СМЕЮЩИЙСЯ ФИЛОСОФ АНТИЧНОСТИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ
Герасимова С.В., Москва.
В философских повестях («Задиг, или Судьба», 1747; «Микромегас», 1752; «Кандид, или Оптимизм», 1758; «Простодушный», 1767; «Царевна Вавилонская», 1786) Вольтер (1694–1778) выступает скорее не как философ, но как мастер преподнести традиционные просветительские идеи в занимательной форме. Для русского читателя Вольтер – смеющийся циник и вольнодумец, с удовольствием устраивающийся в вольтеровском кресле. Известно также предание о том, как тяжело умирал, крича от ужаса, этот смеющийся сибарит, преследуемый видениями.
Но пока жил – смеялся, смеялись и его герои, в частности – Микромегас: «При этих словах наши путешественники повалились друг на друга, задыхаясь от того неудержимого хохота, который, согласно Гомеру, является достоянием богов…» Столь бурный смех вызвала проповедь землянина, или микроскопического насекомого в четырехугольной шапочке: «Оно сверху вниз посмотрело на обоих обитателей небес и объявило им, что их собственные персоны, их луны, солнца и звезды – все это было создано единственно для пользы человека» .
Гомеровский мир наполнен непсихологическим гомерическим хохотом. Но возможен ли непсихологический смех? Оставался ли смех непсихологическим, когда боги на пиру смеялись над хромым Гефестом? Прокл Диадох (философ-неоплатоник, руководивший в V в. Платоновской Академией) так отвечает на этот вопрос: «Говоря кратко, смех богов следует определить как щедрую энергию, направленную на все, и причину порядка того, что находится в мире» . Словом, смех обладает не психологическим, а сакральным смыслом. Вместе со смехом на землю изливается энергия, поддерживающая устойчивость космоса в борьбе с силами хаоса. Аналогичный случай описывает Пропп, говоря о погребальном смехе, который должен сообщить энергию усопшему.
Однако смеховая энергия Микромегаса обладает скорее не созидательным, но разрушительным потенциалом. Узнав о Русско-Турецкой войне, он чувствует желание несколькими пинками разнести земной муравейник, обиталище бессмысленных убийц.
Гомерический и вольтерьянский смех направлены на мир, но этим внешним свойством их сходство и исчерпывается, поскольку гомерическому смеху, удерживающему мир в космическом порядке, противопоставлен смех вольтерьянский, разрушительный, громыхающий молниями иронии и сатиры.
Гомерический смех – языческое предчувствие Новозаветных истин. Знание об энергиях, удерживающих мир в космическом порядке, становится сокровенной истиной Богословия.
Так, св. Диадох полагает, что все таланты и способности человека – это энергии, изливающиеся из единого небесного источника: «Единого Духа Святого есть дар и премудрость и ведение, как и все божественные дарования; но каждый и из сих даров, как и из всех других, свое особое имеет действо (энергию). Почему Апостол и свидетельствует, что иному дается премудрость, а иному ведение (1 Кор. 12, 8)» . Катафатическая школа богословия, к которой принадлежали свв. Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов, видит мир сотканным из божественных энергий, по которым познается Творец.
Словом, гомерический смех – это языческая интерпретация небесной энергии, поддерживающей космический порядок.
Микромегас изливает на землю не гомерический смех, но смех гневный, губительный. Этот смех не столько поддерживает космический порядок, сколько разрушает разрушение.
Гомерический смех близок карнавальному, которому зло и уродство нестрашны, хотя они и проявляются рядом, как за пиршественным столом олимпийцев появляется хромающий Гефест. Ни карнавальный, ни гомерический смех не будет казнить уродство, но будет изливаться на него, пока не исцелит, потому что карнавал совершается в особом хронотопе, в особом космическом времени, которое питается полнотой энергий начала бытия и завершения времен, когда жизнь торжественно восторжествует над силами апокалипсиса, войны, эпидемии. Поэтому у карнавального смеха нет врагов, все они побеждены в большом масштабе времени, устремленного к апофеозу жизненной мощи. Карнавальный смех – это языческий аналог величайшей веры в силу Творца, который побеждает энергиями все нестроения мира и который не допустит совершиться никакой несправедливости, во всяком случае – в большом масштабе, а все мелкие невзгоды можно просто перетерпеть.
Страдающий Гефест смешон, но уродство его нестрашно. Смешна даже мучительная Бедность в комедии Аристофана (444 до н. э. — между 387 и 380 гг.) «Плутос». Она разглагольствует о своих достоинствах так же убедительно, как Глупость у Эразма Роттердамского, и никто не пытается серьезно оспорить доводы этих аллегорических героинь. Они просто нестрашны и неважны в большом хронотопе Божественной милости к миру.
Вспомним, например, такой выпад Бедности против Плутоса, то есть богатства:
Да ведь если бы Плутос стал зрячим опять и раздал себя поровну людям,
То на свете никто ни за что бы не стал ремесло изучать иль науку.
А коль скоро исчезнет у нас ремесло и наука, то кто же захочет
Иль железо ковать, или строить суда, или шить, или делать колеса,
Иль тачать сапоги, иль лепить кирпичи, или мыть, иль выделывать кожу,
Или, «плугом разрезавши лоно земли, собирать урожаи Деметры»,
Если сможете праздными жить вы тогда, ни о чем о таком не заботясь?
Эти строки напоминают не только юмористический апофеоз Глупости в трактате Эразма Роттердамоского (1469–1536), но и вполне серьезный выпад Мандевиля (1670–1733) против добродетели, - во всяком случае так эта басня воспринималась современниками:
Нам — это все понять должны —
Тщеславие, роскошь, ложь нужны;
В делах нам будучи подмогой,
Они приносят выгод много.
Конечно, голод — это зло;
Но без него бы не могло
Раздобывать себе съестное,
Расти и крепнуть все живое.
Сам же автор считает ключевыми следующие строки:
Так и порок полезен людям,
Когда он связан правосудием .
Басня не столько бичует добродетель, сколько уязвляет своим эпатажем чопорную благонамеренность, гнушающуюся низменных парадоксов бытия. Сам же Мандевиль остается в контексте карнавального и гомерического смеха, однако в роли благодатных энергий в его басне выступают законы и правосудие, преображающие порочное и низменное в процветающее и жизнерадостное.
Подобно тому как Мандевиль ставил под сомнение цивилизующую роль Добродетели, Аристофан посмеивался над богами – а никакого урона они не несут. Народный юмор и карнавальный смех также рождаются из бытового хилиазма. В высоком смысле хилиазм – это эсхатологическое учение о торжестве правды Божьей на земле в конце времен. В бытовом – это чаяние всеобщего благополучия, счастья и процветания, так что в итоговом общечеловеческом счастье утонут и забудутся все пороки и беды.
Словом, хотя Вольтер и ссылается на Гомера, смех Микромегаса не имеет ни малейшего отношения к гомерическому хохоту. В блаженном тысячелетии преобразятся и изменят свою природу все пороки. Это хилиастическое чаяние всеобщего блаженство у прот. Сергия Булгакова («К вопросу об апокатастасисе падших духов. (в связи с учением св. Григория Нисского))» превращается в учение о спасении даже падших духов, отвергнутое Церковью, ибо богословие не может основываться на пафосе карнавального смеха и бытового хилиазма. – Чужд ему и Вольтер, казнящий смехом, а не исцеляющий.
Архетипической параллелью к разрушительному смеху Микромегаса может стать смех Шивы: «Рядом с ним появляются второстепенные боги Бхава (благосклонный) и Шарва (стрелец из лука), сливающиеся впоследствии с новым образом Шивы, и Кала — время, производящее и пожирающее все вещи — впоследствии одна из форм или один из атрибутов Шивы» . А также смех героев исландских саг, о которых А.Л. Баркова пишет: «Смех в сагах всегда зловещий: Скарпхедин смеется, идя на месть; Халльгерд смеется, губя убийцу мужа» .
Таким образом смех Микромегаса, как и Шивы, напоминают жизнелюбие Кроноса, всех порождающего и всепоглощающего. Это смех князя мира сего над гибелью мира.
Убедившись в гордой, на его взгляд, вере землян, что вселенная сотворена ради них – то есть ради христиан как место Боговоплощения, Микромегас пишет недоступный для прочтений землянами трактат о вселенной, рассказав – все, от начала до конца.
Показательна обращенность Микромегаса на познание вселенной, преодолевающая древнегреческий призыв: «Познай самого себя». Эту «заповедь Дельфийского оракула», как записал ее Платон в диалоге «Протагор», сообща сформулировали Фалес, Питтак, Биант, Солон, Клеобул, Мисоне и Хилон. Микромегас пытается исполнить ее, познавая скорее не душу, а свое тело – например, сколько у него чувств.
Познавание мира и себя – разновекторны и антиномичны, хотя Хилон и призывал познать самого себя, чтобы познать Вселенную. Знание мира наполняет человека гордостью и верой в себя, ведение себя – смирением и верой в Небесный Промысел. Когда себя познал Эдип Софокла, он в порыве раскаяния и желания не видеть своих преступлений – ослепил себя. Когда Тесей совершил массу подвигов, обходя ойкумену, и вернулся в Афины, то проклятьем погубил невинного и любимого сына, то есть Ипполита, ибо познание мира не дает знания души даже самого дорогого человека.
Разновекторность суда над собой и над миром наиболее лаконично и емко сформулирована в одной агиографической притче: «Однажды некий брат из Скита совершил проступок. Отцы собрались, чтобы его судить, и пригласили авву Моисея присоединиться к ним, но тот отказался пойти на собрание. Поскольку все его ждали и у них было обыкновение не начинать собрания, пока все подвижники не соберутся, священник послал за Моисеем. Моисей поднялся, взял дырявую корзину, наполнил ее песком и отправился на собрание. Монахи, вышедшие ему навстречу, спросили: «Что это такое, отче?» Старец ответил: «Мои грехи сыплются сзади меня, и я не вижу их, а я пришел сегодня, чтобы судить прегрешения другого!» Услышав это, отцы раскаялись, не сказали ничего виновному брату и простили его».
Познание, исключенное из атмосферы хилиастического и карнавального жизнеутверждения, архетипически связано с судом. Познающий мир, судит мир. Познающий себя, судит себя. Пока что чисто эмпирические наблюдения позволяют прийти к выводу, что типология смеха связана с типом эсхатологии. А эсхатология может быть либо хилиастической, либо апокалиптической – третьего не дано. Ожидание Страшного суда над вселенной и личного суда над собой определяют пафос сатирического смеха. Словом, сатира звучит как проекция Страшного суда на современность. А карнавальный смех – как выражение хилиастических чаяний и их адаптация к истории.
Архетипическими носителями сатирического, как у Микромегаса, и карнавального, как в античной мифологии, смеха можно считать соответственно Хроноса и Диониса. Хронос, если не смеется, то радуется жизни, когда губит соперников, приносит в мир смерть, - Дионис радуется, когда ее побеждает.
Хронос как воплощение духа мира смеется, когда умирающий Дионис плачет, и Дионис смеется, когда побеждает власть Хроноса над собой и воскресает. И воскресение личности становится символом ее победы над временем и законами мира. А архетипический строй души, архетипический смысл ее смеха определяется также вектором интереса личности – познание мира или познание себя становятся ее движущей силой.
Однако греко-римская древность не предполагала исключительное познание самого себя. Архетипическими образами философов, познающих мир, стали Гераклит и Демокрит, ибо еще в античности сложилась традиция противопоставлять плачущего Гераклита Эфесского (ок.540–475), сетующего, что «все течет, все меняется», а следовательно, «нельзя дважды войти в одну реку», оплакивающего тщету человеческого существования; – и смеющегося – Демокрита Абдерского (ок.460–ок.370). Противопоставление этих философов впервые встречается у Сотиона (II в. до н.э.), а затем у многих греческих (Лукиан, Ипполит Римский) и латинских (Сенека, Ювенал) авторов. До нас дошли фрагменты трудов Гераклита. Однако творения Демокрита не сохранились, и мы восстанавливаем его учение, опираясь на цитаты, рассеянные по трудам более поздних философов.
Подобно последнему, Вольтер потешался над человеческими слабостями. Демокрит (как, впрочем, часто и Гераклит) на картинах многих голландских, испанских, словом – европейских художников XV-XVII в., таких, как Донато Браманте (1444–1514), Питер Пауль Рубенс (1577–1640), Диего Веласкес (1599–1660), изображается с глобусом. Вот, например, картина Рембрандта (1609-1669) «Гераклит и Демокрит»:
В античности глобус еще не был распространён, но глобальная печаль или смех над миром – были известны. Глобус стал не только живописным символом вселенной, вызывающей чувство мировой скорби или смеха, но также, видимо, повлиял на замысел философской повести Вольтера «Микромегас», ставшей ярким примером взаимодействия живописной, литературной и философской традиций, которые переплелись в творческом воображении Вольтера.
Весь мир лишь повод для иронических насмешек философа. В повести «Микромегас» таким глобусом под каблуком гиганта Микромегаса с Сириуса, смеющегося над ничтожеством людей, и академика с Сатурна, кажущегося карликом, оказывается вся земля, жители коей ведут войны за крупицы тверди, которые едва рассмотришь в микроскоп, и тем вызывают гнев Микромегаса: «О, нечестивцы! — воскликнул возмущенный житель Сириуса.— Непостижимо, откуда у них такой разгул бешеной злобы! Мне даже захотелось сделать сейчас три шага и тремя ударами каблука раздавить этот муравейник, населенный жалкими убийцами.»
Гулливер Свифта, попав в Лилипутию, сам будет связан жалкими лилипутами, как его великий ум – ничтожными предрассудками, вынуждающими его выступить в войне на стороне лилипутов, хотя надменность крохотного короля, «отрады и ужаса вселенной», и вызывает у Гулливера иронию. Свифт смеется над политическим абсурдом, Вольтер (как Шива) – над ничтожеством бытия. Его герой Микромегас не губит землю лишь затем, чтоб оставить землян самостоятельно уничтожать планету. Задиг и Кандид тоже смогли обойти весь земной шар, смеясь над человеческой цивилизацией.
Демокрит смеется над глупостью мира – и в этом смысле вольтерьянский смех, в частности смех Микромегаса, становится осовремененным вариантом веселости Демокрита. Подобный смысл стали вкладывать в усмешку античного философа в позднейшие времена: так понимают его Лукиан и Сенека. Этим интерпретациям философского смеха противостоит первоисточник – смех самого Демокрита, характеризуя который А.Ф.Лосев указывает на его причастность чувству трагизма бытия, присущего также и Гераклиту: «Дело в том, что вечное возникновение и уничтожение вещей и даже целых миров таили в себе источник подлинного трагизма, поскольку в мире ничего не оказывалось устойчивого и подлинного <…> Этот трагизм удивительным образом всегда завершался у атомистов <…> также и некоторого рода утешением, поскольку все вещи и все возможные миры не только могли рассыпаться на атомы, но благодаря соответствующему атомному движению могли ежеминутно и возрождаться, укрепляться и процветать в течение весома длительных промежутков времени» Сходным образом мыслит и предшественник Демокрита - Гараклит: мир для него - «мерно возрождающийся и мерно угасающий» .
Мир, как и человек, – результат вольной игры атомов. Смерть не трагична, ибо в этой игре все может произвольно повториться – и непредсказуемо разрушиться. Демокрит смеется этой вселенской игре на стыке случайности и судьбы. Бессмысленность и бесцельность игры делает ее самоценностью и самоцелью, так что мудрый философ не может не усмехнуться ребячливой затейливости вселенской игры, результатом которой стали его рождение и смерть. А Гераклит над этой же вселенной плачет.
Апокалиптические представления вновь определяют тип восприятия мира: Гераклит предчувствует итоговое разрушение мира, а Демокрит – верит в победу возрождения над каждым разрушением. Хотя для обоих философов вселенная – играющий ребенок.
Мир Гераклита – хаотический поток материи, чуждой личного начала и потому бесчеловечной. Сама основа мира безличностна и зла – поэтому судьба человека в мире достойна лишь оплакивания.
Демокрит судит об атомах как о личностях. Вселенная впитала в себя знание об индивиде, поэтому она может быть очеловечена – она добра к человеку и он может смеяться, наблюдая за его игрой даже в момент, когда сам подвергается разрушению.
В более поздних сочинениях смех Демокрита обращен уже не на вселенную, а на мир людей. Образ философа отрывается от его философии, а его смех трансформируется. Так, у Лукиана Самосского в сатире «О кончине Перегрина», Демокрит предстает в образе философа, смеющегося над человеческой глупостью: «Как ты думаешь, что делал бы Демокрит, если бы это видел? Он по праву стал бы смеяться над этим человеком. Только откуда нашлось бы у Демокрита достаточно смеха? Итак, смейся и ты, милейший, а в особенности, когда услышишь, как другие восторгаются Перегрином» .
В философской повести есть также несколько намеков на Сократа. Заговаривая по поводу двух «лун» Марса с читателями, автор-повествователь ищет среди них способных мыслить по аналогии, - а это излюбленный принцип мышления Сократа, доведенный до абсурда еще Аристофаном в комедии «Облака», в коей выведен этот философ. Заговаривая с землянами о душе, Микромегас получает ответ одного спародированного картезианца, который по-своему излагает сократические представления о предсуществовании идей и о познании как припоминании. Следовательно, смех Микромегаса соотнесен и с сократическим смехом, точнее с сократической иронией, которая в трактовке А.Ф. Лосева так близка смеху юродивых, ибо ученый пишет: «Эта ирония имеет своей целью изменить жизнь к лучшему и быть активным рычагом во всем воспитании человека» .
Традиция плакать или смеяться над миром продолжила свое развитие и в христианскую эпоху. Митрополиты и патриархи воспринимали себя как плакальщики о мире, ибо они скорбели о скорбящих и молились о тех, к кому царь не сменил пока гнев на милость. А юродивые «ругались миру», смеялись над ним. Их подвиг – вызов князю мира сего, смех и торжество над ним. Юродивый Симеон (VI в.) спасал блудниц, объявляя их своими «женками», выделял им содержание из собранной им милостыни и грозно ревновал к измене. Св. Николай Псковский (+ 1576) в 1570 г., во время похода опричного войска на Псков, угощал Ивана Грозного куском мяса, тот отказался: была первая неделя Великого поста. На что юродивый заметил, что лучше в пост есть мясо, чем человечину – и тем спас Псков от погрома, как то случилось с Новгородом. Плач и смех над миром становятся формами социального служения юродивого, Демокрита и Сократа.
Однако этой сократически-юродствующей и очистительной силы смеха и вовсе нет в повести «Микромегас», ибо типологически вольтерьянский смех ближе всего к смеху Демокрита в его позднейших интерпретациях. Хотя живописная традиция изображать смеющегося философа с глобусом, видимо, дала толчок к развитию творческих замыслов Вольтера и хотя сама повесть пронизана аллюзиями на античную философию – все эти отсылки к древности являются лишь элементом авторской игры. Смеющийся философ античности был усвоен христианской культурой. Демокрит оказался близок карнавальному смеху, с его интуицией распада и возрождения, Сократ – катарсическому смеху юродивых. Вольтерьянский смех сужает широкую палитру античного и средневекового смеха, архетипическая глубина и парадоксальность народной смеховой культуры оказываются чужды чисто функциональному смеху Вольтера, стремящегося отрезвить человечество от того, что смеющемуся философу Просвещения кажется тьмой и предрассудками. Не Хиалистический, а именно апокалиптический тип развязки всемирной истории определяет пафос сатирического смеха Вольтера, он готов предать древо истории апокалиптическому уничтожению, не видя во многих эпохах никакого смысла и желая, чтобы восторжествовала идея прогресса для человечества, чуждого предрассудков. Именно эта сугубая рассудочность Вольтера делает его невосприимчивым к архетипическим глубинам традиционного для культуры смеха.