Жан Кальвин как человек сострадания

ЖАН КАЛЬВИН КАК ЧЕЛОВЕК СОСТРАДАНИЯ
Дж. Ван Попта (1988)
http://spindleworks.com/library/vanpopta/calvin.htm

Введение

Многие говорят и пишут о Жане Кальвине в пренебрежительных словах и тонах. Вскоре после его смерти викарий епархии Руана представил Кальвина как "автора религии стола, желудка, плоти и кухни", считая, что вся Реформация имела тенденцию "установить господство вина, женщин и песен» (Stauffer 21). Некоторые из обвинений имели более тонкую природу. Стауффер классифицирует их на три группы: 1) Кальвин был полон гордости и играл на театральной сцене Европы; 2) он был вспыльчивым тираном; 3) он обладал "угрюмым и горьким духом" и проявлял жестокий сарказм (Ibid. 22). Эти обвинения, уродующие все понимание дела Жана Кальвина, они по-прежнему сохраняются и сегодня..
Многие люди, которые достаточно высокого мнения о Кальвине, все еще находятся под влиянием ложных представлений в отношении этого великого француза. Т.С.Холл в Духовной семинарии Союза в 1909 году заявил: "Мы должны помнить старого сурового Кальвина, ибо именно он стоял на пороге нового мира" (Scotchmer 318). В этой речи, однако, мало доказательств тому, что Кальвин был действительно "суровым".
Все эти представления совершенно ошибочны и плохо информированы. Жан Кальвин был человеком чувствительности и сострадания. Это можно увидеть в его личной переписке, в богословских и научных работах и в церковной жизни. Было бы бесполезно пытаться ответить на все обвинения, выдвинутые против характера этого великого реформатора. Но можно, исследуя его труды и дела, показать, что Кальвин с радостью оказывал помощь тем, кто в ней нуждался духовно и физически.

Письма

В своей небольшой книге "Человечность Жана Кальвина" Ричард Стауффер представляет личную переписку Кальвина. Мы рассмотрим некоторые из этих писем, чтобы показать, что Кальвин был глубоко тронут человеческим страданием.
Кальвин был назначен властями в Страсбурге для участия в конференции. В то время, когда он готовился к исполнению этой задачи, пришла новость, что в Страсбурге чума и некоторые из его соседей погибли. В письме, которое он написал своему дорогому другу Гийому Фарелю, он признался: "Эти события приносят мне такую печаль, что они полностью подавили мою душу и сломили мой дух" (Stauffer 41). Это никак нельзя назвать "словами озлобленного и бесчувственного изгоя или холодного пессимиста (о. Фавр Дорзас, цит. Stauffer 26).
До нас дошли также письма, что Кальвин писал после смерти жены Иделетты, с которой он прожил душа в душу девять лет. Франсуа Вире он пишет: "Хотя смерть моей жены был очень жестокой вещью для меня, я стараюсь как можно больше скрыть свое горе. Вы знаете, что я человек мягкий, и причину моей печали нельзя назвать обычной. Я лишился дивного спутника жизни" (Ibid, 45). Такие глубоко личные признания опровергают обвинения, что Кальвин был холодным, бесчувственным человеком. Очевидно, выражение его горя не было публичным, потому что он также пишет Фарелю: "Я горюю так, чтобы не прервать мою работу" (Ibid.).
В своих письмах Кальвин показывает также, что он был глубоко обеспокоен спокойствием и духовным благополучием других. Когда сын его прежнего друга, католика, сбежал в Женеву, чтобы учиться в Академии, Кальвин пишет его отцу: "Я прошу Вас не сбрасывать с себя узду страстей, чтобы вы могли рассудить справедливо и увидеть хотя бы некоторые из благ Божьих... Но, прежде всего, я надеюсь, что Вы будете с ним в мире. Он оставил Вас не как развращенный молодой человек с ветром в голове, но имея рвение последовать Богу, и Вам будет только лучше, если Вы за него порадуетесь" (Ibid, 52). Кальвин ясно демонстрирует свое сочувствие и понимание проблем и бед своих друзей и тогда, когда он выражает свою преданность Фарелю и Вире, посылая им свой комментарий на Послание к Титу. Им он пишет: "Я думаю, что в мирской жизни никогда не было круга друзей, так искренне связанных друг с другом, как мы были в нашем служении... И так кажется не мне одному" (Ibid, 276).

Самоотречение

После этого краткого обзора настроя Кальвина мы рассмотрим его понимание роли материальных благ в христианской этике. На протяжении всего своего "Наставления в христианской вере" (НХВ) Кальвин пишет о бедности, богатстве и заботе о бедных. Когда критики Кальвина обвиняют его в бессердечии, они показывают полное незнание его трудов и писем.
Беспокойство Кальвина о бедных, одиноких, больных, умирающих заметно и по его переписке, и по НХВ. В одной главе, в частности, он пишет: "Сумма христианской жизни - это отказ от себя" (НХВ 3.7.1). Кальвин показывает из Писания, что самоотречение является "еще более четким, чем закон", хотя закон Господень обеспечивает лучший и наиболее достойный метод упорядочения жизни человека (). Люди должны быть преобразованы обновлением своих умов, чтобы  действовать только во славу Божию. Для Кальвина "первый шаг к этому - отречение человека от самого себя, чтобы служить Господу" (Ibid.). Он стремится показать, что в самоотречении христианин находит покой. Нет радости в достижении тщеславия мира. Если у нас есть Божие благословение, христианин не будет стремиться продвигать собственную выгоду за счет других. Также нельзя стяжать это благословение, если человек участвует в "махинациях, грабежах и других злых искусствах" (3.7.9). Самоотречение удаляет жадность и скупость от человека и побуждает его быть щедрым (3.7.5). Кальвин указывает, что для человека невозможно принести пользу своему ближнему, если он не будет практиковать самопожертвование.
 Тем не менее, Кальвин распознает напряжение, которое здесь развивается. Он признает, что одним из мощных побуждений человека является самосохранение и любовь к себе, но он показывает, как Писание учит, что "все, что преимущества, которые мы получаем от Господа, были возложены на нас при одном условии: они применяются на общее благо Церкви" (3.7.5).

Общее благо

Это не означает, что Кальвин придерживался аскетизма. В ходе рассмотрения вопроса о христианской свободе он показывает, что мы можем использовать благие дары Божьи к Его славе (3.19.7). Кальвин считал, что если христиане начинают сомневаться в том, что они могут наслаждаться благословениями Бога, они будут сомневаться в том, что удовольствие вообще возможно. Это, говорит Кальвин, приводит к презрению Бога и, следовательно, к разрушению всей жизни (3.19.7). Обвинения против Кальвина со стороны считавших, что он призывает жить в свое удовольствие, возможно, были нездоровой реакцией на такие места его сочинений, как эти. Кальвин действительно обсуждал такие вещи, как употребление скатертей, десертов, сладкого вина. Так как он не  считал, что это должно быть запрещено, он мог быть неправильно понят людьми, которые сами вполне позволяли распущенность.
Кальвин учит, что Бог создал пищу не только для пропитания, но и для "радости и хорошего настроения" (3.10.2). Одежда, помимо того, что необходимо, может быть также нарядной и красивой. В природе мы находим красивые вещи и приятные запахи (Ibid.). Кальвин находит большую радость в реализации красоты, которую Бог создал для людей, чтобы они могли наслаждаться ею, проходя свое странствие в этом мире (3.10.1). Он поощряет использование благих даров Божиих, требуя лишь, чтобы они использовались в помощь нам на пути этого странствия, а не во вред ему (Ibid.).
Тем не менее, Кальвин верил, что благословение Божие должно применяться к общему благу Церкви. В своих работах он часто указывает на ту роль, которую достаток играет в обществе. В своих комментариях на II Послание к Коринфянам он пишет: "Таким образом, Господь поручает нам часть этого мира, чтобы мы в меру того, что нам дано, могли позволить себе помощь неимущим, и чтобы не было так, что отдельные люди имеют все, а остальные живут в глубокой бедности" (295).
Это одно из глубоких прозрений Кальвина о роли христиан в обществе. Когда современные критики Кальвина пытаются объявить его отцом свободного капитализма (Visser't Хуфт 8), они или в принципе не понимают, чему учил Кальвин, или не знают его взглядов на этот вопрос. Марксисты могут претендовать на то, чтобы предложить  "каждому по потребностям, от каждого по способностям", но Кальвин понимал, в чем состоит реальное библейское учение. Виссерт-Хуфт считает, что позднейшее извращение кальвинизма состояло в том, что учение Кальвина о социальных реформах было заброшено и реформатские Церкви недолго смогли поддерживать мужество и жизнестойкость, необходимые для выполнения пророческой миссии, возложенной на них - миссия, которая,  по Кальвину, была важной обязанностью Церкви. Комментируя 2 Кор.8.15, Кальвин пишет: "Бог предписал нам бережливость и умеренность, и запретил, чтобы кто-либо, обладая избытком, пользовался им только для себя. Пусть же те, кто имеют богатство, доставшееся им по наследству или добытое трудом и усердием, согласятся, что изобилие дано им не для того, чтобы быть растраченным в невоздержанности, но чтобы избавить братьев от нужды" (297).
Кальвин яростно обличает кражу, в которую он включает также установление несправедливых закупочных цен. В отрицательных формулировках заповедей он находит положительное содержание (НХВ 2.6.8-9). Когда Бог в Своем Слове запрещает кражу, Кальвин признает, что "эта заповедь обязывает нас заботиться о чужих благах (2.8.46). Он учит: "Давайте дедиться с теми, кого мы находим в нужде, помогая им от нашего достатка" (Ibid.). Именно в этом контексте он говорит о Восьмой заповеди, а также учит, что богатые должны были научиться быть богатыми (Фил.4.12, Проповедь 193). В этой проповеди Кальвин изображает богатых людей как "ненасытных", и имеющих многое - как тех, кого труднее удовлетворить, чем бедняков. "Они почти огорчены, если солнце светит на бедных». Кальвин подчеркивает, что для богатых недостаточно отказаться от жадности, но они должны научиться быть "нищими духом" и стать добрее к тем, кто имеет меньше их. С другой стороны, бедным не следует "жаждать обогатиться". Оба  этих отношения являются симптомами недовольства состоянием, в которое Бог поставил людей, и, следовательно, могут привести к краже.
Когда Кальвин проповедовал против кражи, он не остановился на проповеди удовлетворенности, но учил, каким должен быть положительный ответ на закон. "Когда я вижу своими глазами, что кто-то угнетен, и не прилагаю никаких усилий, чтобы ему помочь, я на самом деле мвло отличаюсь от вора... Если мы не пытаемся воспрепятствовать тому, что у ближнего крадут, мы сами виновны в краже в глазах Бога, и потому имущество соседа должно быть так же дорого нам, как и наше собственное". Для Кальвина богатые члены общества несут основную ответственность за заботу о бедных. Это замечание приложимо не только к активной раздаче милостыни,  но также путем обеспечения того, чтобы справедливость восторжествовала в глазах Бога.

Забота о бедных в Женеве

Это учение о щедрости к бедным не было только интеллектуальным или теоретическим упражнением для Кальвина. Он хотел, чтобы эти принципы работали в обществе Женевы, когда он был там пастором. "Церковные установления", которые он подготовил в 1541 году были приняты городским советом Женевы. Эта работа содержала подробные указания, определявшие роль Церкви, диаконии и порядок их финансирования. Именно в этом документе оживает понимание Кальвином благотворительности.
Кальвин указывает на древнюю Церковь как образец для подражания в благотворительных сборах (Tractates 64). Он также поручает диаконам создать больницы для бедных и неимущих и заботиться о них, а также чумной госпиталь (Ibid.,177). У. Фред Грэм приводит доказательства, что диаконат не всегда справлялся с этой задачей. Тем не менее эти проблемы были представлены в городском совете и постепенно решались (Ibid.,103). Некоторые документы, дошедшие до совета, представлены: "Мсье Кальвин, служитель".
Медицинская помощь нуждающимся в Женеве была создана сразу после принятия "Церковных установлений" в 1541 году. Содержание больниц должно было оплачиваться из городской казны. В 1569 году были приняты "Установления о муниципальной медицине, фармации и хирургии". Согласно этому документу врачи, приписанные к крупным больницам и учреждениям для бедных, обязаны были посещать бедняков в кварталах, где они жили, причем средства на это выделялись из благотворительных фондов (Graham 104). 
Развивая в обществе заботу о бедных, Кальвин пытался применить свои библейские идеи и сострадательное сердце к сложной ситуации. Грэм считает, что за 20 лет (1542-1561) население Женевы выросло вдвое. Это было связано с потоком беженцев, которые уходили их Франции (Graham 105).   Кальвин был убежден, что все они должны быть в состоянии работать, и  начал создавать занятость для беженцев. Его сострадание резко контрастирует с событиями в Париже. Грэм сообщает, что во Франции не было войны с бедностью, а была война с бедными. Нищих заковывали и отправляли в полицию как рабов, а просить милостыню на улицах было достаточно, чтобы быть избитым (Ibid.,98). Именно из-за понимания Кальвином этики собственности ситуация в Женеве была совершенно другой.
В своем эссе "Отношение Жана Кальвина к бедным" М.Х.Вудстра делает замечания к проповеди Кальвина на Иова 31.16-23. Как он отмечает, Кальвин учит, что "мы можем дать бедным, но если наше сердце не тронуто состраданием, от этого не будет никакой пользы. Мы должны иметь сострадательное сердце". Именно свободное даяние от сердца Бог принимает как жертву в приятное благоухание. Обратим внимание тем не менее на то, что Вудстра заостряет внимание на учении Кальвина, что "Святой Дух не желает лишить милостыню свободы, чтобы люди ничего не знали о том, как используются пожертвованные ими блага". В своем учении о милостыне Кальвин пытается найти баланс между щедростью и ответственным использованием благих Божьих даров.  Благотворитель должен изучить ситуацию и выяснить, являются ли люди, пользующиеся его щедростью, действительно нуждающимися или это просто самозванцы, которые тянут одеяло на себя.  Этот экзамен не может быть тем не менее прикрытием для скупости. Кальвин также учит, что податель милостыни можеь ожидать неблагодарности, но Господь знает каждый дар.

Божьи дары и законы о потреблении

Как было отмечено выше, Кальвин верил, что христианин может наслаждаться благими дарами Божьими. Это привело к обвинению его в создании гедонистической религии или проповеди общности имущества. То, что такие обвинения абсолютно не соответствуют действительности, можно убедиться хотя бы из НХВ 3.10.4. Кальвин поддерживал право и привилегию  частной собственности (2.8.45), но отрицал право на злоупотребление ею. Он учил, что надо заниматься собой как можно меньше, но, напротив, с неослабевающим усилием ума настаивать на воздержании от лишнего богатства, не говоря уже о распущенности, и старательно охранять общество от лицемеров и тех, кто мешает такому укладу (3.10.4). Именно в свете этих замечаний следует рассматривать законы, регулирующие потребление предметов роскоши в Женеве. Подобные законы существовали по всей Европе, чтобы контролировать расходование денег, а также, чтобы каждый человек оставался в пределах своего класса. В Женеве, однако, эти законы были частью борьбы с нищетой. В преамбуле к указу городского совета 1558 года утверждается, что закон должен пресечь излишества, которые порождают многие бедствия и питают прожорливую гордость, приводят к бедности из-за роста стоимости жизни и становятся причиной разорения многих людей, а также оскорбляют Бога (Graham 110).
Грэм отмечает, что законы, регулирующие потребление предметов роскоши, проводились в жизнь беспристрастно и что несколько лидеров Совета и консисторий были оштрафованы и наказаны. Поразмыслив, Грэм утверждает, что такая попытка Кальвина и других пасторов была почти бесполезной, ибо многие пренебрегали законами и продолжали жить той жизнью, что и раньше. Важное соображение, что Грэм не включил в свою оценке причин законов против роскоши, касается уровня социального служения  и диаконии. Если помощь действительно нуждающимся осуществлялась из городской казны, то в законах, касающихся еды, спиртного и азартных игр, был определенный смысл. Эти законы не могли изменить мораль граждан, но они показывают четкую согласованность мысли и трудов Кальвина.

Ростовщичество

Кальвин показывает хорошее понимание работы экономики. Нас интересует здесь его понятие о ростовщичестве. Кальвин был частью общества, которое запретило кредитование деньги под проценты на 750 лет (начиная с Никейского собора в 775 г.). В течение этого периода были приняты многие законы против ростовщичества, но, как и в других случаях, находилось много способов обойти закон. Именно в этом контексте Кальвин привнес новый взгляд на общество. Хотя проценты по кредитам были официально запрещена законом и церковными канонами, но на практике они были приняты сообществом. В Женеве до начала Реформации, процентные ставки были установлены на уровне 5% в 3 месяца (Bieler 55).
В 1544 г. Кальвин "сформулировал учение о кредитовании деньги под проценты" (Ibid.). К этому времени он  был освобожден от традиционных воззрений средневековых богословов. Не будучи связан традиционными взглядами прошлого, он мог развивать библейскую этику в отношении доступного кредитования (Bieler 56).  Обращаясь к Писанию, Кальвин нашли много случаев, в которых было запрещено кредитование под проценты. Это были те же отрывки, к которым обратилось каноническое право; но их интерпретация Кальвином был новой, даже революционной. Кальвин разрешил кредитование денег под проценты. Применяя новые идеи герменевтики, Кальвин узнал, что запрет ростовщичества был дан по отношению к кредитованию бедных.  Бог, по Кальвину, не хочет, чтобы Его народ был прижимист к бедным. В своих комментариях Кальвин трактует запрет на проценты в Исх.22.35 как заповедь о милосердии к бедным, а не как полный запрет на кредит. Комментируя Пс.15.5, Кальвин спрашивает, "все ли виды роста подпадают под запрет и должны считаться незаконными". Опять же, Кальвин указывает на роль богатых и необходимости доброты к бедным, но говорит, что полный запрет на проценты - это вовсе не то, за что выступает псалмопевец. Если есть полный запрет, человек нуждается в деньгах, люди будут грешить, влезая в долги, и могут броситься очертя голову во все виды ростовщичества"(Comm. Psalmes 213)..
Тем не менее Кальвин не отказывается от восприятия ростовщика как человека опасного. Он согласен с Катоном, что ростовщик не намного лучше, чем убийца, и они оба "кровососы". Как правило, тот, кто дает деньги в рост, погрязает во зле и теряет все сострадание к своим братьям - что, собственно, Бог и имеет в виду, запрещая ростовщичество. Кальвин понимает, что кредитование инвестиций отличается от кредитования для бедных. Таким образом, он позволяет рост на ограниченном масштабе ради развития дела и капитала (Bieler 56).
На протяжении всего своей учения о ростовщичестве Кальвин болезненно осознает греховность человека. Почти постоянно он указывает на страшные опасности кредитных денег. Ростовщики легче всего могут превратиться в жадных и бессердечных людей, которые будут кредитовать только для богатых, потому что они знают, что будут получать отдачу от своих инвестиций. При кредитовании бедных, ростовщик грабит и пожирает их (Comm. Psalmes 213).
Учение Кальвина о ростовщичестве является одним из примеров умеренности и доброты. Это учение, которое было рассчитано на растущую индустриализацию европейского города и потребность в капитале, но сохранявшее библейское учение о ростовщичестве в поле зрения. Это учение было исполнено сострадания к бедным и любви к ближнему.

Вывод

Если мы рассмотрим сочинения Жана Кальвина, мы поймем то, что большинство комментаторов игнорировали. Даже среди его сторонников были и  есть люди, не понимающие его взгляд на жизнь. Те, кто хочет знать и понимать мысль Кальвина,  должны узнать сердце и душу этого сострадательного человека. Любовь Кальвина к человечеству и его сострадание к угнетенным - это черта редко обсуждаемая сегодня. Нам часто говорят о суровости Кальвина, не вспоминая о нежности его души. Именно эта нежность пронизывает все богословие и этику Кальвина, и она видна во всех его действиях, будь то дела личные, богословские или церковные.

Источники

Calvin, John, Commentaries on The Epistles to Timothy, Titus, and Philemon, trans. William Pringle (Grand Rapids: Baker, 1979).
Calvin's Sermons: The Mystery of Godliness -and other selected sermons (Grand Rapids: Eerdmans, 1950).
Commentaries on The Second Epistle to the Corinthians, trans. William Pringle (Grand Rapids: Baker, 1979).
Commentaries on The Last Four Books of Moses: Harmony, trans. William Pringle (Grand Rapids: Baker, 1979), vol. 3.
Commentaries on The Book of Psalms, trans. James Anderson (Grand Rapids: Baker, 1979). Institutes of the Christian Religion, The Library of Christian Classics XX-XXI, trans F.L. Battles (Philadelphia: Westminster, 1960).
 "Ecclesiastical Ordinances. Geneva (1541), " The Protestant Reformation, Documentary History of Western Civilization, ed. Hans J. Hillerbrand (New York: Harper Torchbooks, 1968).
Sermons on the Ten Commandments, trans. and ed. Benjamin W. Farley (Grand Rapids: Baker, 1980).
Calvin: Theological Treatises, The Library of Christian Classics XXII, trans. J.K.S. Reid (Philadelphia: Westminster, 1954).

Исследования

Bieler, Andre, The Social Humanism of Calvin, trans. P.T. Fuhrmann (Richmond: John Knox, 1964).
Gilbreath, W.J.S., "Martin Luther and John Calvin on the Ethics of Property," Crux, No. 2, Vol. 22 (10-18).
Gilgerich, B.N., "Property and the Gospels," Mennonite Quarterly Review, No. 59. (248-267).
Graham, W. Fred, The Constructive Revolutionary: John Calvin and His Socio-Economic Impact (Richmond: John Knox, 1971).
Scotchmer, P.F., "Reformed Foundations for Social Concern," The Westminster Theological Journal, Vol. 40, no. 2, Spring 1978, (318-349).
 Stauffer, Richard, The Humanness of John Calvin, trans. George Shriver (Nashville: Abington, 1971).
Visser't Hooft, W.A., Foreword, The Social Humanism of Calvin, by Andre Bieler, trans. P.T. Fuhrmann (Richmond: John Knox, 1964) 7-8.
Woudstra, Marten H., "John Calvin's Concern for the Poor," Outlook, vol. 33-2, Feb. 1983, 8-10,

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn