запада относительно России: «исследователей объединяло признание догоняющего, неорганичного характера российской модернизации, важной роли государства как инициатора модернизации и традиционализма народа», [40] но они никогда не делали из этого выводов. Одним из немногих современных исследователей, кто решился сделать такой вывод был Панченко: «Между тем нелепо видеть в этом отсталость; это всего лишь иная культурная система». [41] Но его вывод не был последователен, о чем говорит его возмущение петровским скачком, ведь именно эта «инокультурность», на практике означающая движение не в том направлении, и порождает быстроту реформ. Здесь ключевое слово «скачек». Зачем скачек, когда есть эволюция? Скачек, точнее его необходимость, это следствие, оборотная сторона «инокультурности». «Именно это сознание («технической отсталости и бесшкольности» — В. К.) через полстолетия ярким тревожным взрывом вспыхнуло в Петре и породило его пожарно-спешную европеизацию России, особенно через создание системы школьного образования». [42]
Следовательно, мы приходим к выводу, что все изменения культуры могли в России в отличие от Западной Европы происходить только в форме «внутренних взрывов» (Лотман), являвшихся следствием стечения случайных обстоятельств, а не внутренней эволюции, а тип конфликта, толкающий цивилизацию к трансформации в техногенное общество, отличался на Руси от европейского принципиально. Он носил не внутренне, а внешнеобусловленный характер и не был никак связан с внутренней эволюцией общественной системы, а значит и не стремился к завершенности (««петровская задача» еще до конца не решена» (Киселева)).
Таким образом, петровские преобразования несмотря, на всю свою радикальность, не затронули (да и, наверно, не могли затронуть) большую часть российского общества, так как в нем отсутствовало внутреннее движение в сторону реформ. В России прошлое не столько переходило в разряд «глубинных явлений» по Брониславу Малиновскому [43], сколько сохранялось в виде анклавов: «Катастрофа все же произошла. Пускай она и не уничтожила всецело московскую Русь, а только повергла ее, обрекла на остаточное существование» [44], а вперед ушел один или несколько связанных между собою сегментов. Такое положение дел будет нами называется «горизонтальный сдвиг» («растянутая социальная структура» Трубецкого, «многоукладность» Ленина), когда диахронные структуры присутствуют в обществе синхронно.
Петр перевел Россию из разряда доминирования качественных отличий («русская цивилизация») в разряд преобладания отличий количественных (европейское «техногенное общество»). Но насчет правильности этого первоначального вывода у меня постепенно возникли сомнения. Стали ли преобладать количественные отличия русской истории от западноевропейской сразу в ходе или даже после петровских реформ над качественными отличиями, ведь для продолжения движения постоянно требовались внешние стимулы?
Этот тезис можно проиллюстрировать следующим примером. Типологически многое в положении русской культуры и до, и после петровских реформ оставалось похожим. Русские ни до ни после не смогли освоить внешнюю им культуру в полной мере. Вначале христианскую византийскую, когда «проявляется одна особенность русской версии Восточнохристианского дискурса: при ее формировании возникает разрыв между трансляцией и рецепцией; важные содержания, связанные с парадигмой обожения, хотя и передаются на Русь, однако не усваиваются там, не входят в активный фонд русского сознания» [45], а теперь и европейскую светскую ученость, когда знать и читать не значит понимать: «Личные связи, а также прекрасное знание сочинений названных мыслителей не означало их адекватного усвоения, а тем более использования их теоретических построений» [46], что убедительно продемонстрировано Сапроновым, назвавшим весь русский XVIII век «временем культурного ученичества» [47], на примере школьных попыток философствования А. Н. Радищева. [48] Это нужно признать своеобразным интеллектуальным паттерном истории нашей ментальной культуры.
То есть, делая вывод, можно говорить об областях (сферах) доминирования количественных отличий от Европы сосуществующих с качественным отставанием всего остального общества. Но даже в областях доминирования количественных отличий (аристократическая культура, наука, промышленность и некоторые немногие др.), как показывает наш пример, это преобладание было достигнуто не сразу, а в результате длительного процесса выходящего за рамки петровской эпохи и растянувшегося на весь XVIII век.
Следовательно, мы имеем дело с классической, хотя и очень ранней, попыткой модернизации догоняющего типа. Причем это косвенно характеризует русское общество не просто как традиционное, ведь западные общества эпохи Средневековья тоже были традиционными, но как самостоятельную отдельную цивилизацию, культурно-исторический тип Данилевского, «иную культурную систему» Панченко, не имеющую внутреннего тренда движения на Запад. Таким образом, отмеченная нами дихотомия парадигм похоже отражает дихотомичность самой реальности.
Теперь нам предстоит оценить последствия этой «инокультурности», переходящей в спешку.
2. Феномен двух культур.
Рассмотрим как сосуществовали эти передовые области с остальным обществом в истории послепетровской России. В свете отмеченной нами дихотомической оппозиции «отсталость — самостоятельная цивилизация» возникает очень интересная параллель с историей Европы. Для нас привычно слышать об отставании стран Восточной Европы и, в частности, России от Запада. Но если мы обратимся к истории самого Запада, то увидим, что там сформировалась своя «внутренняя периферия», обширная область «отсталости», а именно деревня. Это ставит под определенные сомнения привычное деления Европы на Восток — Запад, по крайней мере с периода отмеченного нами «осевого времени» (и что абсолютно не характерно для эпохи Средневековья): «Способы описания, например, французскими просветителями крестьян Прованса, не слишком отличающиеся от описания ими же крестьян Бессарабии или Подмосковья, заставляют говорить скорее о более характерном для Просвещения разделении на «центр» и «периферию», нежели на «восток» и «запад»». [49]
Причем речь, если брать, например, чисто ментальный аспект, идет, что очевидно, не о том, что население почему-то вдруг резко стало невежественнее, чем было ранее, а исключительно о том, что оно больше не соответствовало новым требованиям времени, то есть перестало успевать в своем развитии за быстрым темпом культурных изменений в Европе раннего нового времени, причиной чего, по мнению Робера Мандру, в частности видится: «Почти полное отсутствие основ вероучения в деревнях … и недостаток образования, от которого страдало сельское священство». [50]
В Европе эта проблема раскола культуры была преодолена в интересующий нас период в ходе так называемой конфессионализации. Основную работу здесь выпонила религия, в первую очередь протестантизм — религия раннесовременного типа (по Бэлле), а также частично реформированная католическая церковь. В рамках этого процесса, в условиях острой конкуренции между различными конфессионализирующимися сообщества, встал вопрос об искренности веры, необходимости «подлинного духовного пробуждения» [51], в том числе и через знания основ вероучения. На практике это было осуществлено в форме так называемой катехизации: «… катехизисы стали разрабатывать только в XVII в. и сразу почти во всех диоцезах». [52] Центрами такого движения стали города, где и ранее, в отличие от деревни, «напротив, не было недостатка в мирянах, для которых таинства имели глубокое значение благодаря их знанию литургии и традиционного учения Церкви». [53] Причем значительную часть работы взяли на себя простые прихожане, воздействовавшие на церковь через «церковные советы», возникшие еще в период «высокого» Средневековья. В раннее новое время они получили значительное развитие и стали выполнять наряду с прежними некоторые новые функции. На Западе, таким образом, роль связующего звена национальной культуры выполнила традиционная религия и связанные с ней институты.
Здесь нужно отметить, что соотношение культуры «верхов» и «низов» в Древней Руси было своеобразным и во многом не похожем на западноевропейскую, хотя типологически и сопоставимым: «Как известно, вся древнерусская культура держалась на синкретическом, аморфном смысловом ядре — «культуре-вере». Благодаря этому внерелигиозные формы культуры на Руси (т.е. «культура» в собственном смысле этого понятия), в отличие от средневековой Европы, длительное время не развивались и даже не вычленялись из культурного целого (наука, философия, светское образование, внеконфессиональное искусство и т.п.)» [54], — пишет Кондаков со ссылкой на книгу А.М. Панченко «О русской истории и культуре». Он называет этот феномен «синкрезис», то есть нерасчленненное существование культуры, характеристиками которой были, например, устойчивая «ритуальность» [55], отсутствие жанрового деления русской литературы. [56]
Если к XVI веку в Европе внутри единой национальной культуры каждой страны были представлены как минимум 4 разновидности культур: общехристианская, светская аристократическая (Ольденбург), городская и фольклор, то в России по прежнему присутствовали только 2: христианская, соответствовавшая культуре «среднего византийского монастыря» [57], и народная культура. С чем это было связано ? Это слишком сильный вопрос; ограничимся всего лишь двумя констатациями.
Первое: «Напомню, что как раз по мысли Шпета народ определяется его аристократией». [58] Но: «Московская Русь, по сути, не знала правящего слоя, который мог бы быть отнесен к аристократии или какому-либо ее подобию». [59] Это в первую очередь выражалось в отсутствии ярко выраженной самостоятельной аристократической культуры. Отсутствие самосознания стало причиной и ничтожной роли аристократии в политической жизни страны. По мнению Фернана Броделя, аристократия победила во всех странах Европы, кроме России. [60]
Второе: «Такой же ярко выраженной противоположности между городом и деревней, горожанином и крестьянином, как на Западе, в Московской Руси так и не возникло». [61] Это было одной из причин того, что в России XVI — XVII вв. «особой городской культуры со своей системой ценностей не было даже в зачатке». [62]
Следовательно ни та ни другая разновидности культуры вследствие своего фактического отсутствия не могли сыграть той роли связующего звена между высокой и низкой (народной, крестьянской культурой) которую они сыграли на Западе в деле смягчения разрыва, образующегося между элитарной и народной культурой вследствие вползания в «осевое время».
Но в результате петровских реформ в России аристократическая культура и культура «низов» оказались в разных идентификационных полях: «Разница здесь огромна и проистекает она из того, что дистанция между культурой дворянства и других сословий в России возникла не изнутри, ее создало усвоение западной культуры» [63], поэтому никакого внутреннего единства между ними быть не могло по определению. Формирующаяся новая элита перешла на новый уровень культурного развития, а народ остался на прежнем
Резонно возникает вопрос: каковы причины такого положения дел? Традиционно здесь принято говорить, что «это — неравномерность общественного развития, которая вырыла пропасть между высшими классами и крестьянством и эта пропасть заключалась в том, что крестьянство не было введено в круг действительного пользования культурно-правовыми благами государственной гражданственности и вследствие этого не приобщилось к сознанию интересов государственных. [64] В результате: «На Запад прорвалась не вся Россия, а преимущественно верхи. … русское дворянство стало единственным сословием, которое сполна воспользовалось плодами российской европеизации. Но в этой привилегированности оно в своей наиболее просвещенной и динамичной части было еще оторвано от остальной России». [65] Это очень хорошо показано в фильме «Звезда пленительного счастья», особенно в сценах диалогов на французском языке на фоне русского пейзажа: «у образованной элиты не было общего языка с остальным населением». [66] Таким образом, русская культура в результате петровских реформ перестала быть единой в лотмановском смысле, каковой она являлась до петровского времени. Сапронов называет такое положение «ситуация культурного двоемирия»; [67] мы будем пользоваться понятием «феномен двух культур». «Безусловно при этом народ (крестьянство) оказался за пределами цивилизующейся России, России как нации». [68] Элита и народ представляли с этого момента собой два разных плана, две различные системы ценностей и даже причинности (Малиновский), которые трагически не совпадали: «Поэтому «просвещенный монарх» или крепостник могли чувствовать себя в России естественно и свободно, представая как «либералы» (в-себе и для-себя), будучи при этом исключительно восточными деспотами и тиранами в локальном или общегосударственном масштабе». [69] Эта коллизия очень хорошо представлена в художественном осмыслении в романе «Анна Каренина» Льва Толстого. Попытку преодоления этого противоречия, пусть утопическую по своему характеру, мы видим, например, в образе Левина.
Это было следствием очевидного культурного доминирования «верхов»: ««барин» был для простого народа не только представителем господствующего класса, но и носителем чужой культуры; «мужик» же был для так или иначе европеизированного или хотя бы только прикоснувшегося к европеизации человека не только представителем бесправного сословия, но и «темным», дикарем». [70] То есть типологически конфликт народа и элиты напоминает колониальную Африку или рабовладельческие южные штаты Америки, когда русские помещики по отношению к своим крестьянам играли роль «белого человека» в отношении «негров», потому что они жили по сути дела в разных цивилизациях. Это неоднократно и, на наш взгляд, вполне правомерно, обыгрывалось в русской демократической публицистике XIX в.
Но почему мы ведем речь именно о двух разных культурах, а не, например, о субкультурах в пределах одной культуры? Для такого разграничения есть простой и, на наш взгляд, очень надежный критерий: это взаимное восприятие представителями этих двух культур друг друга как детей, что обычно характерно для восприятия только разных народов, да к тому же еще и заметно отличающихся по культуре.
Таким образом, прерыв постепенности в эпоху петровских реформ все же образовался, но он не затронул основную массу населения страны, а именно крестьянство и тесно примыкающие к нему в культурном отношении городские слои. Следовательно, одним из способов разрешения поставленной в начале нашего доклада познавательной задачи можно предложить следующий: в этот период действительно наблюдался континуитет (преемственность) в историческом развитии России, но касался он не перехода от одной эпохи к другой, а сохранения (продолжения существования) старой эпохи в новой, «в Европу прорвалась не вся Россия» (Сапронов), что описывается нами как «горизонтальный сдвиг». Сама же новая эпоха, несмотря на все родимые пятна старой, представляла собой не просто даже прерыв постепенности, который, собственно говоря, может носить закономерный характер, например, в форме разрыва «длительной временной протяженности» (Бродель), а «скачек» (Панченко), «катастрофу» (Сапронов) в развитии, причем в направлении отличном от направления эволюции старой эпохи, то есть мы вынуждены констатировать очевидный дисконтинуитет исторического развития России. Параллельное сосуществование культуры «верхов» (аристократии, городов) и культуры «низов» (в первую очередь крестьянства), постепенно преодолеваемое в ходе исторического развития, характерно для всех стран Европы, и особенно заметно в странах ЦВЕ, но только в России оно получило институциональное закрепление в виде «феномена двух культур» в результате проведения петровских реформ.
Здесь важно подчеркнуть, что не будь петровских реформ с их быстрыми темпами крутых перемен, феномен двух культур в том виде в котором мы его наблюдаем в России, то есть в форме сочетания автохтонной народной культуры с иностранной аристократической, не мог бы возникнуть в принципе.
3. Опыт альтернативной истории.
Здесь встает канторовский вопрос: «Но это трагедия русской культуры, избежать которой было невозможно». [71] А действительно, можно ли было бы избежать такого катастрофического по своим отдаленным последствиям расщепления культуры? Вот теперь наконец нам предстоит узнать какое отношение все нами ранее сказанное имеет к теме нашей конференции. Мы подходим к ключевой фигуре нашего доклада — святителю Димитрию Ростовскому.
К сожалению, ответить на этот вопрос можно только в стиле альтернативной истории в понимании Ю. М. Лотмана. Здесь мы позволим себе цитату из его работы «Культура и взрыв»: «Гегельянское сознание, вошедшее даже незаметно для нас в самую плоть нашей мысли, воспитывает в нас пиетет перед реализовавшимися фактами и презрительное отношение к тому, что могло бы произойти, но не сделалось реальностью. Размышления об этих потерянных дорогах гегельянская традиция третирует как романтизм и зачисляет по ведомству пустых мечтаний … Можно, однако, представить себе и такой взгляд, согласно которому именно эти «потерянные» пути представляют одну из наиболее волнующих проблем для историка-философа. [72]
Эти представления могут служить методологической основой для осмысления и оценки фигуры не только царя Петра и «птенцов его гнезда» (Кондаков), но и Димитрия Ростовского как представителя «пташенят гнізда Петрова (Петра Могилы)» на российской земле, чья деятельность, в частности, религиозно-просветительская, а также отчасти и политическая, потенциально могла предотвратить, по нашему мнению, то, что считал неизбежным Кантор.
В этой связи нужно охарактеризовать те проекты религиозных реформ, так или иначе касавшихся развития культуры, которые существовали или осуществлялись на Руси в тех или иных формах.
В первую очередь нужно упомянуть условно говоря «русский проект», бывший по сути дела интеллектуальной основой православной конфессионализации на Украине и созданный усилиями князя Константина Константиновича Острожского (1526-1608), точнее организованной им Острожской академии, а также Львовской братской школы, которая сама по себе была слепком с иезуитской коллегии, представленный такими именами как Лаврентий Зизаний и Мелетий Смотрицкий. В центре его стоял церковно-славянский язык, ориентированный в своей правильности на греческий [73] и преобладала ориентация на протестантский теологический контент, в чем упрекал Острожского князь Андрей Курбский. [74] Высшим его достижением стало издание первого полного перевода Библии на церковно-славянский язык («Острожская Библия»). «Латинские» его компоненты усиливавшиеся по мере приближения заключения Бресткой церковной унии 1596 г., особенно septem artes liberales, следовательно, были всего лишь decorum (Лахман).
После разочарования унией в православной среде, он исключал латинскую компоненту, но допускал риторику и, в той или иной мере, самые передовые на тот момент иезуитские организационные формы обучения. Сформировался этот вариант после 1613 г. в Киево-братской школе, которая организационно, кадрово и программно наследовала Львовской братской школе. К нам он дошел в очень умеренно-усеченной форме в лице Епифания Славинецкого, Арсения Сатановского и Дамаскина Птицкого. Никоновская реформа это и есть, на наш взгляд, реализация этого проекта.
«Латинский проект» — это детище Петра Могилы и его религиозной реформы на Украине, о которой мы уже упоминали. Он опирался на католический контрреформационный контент и «вторую схоластику» [75] как основу школьной иезуитской науки с акцентом на изучение латинского языка, адаптированные под православие: «Наследовавшая этой духовной и культурной традиции восточнославянская схоластика XVII в. находилась в стороне от современных философских концепций картезианства, деизма, метафизического материализма. Мировоззрение латинофилов целиком предопределено идейными концепциями, сложившимися ранее в культурных кругах, связанных с идеологией Контрреформации». [76] Фундаментальным его недостатком, на наш взгляд, была нереформированность православия в религию раннесовременного типа (Бэлла), что исключало народ как субъект трансформации общества.
Оба проекта возникли задолго до петровских реформ, но это не значит, что они не имели к ним никакого отношения. Они во многом предвосхищали ту коллизию, которая получилась в их результате, так как были ответной реакцией на аналогичные процессы происходившие в Европе и, в частности, на Украине в XVI — XVII вв.
Теперь нужно остановиться на том, чем различались оба проекта не в теории, а на практике. Реформа Никона, будучи совершенно инновационным феноменом для России XVII века, тем не менее продолжала старый тренд развития: одна религия — один царь — одна типография, дополнив ее одной школой — СГЛА. Отличие «латинского проекта» проекта можно продемонстрировать следующим примером: «Иона Сысоевич не мог даже подумать об обучении своих клириков, в то время как свт. Димитрий обязывает иереев отдавать своих сыновей в новооткрытое училище. Все это показывает, в чем при общем сходстве, заключалось отличие архиерея-«реформатора» никоновской эпохи от малоросса-могилянца эпохи начала XVIII в.» [77] С чем это было связано? Мы не будем здесь за недостатком времени приводить биографию свт. Димитрия Ростовского, тем более то в этом деле есть более компетентные специалисты, отметим только, что Димитрий Ростовский (в миру Даниил Саввич Туптало) получил блестящее по тем временам образование в Киево-Могилянской академии, в рамках того самого «латинского проекта» Петра Могилы. Обучение в ней происходило по иезуитским методикам, на латинском и польском языках, по латинским, в частности по Эммануилу Альвару, и польским учебникам. В библиотеке святителя преобладали книги иезуитских авторов. Все это он привнес и в самочинно организованную им школу для детей священников, только-только получив назначение в Ростовскую епархию. «Естественно, что свт. Димитрий, будучи воспитанником Киево-Могилянской коллегии, за образец постановки учебного процесса взял свою alma mater, что невольно (курсив наш — В. К.) обусловило сходство по форме ростовской школы с иезуитскими коллегиями». [78] Святитель сразу почувствовал контраст в уровнях образованности («собственно отсутствия таковой в Московском царстве» [79]) между украинским и русским духовенством: «Он нашел свое духовенство в жалком положении. В малороссийских епархиях, по крайней мере, некоторые из духовных могли получать образование в тамошних училищах: в епархиях великороссийских, нигде кроме Москвы, не было училищ». [80] В школе дети священников кроме стандартного набора предметов приходской школы, изучали septem artes liberales, а также латинский, греческий и, предположительно, польский [81] языки. В соответствии с иезуитской практикой обучения частью образовательного процесса была постановка спектаклей, для которых святитель самолично писал сценарии. [82] «По существу, это — скорейший курс катехизации» [83], — заключает М. С. Киселева. Да, да, тот самый, который, по мнению Мандру, способствовал сглаживанию противоречий внутри европейской культуры между разными социальными слоями. Нечто подобное получило развитие в России массово только со второй половины XIX в., т.е. через 150 лет после свт. Димитрия Ростовского!
Анализируя жизнь и деятельность свт. Димитрия Ростовского мы можем заключить, что церковь в России потенциально могли выполнить свою культуртрегерскую миссию по сглаживанию стремительно образовывающейся пропасти между верхами и низами русского общества, но логика петровских реформ толкала на разрыв с исторической традицией, поддержание которой могло бы уберечь Россию от грядущих катаклизмов. Фактически свертывание программы церковного просветительства в духе Димитрия Ростовского привело к тому что Кантор и считал неизбежным. Крутой разрыв постепенности привел к тому, что «птенцы гнезда Петрова» и «пташенята гнізда Петрова (Петра Могилы)», которые могли бы оказаться сотрудниками в деле реформирования России, оказались в итоге противниками. Ведь даже в этих скромных рамках свт. Димитрию Ростовскому мешали в осуществлении его пастырской миссии, так как по мнению властей: «… архиерей ни в коем случае не должен проявлять инициативу и печься о вверенном ему духовенстве так, как сам считает нужным это делать» [84], пытаясь фактически превратить их в исполнителей чужой воли. В общем религиозной культуре не дали сыграть роль подушки (посредника) смягчающей удар реформ.
В конечном счете, для России, на наш взгляд, оптимальным был лихудовский проект, как наименее противоречивший сложившейся православной традиции, но одновременно и наиболее продвинутый вариант «русского проекта», как в содержательном, так и в институциональном отношении. Но он в момент своего создания был уже безнадежно устаревшим, так как по сути, даже со всеми своими «венецианскими» вариациями, отражал уровень культуры средневековой Византии. В контексте петровских реформ проблемой оставался и церковно-славянский язык, который было невозможно использовать как язык науки [85] и светского общения. «Латинский проект» был наиболее перспективен с точки зрения выведения культуры населения на новый уровень, но он также напрямую противоречил концепции церковной реформы, которую проводил Петр, в том числе и содержательно, так как имел контреформационные католические корни.
В итоге реализован был официальный («строго-юридический» по определению Шляпкина) проект, начавшийся уже в позднепетровскую эпоху через создание системы губернских епархиальных училищ с выхолощенным духом православия, фактически превративший церковнослужителей в государственных чиновников: «Священник и монах, по существу, были для первого русского императора теми же чиновниками со своими обязанностями» [86], а саму церковь в «ведомство православного исповедания». [87] Церковь в результате петровских реформ перестала быть моральным авторитетом и сторонним арбитром в спорах между государством и обществом, так как находилась уже внутри власти, а, следовательно, несла ответственность за все ее провалы и промахи. Это очень важный момент, его нужно особо подчеркнуть, так как именно он лежит в основе последующего конфликта и проблем в истории России: секуляризация была неизбежна, но она подрывала положение церкви и блокировала возможность выполнения ей интегрирующей миссии по отношению к обществу, так как она стала частью государственного механизма. Интеграция общества началась в России уже на принципиально иной основе в конце XIX (Сапронов) — начале XX в. (Лихачев), то есть, как мы теперь понимаем, фатально поздно.
Вот на какие размышления наводит анализ судьбы всего лишь одного выпускника Киево-Могилянской академии.
Примечания.
1. Яси О. Распад Габсбургской монархии / Оскар Яси; [пер. с англ.: Якименко О.
А.; Айрапетов А. Г., ст., коммент.]. - М.: Три квадрата, 2011, с. 64.
2. См.: Андерсон П. Родословная абсолютистского государства / пер. с англ. И.
Куриллы. - М.: Издательский дом «Территория будущего», 2010, с. 163-180.
3. Ле Руа Ладюри Э. История Франции. Королевская Франция. От Людовика XI до
Генриха IV. 1460-1610 / Пер. с фр. Е.Н. Коендясова и В.А. Павлова. - М.:
Междунар. Отношения, 2004, с. 61.
4. См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. Пер. с нем. – М.: Политиздат,
1991. - 527 с.
5. Черная Л. А. От «человека души» к «человеку разума» (с. 127-142) // Человек
между Царством и Империей. Материалы международной конференции «Человек
между Царством и Империей: культурно исторические реалии, идейные
столкновения, рождение перспектив». Москва 14-15 ноября 2002 г. - М.:
Институт человека РАН, 2003, с. 127.
6. Дергачева И. В. «Лекарство душевное» как памятник религиозной
антропологической
литературы (с. 379-389) // Человек между Царством и Империей.Материалы
международной конференции «Человек между Царством и Империей: культурно
исторические реалии, идейные столкновения, рождение перспектив». Москва 14-
15
ноября 2002 г. - М.: Институт человека РАН, 2003, с. 379.
7. Тарановский Ф. В. Государственная культура России (с. 188-197) // Pax Rossica. Русская
государственность в трудах историков зарубежья / Авт.-сост. Е. А. Бондарева. - М.: Вече,
2012, с. 189.
8. Кондаков И. В. «Русский человек» в переходную эпоху: самосознание смуты
(с. 105-126) // Человек между Царством и Империей. Материалы международной
конференции «Человек между Царством и Империей: культурно исторические
реалии, идейные столкновения, рождение перспектив». Москва 14-15 ноября 2002 г. -
М.: Институт человека РАН, 2003, с. 116.
9. Сазонова Л. И. Русская культура XVII века перед выбором пути (с. 184-200) //
Человек между Царством и Империей. Материалы международной конференции
«Человек между Царством и Империей: культурно исторические реалии, идейные
столкновения, рождение перспектив». Москва 14-15 ноября 2002 г. - М.: Институт
человека РАН, 2003, с. 193.
10. Клочовский Е. Страны Центрально-Восточной Европы в XIV – XVII вв. / В кн.:
История Центрально-Восточной Европы / Пер. с фр.: М. Ю. Некрасов ( гл. III, IV ),
А. Ю. Карачинский ( гл. V ), И. А. Эгипти ( вступление, гл. I-II, VI- XIX ) – СПб.:
Евразия, 2009, с. 256.
11. Киселева М. С. Интеллектуальный выбор России второй половины XVII – начала
XVIII века: от древнерусской книжности к европейской учености. – М.: прогресс-
Традиция, 2011, с. 10.
12. Знаменский П. История русской церкви / http://krotov.info/history/makariy/znam_04.html.
13. Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ / Отв. ред. Д. С.
Лихачев. - Л.: Наука, 1984. - с. 186.
14. Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Т. II. Репринтное воспроизведение
YMCA-PRESS. Париж. 1959. - М.: Наука, 1991, с. 333.
15. Там же, с. 264.
16. См.: Гутовский А. Ю., Коновалов В. В. Два мира, два Петра (с. 21-31) // «10 корпус»:
журнал молодых исследователей. – Елец: ООО «Типография», 2016. – 117 с.
17. Сазонова Л. И. Указ. соч., с. 187.
18. Сапронов П. А. Русская культура IX-XX вв. Опыт осмысления. - СПб.: «Паритет»,
2005, с. 497.
19. Кондаков И. В. Указ. соч., с. 125.
20. См.: Бэлла Р. Н. Социология религии (с. 265-281) / В кн.: Американская социология.
Перспективы, проблемы, методы. [ Сб. статей ] Сокр. пер. с англ. В. В. Воронина и
Е. В. Зиньковского. Ред. и вступит. статья д-ра филос. наук Г.В. Осипова. - М.:
Прогресс, 1972. - 392 с.
21. Кондаков И. В. Указ. соч., с. 126.
22. Цит. по: Кондаков И. В. Указ. соч., с. 110-111.
23. Кондаков И. В. Указ. соч., с. 111.
24. См.: Кара-Мурза А. А. «Новое варварство» как проблема российской цивилизации. - М.,
1995. - 211 с. Эл. адресс: http://www.politology.vuzlib.net/book_o285_page_7.html.
25. Липатов А.В. Польскость в русскости: разнонаправленный параллелизм восприятия
культуры западного соседа ( Государство и гражданское общество ). (с. 134-155) / В кн.:
Россия – Польша. Образы и стереотипы в литературе и культуре. - М.: Индрик, 2002, с.
147.
26. Цит. по: Кондаков И. В. Указ. соч., с. 111.
27. Ярославцева Е. И. Петр I и задачи самоорганизации России (с. 164-168) // Человек
между Царством и Империей. Материалы международной конференции «Человек
между Царством и Империей: культурно исторические реалии, идейные
столкновения, рождение перспектив». Москва 14-15 ноября 2002 г. - М.: Институт
человека РАН, 2003, с. 166.
28. Цит. по: Кондаков И. В. Указ. соч., с. 111.
29. Ярославцева Е. И. Указ. соч., с. 164.
30. Тарановский Ф. В. Указ. соч., с. 195.
31. Сапронов П. А. Указ. соч., с. 499.
32. Живов В. М. Время и его собственник в России: на пути от Царства к Империи
(с. 18-26) // Человек между Царством и Империей. Материалы международной
конференции «Человек между Царством и Империей: культурно исторические
реалии, идейные столкновения, рождение перспектив». Москва 14-15 ноября 2002 г. -
М.: Институт человека РАН, 2003, с. 25.
33. Кондаков И. В. Указ. соч., с. 111.
34. Там же, с. 112.
35. См., напр.: Нефедов С. А. Первые шаги на пути модернизации России: реформы
середины XVII в. // Вопросы истории, 2004, № 4, с. 33-52.
36. Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров: Человек-текст-семиосфера-история. [Предисл.
В. В. Иванова]; Тартус. ун-т. - М.: Языки рус. культуры, 1999. - 447 с. с. 411
37. Савельева М.Ю. Мифический характер монаршей власти в России на рубеже XVII
— XVIII вв. (с. 75-89) // Человек между Царством и Империей. Материалы
международной конференции «Человек между Царством и Империей: культурно
исторические реалии, идейные столкновения, рождение перспектив». Москва 14-15
ноября 2002 г. - М.: Институт человека РАН, 2003, с. 81.
38. Сапронов П. А. Указ. соч., с. 31.
39. Проскурякова Н. А. Концепции цивилизации и модернизации в отечественной
историографии. // Вопросы истории, 2005, № 7, с. 159.
40. Проскурякова Н. А. Указ. соч., с. 163.
41. Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ / Отв. ред. Д. С. Лихачев. -
Л.: Наука, 1984, с. 172.
42. Карташев А. В. Указ. соч., с. 242.
43. Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры / пер. с англ. - М.; СПб.: Центр
гуманитарных инициатив, 2015, с. 85.
44. Сапронов П. А. Указ. соч., с. 31.
45. См.: Хоружий С. С. Рождение русского философского гуманизма: спор славянофилов и
западников. //
spor_slavjanofilov_i_zapadnikov/index.php.
46. Артемьева Г. В. Вхождение России в интеллектуальное пространство Европы: от
Петра I до Екатерины II // Вопросы философии, 2009, № 9, с. 53.
47. Сапронов П. А. Указ. соч., с. 551.
48. Там же, с. 555.
49. Портнов А. Центральная Европа и место в ней Украины // http://polit.ru/article/2011/02/27/
easteuropa/
50. Мандру Р. Франция раннего нового времени, 1500-1640: Эссе по исторической
психологии / Пер. с фр. Андрея Лазарева. - М.: Издательский дом «Территория
будущего», 2010, с. 244.
51. Ле Руа Ладюри Э. История Франции. Королевская Франция. От Людовика XI до
Генриха IV. 1460-1610 / Пер. с фр. Е.Н. Коендясова и В.А. Павлова. - М.: Междунар.
Отношения, 2004, с. 213.
52. Мандру Р. Указ. соч., с. 244.
53. Там же, с. 244-245.
54. Кондаков И. В. Указ. соч., с. 108.
55. Сапронов П. А. Указ. соч., с. 153.
56. См.: Живов В.М. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси (с. 586-
617) // В кн.: Из истории русской культуры. Т. I (Древняя Русь). - М.: Языки русской
культуры, 2000, с. 604, 605 и др.
57. Там же, с. 592-593.
58. Кантор В. Густав Шпет: русская философии как показатель европеизации России //
Вестник Европы. ТТ. XIII-XIV. 2004-2005, с. 202.
59. Сапронов П. А. Указ. соч., с. 330.
60. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-XVIIIвв.: [В 3 т.] –
т. 2. Игры обмена. / Пер. с фр. Л.Е. Куббеля. – М.: Прогресс, 1988, с. 262.
61. Сапронов П. А. Указ. соч., с. 360.
62. Живов В. М. Время и его собственник в России: на пути от Царства к Империи (с. 18-
26) // Человек между Царством и Империей. Материалы международной конференции
«Человек между Царством и Империей: культурно исторические реалии, идейные
столкновения, рождение перспектив». Москва 14-15 ноября 2002 г. - М.: Институт
человека РАН, 2003, с. 19.
63. Сапронов П. А. Указ. соч., с. 569.
64. Тарановский Ф. В. Указ. соч., с. 195.
65. Сапронов П. А. Указ. соч., с. 89, 532-533.
66. Живов В. М. Дисциплинировать и просвещать: две модернизационные стратегии и
пространство между ними (с. 144 - 164) // Центры и периферии европейского
мироустройства / отв. Составитель А.В. Доронин. - М.: Политическая энциклопедия,
2014, с. 160.
67. Сапронов П. А. Указ. соч., с. 569.
68. Кантор В. Указ. соч., с. 202.
69. Кондаков И. В. Указ. соч., с. 120.
70. Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. / Сост. В. М. Живова; Вступ. ст. Н. И. Толстого
и Л. Н. Гумилева. – М.: Издательская группа «Прогресс», 1995, с. 245.
71. Кантор В. Указ. соч., с. 202.
72. Лотман Ю. М. Семиосфера. - С.-Петербург: «Искусство - СПБ», 2000, с. 58.
73. См.: Запольская Н.Н. «Общий» славянский литературный язык: типология
лингвистической рефлексии. - М.: «Индрик», 2003, с. 17-19 и др.
74. Яковенко Н. Очерк истории Украины в Средние века и раннее Новое время.
Авторизованный перевод с украинского Владимира Рыжковского; Научн. ред.
перевода Алексей Толочко. - М.: Новое литературное обозрение, 2012, с. 291.
75. Шмонин Д.В. Вторая схоластика (XVI - начало XVII в.): культурный контекст,
метафизические основания, место в истории мысли / Автореф. на соискание степени
доктора филос. наук//
76. Сазонова Л. И. Указ. соч., с. 187.
77. Крылов А. О. «Учитель искусен», а не «идол злат, но бездушен»: каким свт. Димитрий
Ростовский желал видеть приходское духовенство (с. 82-90) // История и культура
Ростовской земли. 2013. / Материалы научной конференции «История и культура
Ростовской земли. 2013», проведенной в Государственном музее-заповеднике
«Ростовский кремль» 8-10 ноября 2013 г.; под ред. С. В. Сазонова. - Ростов, 2014, с. 90.
78. Рубцова М. Л. Жизнь и прославление свт. Дмитрия (с. 15-152) / В кн.: Святитель
Димитрий, митрополит Ростовский: исследования и материалы / под общ. ред.
игумена Серафима (Симонова). - Ростов; Спасо-Яковлевский Дмитриев монастырь,
2008, с. 106.
79. Киселева М. С. Указ. соч., с. 85.
80. Нечаев В. Святый Дмитрий, митрополит Ростовский. - М.: Типография В. Готье, 1849, с.
43.
81. См.: Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651-1709г.). - СПб.:
Типография и Хромолитограия А.Траншель, 1891, с. 337.
82. Рубцова М. Л. Указ. соч., с. 107.
83. Киселева М. С. Указ. соч., с. 382.
84. Рубцова М. Л. Указ. соч., с. 97.
85. См.: Панченко А. М. Указ. соч., с. 187; Запольская Н. Н. Указ. соч., с. 159-160.
86. Сапронов П. А. Указ. соч., с. 441.
87. Запольская Н. Н. От Царства к Империи: рефлексия над языком (с. 220-232) // Человек
между Царством и Империей. Материалы международной конференции «Человек между
Царством и Империей: культурно исторические реалии, идейные столкновения, рождение
перспектив». Москва 14-15 ноября 2002 г. - М.: Институт человека РАН, 2003, с. 221.