§ 1. Онтологический и исторический аспекты сознания.
Вопрос об идеальном есть один из тех философских вопросов, которые занимают центральное положение в любой значительной системе мысли, то есть вокруг этой важнейшей проблемы концентрируются все другие философские проблемы. Поэтому выяснение сущности идеального одновременно дает ответ и на многие иные вопросы философии.
Наиболее очевидным и характерным примером идеального является сознание, поэтому его необходимо рассмотреть в первую очередь. В связи с тем, что речь идет о сознании в аспекте его бытия, то для раскрытия его онтологического смысла, необходимо ответить на следующие вопросы: А. Что такое сознание ? Б. Какое место занимает сознание во всеобщей иерархии бытия (то есть какова сущность отношения сознания к материи, в частности, к мозгу)?
В нашей литературе наиболее употребительным является следующее определение сознания: "сознание .. субъективный образ объективного мира, субъективная ре-альность .. идеальное в противоположность материальному" . В самом деле, почему мы называем со¬знание идеальным ? По-видимому, в связи с тем, что сознание сущест-веннейшим образом отличается от всех окружающих нас материальных предметов и процессов, от всего вещественного: сознание не есть то, что можно видеть, слышать осязать, то есть оно в абсолютном смысле не является чем-то чувственно¬-воспринимаемым (в относительном смысле и атом не восприни¬мается чувствами). Сознание постигаемо лишь изнутри самого себя, интеллектуально. Вот эту качествен-ную противоположность материи и характеризуют как идеальность сознания . Глав-ной особенностью сознания является его способность иде¬ально отражать материаль-ный мир и творить новый, Для нашего же исследования важно выявить онтологиче-ский статус сознания. В связи с этим зададимся вопросом: является ли признаком та-кого статуса признание сознания только в качестве субъективной реальности? Этот вопрос неумолимо возникает при попытке дать определение сознания.
Что имеется в виду, когда говорится о субъективной реальности сознания? Оче-видно то, что сознание конкретного субъекта способно противополагать себя внешним объектам, что оно отличает свою собственную реальность от реальности вне себя, внутренний мир от внешнего мира. Сознание субъективно также в том смысле, что объект отражается в нем "с различной степенью полноты, адекватности" . Поэтому бытие в сознании и для сознания есть субъективное, а вне и независимо от сознания есть объектив¬ное. С этим, безусловно, можно соглашаться, но только до тех пор, пока речь идет о сознании конкретного субъекта. Его сознание для него есть субъективная реальность, поскольку оно принадлежит субъекту и отличает себя от всего внешнего. Но как быть с сознанием дру¬гого человека? Для данного сознания объективно все то, что существует вне и независимо от него, отсюда можно утверждать, что для любого сознания субъективной реальностью является только оно само, а все остальное сущее, в том и числе и другие сознания, есть объективная реальность. Ведь о чужом сознании нельзя сказать, что оно существует в моем и зависимо от него.
С другой стороны, это чужое сознание все равно будет в своем в-себе-и-для-себя-бытии неполным, неадекватным отражением материального бытия, то есть в данном случае оно сохра¬няет признак субъективности (например, фантазии чужого сознания субъективны так же, как и мои). И вообще, любое сознание сохраняет все элементы субъективной реальности во внутреннем бытии, но в своем существовании для иного сознания, оно способно выступать как трансцендентное и независимое от этого иного, и в этом бытии-для-иного оно в значительной степени соответствует критериям объективной реальности: "объективное - то, что принадлежит самому объекту, не зависит от субъекта.. объективным является то, что существует вне и независимо от человека и человечества" . Безусловно, сознание не существует вне и независимо от человечества в целом, однако, оно существует вне любого конкретного человека как чужое сознание, которое можно рассматривать как "объек¬тивное свойство" вне меня существующей "вещи" (человека), не зависящее от меня.
Следовательно, феномен "чужого сознания" не соответству¬ет в полной степени критериям объективной реальности. Тем не менее, ряд авторов категорически настаи-вает на том, что сознание - только субъективная реальность . С этим можно согласиться лишь в том плане, что любое сознание есть субъективная реальность для себя, но определение сознания как исключительно субъективной реальности не охватывает феномен чужого созна¬ния и для него утрачивает свою истинность. На наш взгляд, лю-бое сознание одновременно является и субъективной, и объек¬тивной реальностью, но в различных отношениях: в отношении к самому себе любое сознание есть субъективная реальность, но в отношении к иному оно выступает как объективная реальность, независимая от этого иного сознания.
Как было отмечено, явление чужого сознания не вполне подходит под опреде-ление объективной реальности. Где же коренится выход из этого затруднения? Дума-ется, что выход состоит в признании двух видов объективной реальности: физической объективной реальности, каковой является материя, и метафизической объективной реальности, каковой в данном случае является сознание. Встречающееся в литературе отождествление объективной реальности с материей , на наш взгляд производит про-сто дублирование двух категорий, делая одну из них ненужной: если материя есть ис-ключительно объективная реальность, то отсюда вовсе не следует, что объективная реальность - это только материя. Точно так же, из того, что субъективная реальность - это только сознание, не следует, что сознание - это толь¬ко субъективная реальность. Объективная и субъективная реальность - это не синонимы терминов "материя" и "сознание": объективная реальность означает трансцендентное и независи¬мое сущест-вование, а субъективная реальность - имманентное и зависимое от данного субъекта. Поэтому сознание тоже может являться объективной реальностью, хотя его онтологи-ческий статус при этом не равен статусу материи: материя есть изна- чальная объек-тивная реальность, а сознание - нет, и, кроме того, сознание "непрозрачно" в своем со-держании в отличие от материи; мы можем ничего не знать о содержании чужого соз-нания до тех пор, пока оно не будет объективировано в речи, жестах, деятельности другого человека: содержание материального объекта не нуждается в такой объекти-вации (и не надо забывать, что сознание объективировано в мозге – если мы пока не можем его «читать», «читая» мозговые процессы, то, возможно, это только вопрос времени).
Рассмотрим теперь некоторые воззрения на онтологический аспект идеального, встречающиеся в советской философской литературе. Разумеется, это материалисти-ческий подход, совершенно игнорирующий тот факт, что идеальное может существо-вать в реальности и без существования человека: то, что Платон называл идеями ве-щей, их сутью, - например, идея дерева, общая для всех деревьев, и материальные единичные деревья. Доста¬точно распространен взгляд, называемый двуаспектным подходом . Согласно этой концепции, сознание идеально только в гносео¬логическом плане, как субъективная реальность, но в онтоло¬гическом плане сознание не идеально, а материально, так как в противном случае якобы нарушается материальное единство мира. Данный подход уже обсуждался в некоторых исследованиях, посвященных проблеме идеального . Считаем необходимым продолжить обсуждение и сказать следующее: подобная двуаспектность в понимании соз¬нания в результате, на наш взгляд, оборачивается дуализмом в определении сознания как идеального. С одной стороны, сознание признается идеальным, а с другой - нет. Отсюда возникает вопрос: в чем же заключается сущность сознания, в идеальном или в материальном ? Если и в том, и в другом, то сущность сознания не есть что-то одно, она двойственна с самого начала и допускает прямо противоречащие друг другу определения. Поэтому при та-ком подходе созна¬ние превращается в неразрешимое противоречие. Кроме того, если сознание материально в онтологическом аспекте, то это значит, что оно может вос-приниматься чувствами. Однако, согласно данному подходу, сознание идеально гно-сеологически, что означает невозможность восприятия его чувствами. В рамках этой концепции не¬льзя решить, воспринимается сознание чувственно или нет.
Если сознание не воспринимается, то либо оно идеально и в онтологическом, и в гносеологическом ас¬пектах (что противоречит данному подходу), либо оно есть не¬кая, не воспринимаемая чувствами материя (так как оно мате¬риально онтологически). Но последнее, на наш взгляд, вносит противоречие в понимание материи: если материя есть объективная реальность, данная нам в показаниях органов чувств , то как сознание может быть одновременно и материальным, и сверхчувственным (в гносеологическом плане)? Отсюда следует, что материя должна пониматься и как чувственно-воспринимаемое, и как сверхчувственное. Налицо непоследовательность данной теории, поскольку она стирает границу между материальным и идеальным, признавая сознание одновременно и тем, и другим. Кроме того, здесь в явном виде присутствует противопоставление гносеологии и онтологии, хотя, рассматривая что-либо в онтологическом аспекте, мы не изменяем его сущность (сущность всегда одна и та же во всех аспектах), а просто анализируем нечто с позиции места в структуре бытия. На это обстоятельство справедливо обратил внимание Д.И.Дубровский .
Следует отметить, что любые попытки определять сознание как одновременно и идеальное, и материальное, несут в себе противоречия. Для примера, сошлемся на точку зрения И.С.Нарского, которая в ряде отношений близка двуаспектному подходу. Так, говоря о природе сознания, он пишет: "Сознание идеально и по форме и по содержанию, если иметь в виду, во-первых, его психическую форму, соотнесенную с познаваемым (отражаемым) со¬держанием (содержанием материального мира как объекта отражения), и, во-вторых, сознаваемое содержание сознания" . В то же время он отмечает, что "сознание материально и по форме и по содержанию, если иметь в виду другую пару из только что намечен¬ных сопоставлений. Но, кроме того, сознание материально по форме и идеально по содержанию, в особенности если иметь в виду соотношение материальной формы в смысле нейрофизиологических процессов и психического содержания в смысле "внутреннего мира" субъекта. Таким образом, многое зависит от того, что в том или ином случае понимать под "формой" и под "содержанием". Соответственно, меняются значения "идеального" и "материального" . Здесь утверждаются по меньшей мере три различных тезиса: 1. Сознание идеально и по форме и по содержанию. 2. Сознание материально и по форме и по содержанию. 3. Сознание материально по форме и идеально по содержанию.
Не трудно увидеть, что если одновременно отстаивать истинность всех трех тези-сов в одном и том же отношении, то это будет нарушением закона исключенного третьего . Однако, в одном случае, указанные три тезиса ни¬когда не будут противо-речить друг другу: это станет возможным тогда, когда мы будем считать, что матери-альное и идеальное суть одно и то же, тождественные понятия. Действительно, И.С.Нарский близок к такой точке зрения, утверждая, что "сознание материально в смысле материальности причины своей идеальности" . Более того, исследователь считает, что сознание материально "в смысле материальности того содержания, кото-рое отражается в сознании" . Как видим, здесь, как и в вышеозначенных трех тезисах, И.С.Нарский понимает под сознанием отнюдь не одно и то же: если в первом случае сознание действительно принимается за само себя (психическая форма и собственное, идеальное содержание сознания), то во втором сознание идентифицируется с "содер-жанием материа¬льного мира как объекта отражения" , а в третьем случае сознание по форме отождествляется с мозговыми процессами, что также вызывает возражение; хо-тя сознание не существует без связи с этими материальными процессами (в земной жизни), но оно не есть одно и то же с ними. Как отмечал Э.В.Ильенков, при таком по-нимании "нейрофизиологические процессы вам придется обозначать как насквозь идеальное явление" . Таким образом, в рассуждениях И.С.Нарского нару¬шается закон тождества, поскольку определяемый объект мышления во всех трех случаях не является тождественным.
Следовательно, сознание здесь отождествляется с материальным: но если созна-ние материально в плане материальности своей причины ("генетически" и "актуально", как утверждают П.В.Алексеев и А.В. Панин) , то с равным основани¬ем можно утверждать, что скульптура идеальна, так как ее причина - образ в сознании скульпто-ра, и вообще, если отождествлять идеальное с материальным, то, как и в случае с дву-аспектным подходом, логика подобных рассуждений требует, что¬бы, наряду с "анти-номичностью" сознания ("материя порождает сознание как свой материальный и не-материальный продукт" ), признавалась и "антиномичность" материи, что достаточно яс¬но сформулировано И.С.Нарским: "материальное есть и не есть материя" . В дан-ном контексте это весьма логично: если сознание материально и нематериально, то и материя материальна и нематериальна, коль скоро сознание с ней отождествляется и по форме, и по содержанию . Это приводит к тому, что "создается чрезмер¬ная неоп-ределенность, возникающая в результате абстрактного отождествления противопо-ложностей" . В конечном счете, и у сторонников двуаспектного подхода, и у И.С.Нарского, все сводится к тому, что материальное и идеальное тождественные по-нятия, тождественные до неразличимости. Поэтому основные положения их концепций противоречивы и разрешить эти противо¬речия можно только путем отказа от тезиса названных авторов о материальности сознания.
Анализ онтологического смысла сознания не может обойтись без рассмотрения сознания в историческом ракурсе, то есть вопроса о происхождении сознания. Этой теме традиционно уделя¬лось достаточное внимание в советской литературе . Мы разделяем убеждение в том, что психика не является принадлежащей только человеку, она свойственна и животным, но самосознание, понятийное мышление присущи в этом мире лишь человеку . Происхождение сознания в результате развития материи, на наш взгляд, нужно понимать, с одной стороны, как закономерность, как реализацию в процессе эволюции тех особенностей и свойств, которые изначально сущест¬вовали в природе материи, и заложены в ней Творцом – богословы говорят об этом в концепции теистической эволюции.
Это известно и в современной физике, где введен так называемый антропный принцип, согласно которому, "наблюдаемая Вселенная выделена совокупностью зна-чений параметров, благоприятных для развития жизни и разума" (в другой интер-претации антропный принцип звучит так: "наблюдатель столь же существен для по-явления Вселенной, как и Вселенная - для появления наблюдателя" ). Самые различ-ные исследования в этой области показывают, что количество "счастливых случайно-стей" и совпадений в процессе существования Вселенной столь велико, что говорить о случайном появлении всего живого на Земле, а, следовательно, и человека с его со-знанием, просто не приходится . Какое-либо исчезающе малое от¬клонение от тех или иных параметров в процессе развития Вселенной (скажем, физические константы), привело бы к совершенно иному ее облику, который полностью исключал бы сущест-вование жизни. Но это и есть то, что богословы называют «космологическим аргумен-том» - если порядок из хаоса не возникает случайно, то это значит, что этот порядок из хаоса сотворен неким надкосмическим Разумом, т.е. материя сама себя не творит. Та-ким образом, со «стороны космоса», этот порядок (и сознание в нем) может считаться развитием его внутренних возможностей, а со стороны Творца космоса – речь должна идти именно о творении через развитие.
Даже в материалистической философии взгляд, согласно которому появление че-ловека нельзя считать случайностью, был высказан Ф.Энгельсом задолго до обнару-жения физиками антропного принципа. Он писал: "Материя приходит к развитию мыслящих существ в силу самой своей природы, а потому это с необходимостью про-исходит во всех тех случаях, когда налицо имеются соответствующие условия" . Ра-зумеется, Энгельс как материалист полагал, что эти условия определяются самой ма-терией как субстанцией сущего, поэтому главным условием возникновения сознания является существование материи в качестве подлинно всеобщего, субстан¬ции. И, ко-нечно, как последовательный материалист и атеист, соратник Маркса не задавался во-просом: а почему природа материи такова, что в ней с необходимостью возникает мысль? Просто такова и все, а почему – непостижимо. Как у истинного материалиста, материя Энгельса здесь просто секулярный эрзац идеи божественного..
Отсюда убежденность Энгельса в том, что "материя во всех своих превращениях остается вечно одной и той же, что ни один из ее атрибутов никогда не может быть ут-рачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой высший цвет - мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время" . Как будто материя в материализме действительно может преследовать цель - появление человека! Ведь в этом случае мы изначально приписываем материи способность к целеполаганию, то есть сознание, следовательно, превращаем материю в разумное существо, что будет отходом от материалистических позиций. Цель в материю может быть вложена только извне, со стороны мыслящего существа, ее создавшего, т.к. целеполагание есть признак разума.
Образование мысли в результате развития материи, антропный принцип, - все это предполагает "железную необходимость", лежащую в основе самого существования материи. Естественно, материалистам марксистского образца, воспитанным на геге-левских «жерновах диалектики», не составляет труда, расписать появление сознания из материи как диалектической развитие материальной «субстанции» в свою «проти-воположность». При этом игнорируется, что у Гегеля (как и до него у Платона с Пло-тином), возможно лишь диалектическое развитие идей, но никак не материи, ибо в этом развитии предполагается ЦЕЛЬ, а это – признак нематериальности. Так что у марксистов в итоге развивается не материя, известная из курса физики, но идея материи как метафизического первоначала: можно вспомнить, что у того же Гегеля в «Фе-номенологии» чистая материя и чистый дух совпадали.. А марксисты, распишут вам, что материя (читай: идея материи, божественное) существует не иначе как в движении , и в этом непрерывном движении она должна постоянно сохранять свою тожде-ственность себе как всеобщей причине, оставаясь в своих превращениях "вечно одной и той же" . Поэтому материя как всеобщая сущность должна определять себя как "тождество с собой". Определение же есть отличие себя от всего иного, или, по из-вестному выражению Спинозы, определение есть отрицание .
Итак, марксисты рассматривают диалектику становления материи как универ-сальной сущности в духе первого тома гегелевской «Науки логики»: определяя себя как тождество, она отличает себя от всего иного, но так как ничего, кроме материи из-начально (онтологически) не существует, никакой другой универсальной сущности нет, то, следовательно, в качестве иного здесь выступает сама же материя: полагая себя как тождество, материя отличает себя от самой себя. Последнее означает, что материя определяет себя как различие, если в тождестве с собой она отличается от самой себя. Налицо противоречие: материя как сущность есть тождество, но в то же время, она есть различие. Тождество внутри себя есть различие, поскольку, будучи самим собой, оно отличается от себя, но и различие скрывает в себе тождество, ведь для того, чтобы быть определенным, равным самому себе, ему необходимо отличаться от иного, которым является само различие в аспекте всеобщей сущности; но различие, различающееся с собой, есть тождество. Таким образом, тождество, отличаясь от себя, полагает различие как собственное небытие, которое есть неотъемлемый момент тождества, и в то же время само тождество есть момент самополагания различия (момент момента, небытие небытия). Вследствие того, что материя как сущность противоречива в самой себе, будучи одновременно тождеством и различием, она стремится снять это противоречие путем отрицания тождеством своего небытия, различия.
Однако это отрицание есть различение тождества от различия: стремясь исклю-чить, вытолкнуть различие из самого себя, тождество вновь полагает его, включает его в себя, ибо для всеобщей сущности нет абсолютно иного, куда могло бы выталкиваться различие, не вталкиваясь обратно. Это возвращение тождества в себя есть в тот же момент собственное движение различия, - последнее рефлектирует в себя, утверждаясь как различенное от тождества. Видно, что разрешение противоречия создает новое противоречие, так как исключение различия из тождества, включает его вновь, но уже в новом качестве различия от различия. Иначе и быть не может, поскольку противоре-чие снимается отрицанием, а отрицание в своей основе есть отличие, поэтому отрицая отрицаемое, его вновь утверждают в другой форме, становясь этим отрицаемым и тем самым возобновляя противоречие, не повторяя его. То есть снятие сущностью проти-воречия в себе есть ее движение, приводящее к появлению противоречия на новой ступени. В частности, как отмечает Гегель, рефлектированное в себя тождество (раз-личенное от различия) вступает в отношение разности , безразличного различия, к рефлектированному в себя различию. Разность есть синтез тождества и различия. Да-лее, путем соединения тождества и разности, возникает отношение противоположно-сти, в рамках которого возникает противоречие между положительным и отрицатель-ным и т.д.
Итак, в этом самополагании своей тождественности, сущность движется к самой себе через различенное от самой себя как положенное внешнее, - тем самым, сущность (материя) существует, отличая себя как субъект своих определений от себя как объекта этих определе¬ний. Сущность существует, одновременно полагая себя как са-мотождественное различие бытия и небытия, внутреннего и внешнего, положительного и отрицательного, основы и основанного.
Определение сущностью своей тождественности через саморазличение есть пе-реход материи из состояния в-себе-бытия в состояние для-себя-бытия, который непре-рывно совершается. Это определение себя есть самовыявление, "обнаружение вовне" того, что было в материи лишь в себе как возможность (подобно тому, как разность и противоположность содержатся только потенциально в чистом тождестве, не рефлек-тированном в себя). Но в этом обнаружении вовне материя остается тождественной себе как субстанция, возвращается к себе. Это возвращение есть в тот же момент по-гружение в себя, "самоуглубление" материальной субстанции, ее развитие, постоянное самообновление. Вот почему самодвижение материи есть самопорождение, возникно-вение себя из самой себя. Под самодвижением необходимо понимать не только физи-ческое движение, но и диалектическое: диалектическое движение означает, что материя развивает сама себя, и это саморазвитие несводимо ни к одному из видов физического движения материи, ни к их сумме. Развитие материи есть диалектический синтез абсолютного движения и абсолютного покоя, которые взаимно полагают себя: абсо-лютное движение материи оп¬ределяется как таковое только по отношению к абсо-лютному по¬кою, то есть тождественной неизменности субстанции. Конечно, субстанция движется, но не внутри самой себя, а вовне, - в своих единичных проявлениях, свойствах и т.д., в себе самой она совершенно неизменна.
Развитие предполагает универсальную взаимосвязь всего развивающегося, уко-рененную в субстанции. Поэтому появление в процессе развития нового качества (сознания), нельзя рассматри¬вать как творение из ничего, как чудо. Развитие материи можно уподобить возникновению цветка из семени, как об этом сказано у Гегеля: "по-добно тому, как природа ростка, который есть рас¬тение в себе, состоит лишь в том, что он развивается, вещь вообще переступает пределы голого в себе как абстрактной реф-лексии-в-самое-себя, переходит к тому, чтобы обнаружить себя также, как рефлексию-в-другое" . Подобно семени, в котором потенциально содержится весь цветок, в ма-териальной субстанции потенциально находятся все те новые свойства, которые появ-ляются в результате развития. Появление этих свойств означает их "обнаружение", творческий акт материи, "обнаруживающий" возможность в действительности.
Развитие для материалиста-марксиста есть постоянная самоактуализация мате-рии, развертывание ее возможностей вовне их самих, то есть в действительность: по-явление сознания в процессе эволюции следует понимать именно в смысле постепенной самоактуализации существующей в материи возможности сознания - ее всеобщего свойства физического отражения . Последнее и есть то семя, из которого "вырастает" сознание. Таким образом, в природе материи как субстанции заложена необходимость "превращения" отражения как возможности в действительность сознания: "субстанция .. относится к себе .. как к внутренней возможности и, следовательно, определяет себя к акцидентальности /../ она .. снимает рефлексию в самое себя или свою голую возможность, полагает себя в качестве своего отрицательного и таким образом порождает некую действительность, которая есть лишь положенная, однако .. вместе с тем и необходимая действительность" .
Иными словами, материя для марксиста полагает самотождественность как от-рицательное единство с собой, то есть полагает снятие своей субстанциальности как отрицательный момент, - как свою акцидентальную действительность: материя вы-ступает здесь как причина своей действительнос¬ти, как причина превращения своих внутренних возможностей в их действительное существование в качестве акциденций, причем это превращение потенциального в актуальное суть не¬обходимое превраще-ние; субстанция необходимо осуществляет себя через свой отрицательный момент - акциденции. Но сознание - это и есть акциденция материальной субстанции: оно яв-ляет¬ся продуктом развития всеобщего свойства материи, - отражения, при котором от-ражение из субстанциальной возможности сознания превращается в свое иное, в свой отрицательный момент, - в действительность сознания как атрибута материи. При этом свойство отражения в результате эволюции постепенно приобретает кроме своего внешнего, "физического" слоя, также "внутренний" слой - сознание. С появлением сознания в форме человеческого сознания творение материей самой себя переходит на качественно новый уровень, на уровень целенаправ¬ленного творения (отсюда имено-вание сознания "атрибутом" материи). Таким образом, возникновение сознания зна-менует собой новый этап в существовании материального мира. Да, так рассуждали бы марксисты, но надо иметь в виду, что это было бы логичней, замени они слово «материя» на слово «идея», а саму идею понимай на неоплатонический манер – как некое обезличенное божество.
Если марксисты переставили материю и идею местами, то вполне уместным яв-лялось употребление гегелевского термина "инобытие". Инобытие означает существо-вание чего-либо как внешнего бытию, но зависимого от бытия как своей субстанции. Другими словами, инобытие объекта есть его отрицательный момент, в котором этот объект остается у себя. Ге¬гель, характеризуя природу как инобытие идеи, говорит сле-дующее: "идея, таким образом, существует как отрицание самой себя.. как внешняя себе.. природа не просто есть внешнее по отношению к этой идее, но характер внеш-ности составляет то определение, в котором она существует как природа" . С точки зрения материализма, "характер" внешности сознания по отношению к материи есть его идеальность, отрицательность по отношению к сущности материи, но с сохране-нием той определенности, ко¬торая свойственна материи (в процессе отражения). Бли-зок к пониманию сознания как инобытия материального был и К.Маркс, когда гово-рил, что "сознание (das bewu;tsein) никогда не может быть чем-либо иным, как осоз-нанным бытием (das bewu;te Sein)" .
Если сознание у советских материалистов является совершенно особой формой бытия материи, в которой материя имеет совсем иное бытие, чем в самой себе, то в рамках гегельянского дискурса надо считать, что в сознании материя предстает как иное самой себя. Так как сознание означает идеальное движение материи, ибо сознание всегда есть материя в процессе сознания, то сознание есть материя, отчуждающаяся от себя вне самой себя, материя вне своей материальности. Поскольку материя способна мыслить, то она приобретает существование вне самой себя, существуя как про-тивоположное себе, отрицание себя вне себя. С появлением сознания материя есть уже не только являющая-себя-в-себе-самой, - теперь она является в превосхождении своей материальности, как свое собственное отрицание: в соз¬нании материя являет себя-без-самой-себя, является как мыслящая материя, имеющая нематериальное существование. Следовательно, сознание есть движение материального бытия через свое сущностное отрицание к самому себе, иными словами, сознание есть онтическая "пульсация", "дыхание" материи: движение материи вовне самой себя, в свое отсутствие, которое одновременно означает порождение этого "вне", отсутствия, и затем движение обратно в себя.
Поэтому, ежемгновенно порождая сознание, материя как бы сущностно исчезает в нем, так как она производит нечто, свободное от самой себя, лишенное материальности и всех ее свойств, при этом материя исчезает не в самой себе, что было бы абсурд-но, но вне самой себя, в инобытии, одномоментно производя его. То есть материя исчезает, не исчезая, лишается себя, не убывая в полноте, исключает себя из себя самой, оставаясь включенной в себя. Сознание есть отрицание материи, но отрицание всегда несет в себе элемент уничтожения, поэтому сознание, присущее материи означает ее "уничтожение", трансцендентное ей самой, ведь сознанию присущи прямо противоположные характеристики (невещественность, непротяженность и т.д.): "уничтожение", по-рождающее само это трансцендентное (идеальное). Однако отрицание не тождественно абсолютному уничтожению, так как сознание "наследует" от материи ее определенность, отражая ее. Таким образом, мы можем сделать вывод: применив гегелевскую диалектику к неживой материи (в духе Энгельса), советские философы в итоге пришли к тому, что материя практически полностью исчезла, обрела свою абсолютную противоположность в идее, и, тем самым, обнажился тот факт, что это возможность абсолютного иного была в материи марксистов изначально, ибо их материя и была гегелевским духом, замаскированным под материю «традиционного материализма» - и потому материя у них творит все сущее, как абсолютный дух, ставит ему цели и т.д. В общем, последовательный материализм всегда заканчивается чем-то вроде пантеизма (панпсихизма, гилозоизма), а это, с религиоведческой точки зрения – не атеизм вместо монотеизма, а, скорее язычество (обожествление космоса).