Доклад «Платонизм как предпосылка мистического символизма русской метафизики Серебряного века в интерпретации А. Ф. Лосева» теолога Г. Е. Исаева - участника международной конференции «А.Ф. Лосев и культура Серебряного века: К 100-летию философского дебюта» (XV «Лосевские чтения» пройдут в Москве 12 сентября 2016 года в библиотеке истории русской философии и культуры «Дом А. Ф. Лосева» на Арбате).
Организаторы конференции: Библиотека истории русской философии и культуры «Дом А.Ф. Лосева», Лосевская и античная комиссии Научного совета «История мировой культуры» РАН, Московская государственная консерватория имени П.И. Чайковского, постояннодействующий научный семинар «Творческое наследие А.Ф. Лосева: проблемы и перспективы», Культурно-просветительское общество «Лосевские беседы»
Конференция будет проводиться в 2 этапа:
12 сентября 2016 г. - Библиотека истории русской философии и культуры «Дом А.Ф. Лосева»
20-24 сентября 2016 г. – Московская государственная консерватория (университет) имени П.И. Чайковского, в рамках юбилейной конференции «Московская консерватория в прошлом, настоящем и будущем»
Конференция приурочивается к выходу в 1916 г. трех лосевских публикаций: «Два мироощущения. (Из впечатлений после “Травиаты”)», «О музыкальном ощущении любви и природы. (К тридцатипятилетию “Снегурочки” Римского-Корсакова), «Эрос у Платона».
Темы для обсуждения:
• Вопросы биографии и архивные разыскания
• А.Ф. Лосев и русская философия Серебряного века
• Религиозно-философские воззрения А.Ф. Лосева
• Античная и русская философия в лосевской интерпретации
• Вопросы эстетики и философия музыки А.Ф. Лосева
• «Лосевский тезаурус»: понятийная система А.Ф. Лосева
Оргкомитет:
Ильина В.В. – директор Библиотеки истории русской философии и культуры «Дом А.Ф. Лосева»
Зенкин К.В. – проректор по научной работе Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского
Тахо-Годи А.А. – Председатель Античной комиссии Научного совета «История мировой культуры» РАН, Председатель правления Культурно-просветительское общество «Лосевские беседы»
Тахо-Годи Е.А. – Председатель Лосевской комиссии Научного совета «История мировой культуры» РАН
Троицкий В.П. – руководитель постояннодействующего научного семинара «Творческое наследие А.Ф. Лосева: проблемы и перспективы»
Платонизм как предпосылка мистического символизма русской метафизики Серебряного века в интерпретации А. Ф. Лосева
Платонизм — учение о идее как проявленном облике предмета...
— мистический символизм.
А. Ф. Лосев, философ
Бесценна просветительская роль творческого наследия Лосева, расширяющего культурный кругозор, обогащающего исследовательский опыт в сфере прикладных наук, позволяющего выявлять диалектические закономерности общественного развития, давать целостные интерпретации явлений жизнедеятельности человека.
Г. Е. Исаев, теолог
«Никто не приблизился к нам более, чем философы платоновской школы. Поэтому зачем подвергать разбору других?» — некогда написал теолог, авторитетный проповедник, родоначальник христианской философии истории, блаженный Августин, епископ Гиппонский [Августин, блаж., c.9].
По слову (статья «Метафизика в Древней Греции») первого выборного (в 1905 г.) ректора Московского университета, профессора, князя С. Н. Трубецкого: «Греческая философия есть мост, посредством которого культурное, образованное язычество перешло к христианству» [Трубецкой С.Н., 2003, c. 144].
По мнению С. Н. Трубецкого, изложенному в труде «Основание идеализма», истина — абсолютный синтез всеединой мысли. Вера в истину есть именно вера в такой абсолютный синтез. Познаваемая нами действительность обусловлена формами чувственности и логическими категориями. «Если признаётся, что наше познание внешней нам действительности истинно в основных формах своих, что наши представления и понятия могут или должны ей соответствовать, то допускается тем самым, что как наши представления и понятия, так и эта соответствующая им действительность обусловлены тем же духовным началом, каким обусловлены наша чувственность и логический разум. В основании нашего сознания, как и в основании действительности, лежит один универсальный субъект. Это краеугольный камень всего идеализма, всего учения ; познании и ; познаваемом сущем» [Трубецкой С.Н., 1994, c. 672].
В «Очерках античного символизма и мифологии» Алексей Федорович Лосев пишет: «Платонизм есть символизм, и для него не существует ни сущности без явления, ни явления без сущности. Оба они отличны одно от другого. Но оба же они и тождественны одно с другим, субстанционально тождественны, так что существует одно и единое, нераздельное реалистически-символическое бытие; и его только в абстракции можно делить на “отвлечённые идеи” и “реальные вещи”» [Лосев А. Ф., 1993, c. 259.].
“Идеи”, по мысли Платона, обладают независимым, отрешенным от людей существованием и сознанием, причём не индивидуальным, не психологическим. Мир идей есть вселенское, безусловное сознание. Сознать, по Платону, означает — вспомнить, найти в глубине человеческого индивидуального сознания эту вселенскую мысль, всеохватывающую и единую для всех. Платон определяет временное бытие, как «непрестанно нарождающееся и погибающее, воистину же никогда не сущее» [Трубецкой Е. Н., c. 165]. С точки зрения Лосева, термин “идея” Платон понимает просто как метод осмысления вещи, или, точнее, метод конструирования вещи [Лосев А. Ф., 2000, c. 179].
Лосев в работе «Имяславие и платонизм» отмечает: «Последовательно проводимое почитание образа – это платонизм, который признаёт, что всякое явление есть откровение сущности и что сущность, хотя и непостижимая сама по себе, всё же может быть дана в определённых символах как идеальных формах и умопостигаемых образах» [Оболевич Т., 2014, c.118].
У Платона понятие “идея” представляет собой органический синтез двух определений идей: последние суть одновременно и сущее (или сущности), и роды и виды и постольку — качественные определения других существ, приобщающихся к идеям. В этом смысле идея-сущность (субстанция) есть вместе с тем и идея-качество, т. е. “сущность выражает себя в явлении”. Иными слова: в учении Платона “идея есть безусловное качество каждого существа” (его сущность-качество) и в то же время — деятельная сила в качестве таковой — субстанция), т.е. можно говорить и о “вечной идее-субстанции”, в которой человек может утвердиться или нет, и в то же время об идее-сущности как о качестве того существа, которое к ней приобщается.
Вслед за В. С. Соловьёвым и Е. Н. Трубецкой принимает такую трактовку учения об идеях Платона, отмечая: «Если я исполняю волю Божию, — идея или замысел Божий обо мне становится моим определением в обоих смыслах: и моим бытием (субстанцией) и моим качеством, ибо она выражает исчерпывающим образом всю мою жизнь и мою особенность» [Трубецкой Е.Н., c. 641– 642].
Следует отметить, что А. Ф. Лосев разделяет убеждение о существовании онтологической связи объекта и субъекта познания. Интерпретируя платонизм как мистический символизм, философ указывает на то, что «символ» (в «Диалогах Платона» понятие “символ” означает лишь “совпадение” или “взаимосвязь»” – это ещё и отождествление идеи и явления, или смысла вещи и самой вещи. Идея, как утверждает Лосев, есть «некая арена встречи двух энергий объективной – предметности и субъективной – человеческого сознания, в котором понимание дано в максимальной адекватности» [Оболевич Т., 2014, c.195]. Иначе говоря, “идея”, подобно мосту, связывает сферы предмета и слова, а потому может трактоваться как “энергия вещи” либо её “имя”.
«Если “Единое” Платона производит из себя и всё идеальное и всё материальное, если оно оплодотворяет собою и всякую познавательную способность и всякий познавательный предмет и если из него истекает вообще всё существующее, то очевидно, – пишет А. Ф. Лосев в работе «История античной эстетики», – платоновская эстетика [отождествляемая Лосевым с метафизикой – Т. О.] есть не дуализм, а самый интенсивный монизм, ещё не бывалая в истории философии по всей интенсивности тенденция находить абсолютную единичность не только в отдельных вещах и предметах, не только в познании и мышлении, но и во всём мире, взятом как целое, и во всём бытии, взятом как единое целое» [Оболевич Т., 2014, c.137].
В сочинении «Кратил» Платона читаем: «Правильность имени, говорили мы, состоит в том, что оно указывает, какова вещь» [Платон, 2007, c. 485.]. Лосев развивает эту мысль в своих трудах: «Имя предмета неотделимо от самого предмета, хотя и отлично от него» [Лосев А. Ф., 1993, c. 179]. «Имя вещи и есть смысл вещи» [Лосев А. Ф., 1927, c. 250].
В трактовке Лосева понятия – “энергия”, “идея”, “имя” – означают выражение сущности вещи, рассматриваемой в различных контекстах: бытийном (“энергия” есть выражение сущности вещи в онтологическом аспекте – ей соответствует понятие “вещь”), семантическом (“идея” есть максимальное выражение сущности вещи в аспекте её осознания – ей соответствует понятие “значение”) и словесном (“имя” соединяет оба эти аспекта и является полным выражением сущности вещи – оно коррелируется со “знаком”). По мнению Лосева разница между символом и знаком распространяется не столько на объём (объём знака больше диапазона символа), сколько на тот факт, что у символа динамичный характер: будучи развитым знаком, он не только имеет бесконечное число значений, но и устанавливает новые. Знак — материально выраженная замена предметов, явлений, понятий при обмене информацией в процессе общения. Знак представляет собой конвенциональное соглашение (явное или неявное) о приписывании чему-либо (обозначающему) какого-либо определённого смысла (обозначаемого). Знаком также называют конкретный случай использования такого соглашения для передачи информации.
По мнению Лосева разница между символом и знаком распространяется не столько на объём (объём знака больше диапазона символа), сколько на тот факт, что у символа динамичный характер: будучи развитым знаком, он не только имеет бесконечное число значений, но и устанавливает новые. Знак — материально выраженная замена предметов, явлений, понятий при обмене информацией в процессе общения. Знак представляет собой конвенциональное соглашение (явное или неявное) о приписывании чему-либо (обозначающему) какого-либо определённого смысла (обозначаемого). Знаком также называют конкретный случай использования такого соглашения для передачи информации.
Символ как порождающая модель вызывает представление о чём-либо отсутствующем или недоступном для ощущений. Слово “символ” (происходит от греч. Sumbolon – знак, опознавательная примета, дощечка, разделенная на две части и позволяющая их обладателям узнать друг друга) изначально (и по сей день) имеет отношение к акту «узнавания» и содержит в себе инструмент выявления невидимого. Символ присутствует во всех областях культуры. Существенна роль интенции в формировании и восприятии символа. Символ как способ понимания, раскрывающий смысл, способен вобрать в себя смысловые метафоры широких контекстов (метафора в отличие от символа, переведя одно значение на другое, тут же исчезает). Символ как выражение вещи есть её внутренняя жизнь, которая проявила себя внешним образом, т.е. символ вещи есть её структурное выражение. Символ – это не искусственно сформированный знак, а выражение (экспрессия) сущности вещи, т. е. осуществление самого предмета (воплощение в материи) и реализация одной действительности в другой (смысла одной вещи в субстрате другой), и отражения вещи в сознании. Лосев предлагает двучленную концепцию символа в двойной перспективе. Во-первых, символ состоит из элементов идеального и материального (воплощение идеи в материи конкретной вещи, реализация смысла с помощью внешних средств выражения художественного произведения) – это внутренняя, имманентная, онтологическая двучленность. Во-вторых, символ представляет собой связь символизированной вещи (которая в свою очередь есть единство идеи и материи) и её познания, совершаемого в сознании, в этом случае речь идёт о двучленности внешней, эпистемологической, связанной с интенциональностью. Как видно, определения символа, выдвинутые Лосевым, носят формальный характер, ибо указывают на структуру символа (связь двух порядков действительности), а не материальный, уточняющий сферу наличия символа.
Подытоживая анализ предложенных Лосевым определений символа, можно указать на выявленную философом связь двух планов действительности – идеального и материального, независимо от того, происходит ли реализация идеи вещи в материи данной вещи или в какой-то иной, либо она находит своё отражение в человеческом сознании. Мыслитель определяет символ как “субстанциальное тождество идеи и вещи”. Всякий символ заключает в себе образ, но не сводится к нему, поскольку подразумевает присутствие некоего смысла, нераздельно слитого с образом, но ему не тождественного. Образ и смысл образуют два элемента символа, немыслимые друг без друга. Образ как носитель реальности обозначает форму существования материального в идеальном. Художественный образ в отличии от символа представляет собой самостоятельную автономную эстетическую ценность. Приведём пример образного определения учителя Лосева о. Павла Флоренского понятия “символ”: «Именно потому, что нас окружают не призрачные мечты, которые перестраивались бы по нашей прихоти, бессильные и бескровные, а реальность, имеющая свою жизнь и свои отношения к прочим реальностям, именно потому она вязка и требует с нашей стороны усилия, чтобы были завязаны с нею новые связи, чтобы были прорыты в ней новые протоки. Это – символы. Они суть органы нашего общения с реальностью. Ими и посредством их мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до тех пор от нашего сознания. Изображением мы видим реальность, а именем – слышим её; символы – это отверстия, пробитые в нашей субъективности» [Флоренский П. В., c. 213].
Фундаментальная парадигма русской религиозной философии состоит в онтологическом единстве бытия и блага. Особенность русской религиозной философии заключается в стремлении к достижению единства внутренних сил (чувства, воображения, мысли, воли, чувственных восприятий) человека [Исаев Г. Е., c.1]. Русская ментальность базируется на содержательном обнаружении в явлении того, что есть сущность.
В этом процессе сходятся экзистенциальность и интенциональность восприятия, выражению которого служит экзистенциально-феноменологический дискурс, предполагающий обусловленность теоретической (или когнитивной) позиции исследователя его жизненным кредо, обусловленность мышления образом жизни человека. Русскому духу присуще стремление к всеобъемлющей конкретной целостности и высшей религиозной ценности – святости.
Категории “священное” принадлежит особая роль в изучении религий: именно она связывает проблематику религиоведения с проблемами философии и теологии и тем самым преодолевает узкоспециальные научные границы.
“Идеализм” Платона получил развитие в патристике: «Так, греческие отцы увидели в платонизме проблеск некоей реально¬сти, но проблеск не полный и опасный; не дуализм, но проницаемость видимого для невидимого. Они без колебания пользовались языком Плато¬на, говоря о “парадигмах” и “идеях”. Здесь идеи являются у них уже не необходимым опреде¬лением божественного существа, но творческой волей, живым словом Божиим... Творческая воля Бога предполагает порядок и разум, она засе¬вает живыми идеями все “пространство” тварного, она требует для своего распространения некое “вне” божественной природы. Св. Иоанн Дамаскин в своём “Изложении православной веры”, говоря о творении, пользуется терминами “идеи-воления” или “волящие мысли”. Таким образом, божест¬венные идеи неотделимы от творческого произволения… Бог, сотворяя, мыслит творение, и эта мысль и при¬дает бытию вещей его реальность» [Лосский В. Н., c. 148].
Исследование феноменологии “священного” побуждает религиоведов обратить внимание на содержание предметной цельности религиозного опыта как субъективного, сердечного созерцания духовно автономной личности. Истолкование и обоснование религиозного опыта актуализирует тему взаимоотношений философии и религии, соотношения веры и разума.
«О свободе человека может быть речь только в том предположении, если его умопостигаемый корень не есть от века данная субстанция – часть божественной природы, не могущая быть иначе, а только, полагаемая в Боге, в Его свободе как внебожественное… Мир внебожественных возможностей, полагаемых Богом в Его свободе, т. е. вне Его субстанции или природы, – вот та сфера ноуменов, которая составляет сверхвременной умопостигаемый корень становящегося мира… Субстанция есть от века в себе законченное сверхвременное бытие; поэтому, если бы умопостигаемый характер человека был субстанцией, всё его бытие во времени было бы тем самым предопределено, как необходимое явление этой субстанции; следовательно, для его самоопределения не оставалось бы места. Иное дело, когда умопостигаемый характер мыслится как возможность: то что может быть, может и не быть» [Трубецкой Е.Н., c. 638].
Князь Е. Н. Трубецкой различает сущность как подлежащее – субъект качества – субстанция в категориальном смысле этого понятия и сущность как основное качество или совокупность основных качеств у какого-нибудь подлежащего. «Временная действительность есть область, где мир вечных идей – София – заслоняется “другим”, т.е. некоторым его реальным отрицанием. Это “другое”, стало быть, определяется как “небытие идеи” или небытие Софии; но это – небытие относительное, а не абсолютное; ибо в возможности своей (в потенции) мир является откровением или воплощением той самой идеи или Софии, которая не вмещается в его временной действительности, отрицается им» [Трубецкой Е.Н, c. 164].
Е. Н. Трубецкой, не разделяющий воззрения учения о неизменности и законченности конечных субстанций, полагает, что если «умопостигаемый характер сам в себе не есть актуализированное бытие, а только потенция, то можно утверждать с одной стороны неизменность этой потенции, а с другой стороны изменчивость её актуализации в явлении. Каков бы ни был человек в своей действительности, в своём временном бытии – он всегда один и тот же в своей сверхвременной возможности, которая определяется его идеей, хоть и не совпадает с ней» [Трубецкой Е.Н., c. 639].
Таким образом, Е. Н. Трубецкой утверждает сверхвременность нашей ипостаси и изменчивость нашего существа во времени; сверхвременность есть определение нашей потенции, а изменчивость – определение нашего временного бытия, нашей преходящей действительности. В возможности согласовать неизменность (сверхвременность) ноумена с изменчивостью бытия в феномене заключается преимущество такого понимания умопостигаемого мира.
В учении Е. Н. Трубецкого умопостигаемый характер конечного существа есть сверхвременная возможность; философ признаёт вечность только потенции души, а не акта: вполне допустимо, по его мнению, «что душа получила бытие (т. е. перешла из потенции в акт) в определённый момент времени и, если Богу буде угодно, может точно так же со временем утратить бытие (т. е. вернуться в потенциальное состояние)» [Трубецкой Е.Н., c. 639].
Русские философы-идеалисты, в том числе Лосев, рассматривают платонизм и как философское обоснование учения о имманенции Бога – присутствия в мире Его энергий, выраженных в именах. Имена Божии – не только результат психологического акта именования, они обладают онтологическим основанием в самом Боге и соответствуют Его реальным действиям.
Согласно Лосеву, еретическое утверждение о трансцендентном Боге, не могущем явить себя в своих энергиях, возникло в результате утраты верности понимания платоновской мысли (“сущность дана нам в явлении”) в её восточно-христианском прочтении, а именно, что трансцендентный Бог являет себя в своих энергиях. В новоевропейской мысли связь сущности и явления совершенно разорвалась. В результате, как отмечает Лосев, «отрицание за именем объективно-мистической значимости ведёт к феноменализму, английскому субъективизму и сенсуализму, в крайнем и лучшем случае – к кантианству» [Оболевич Т., 2014, c.119].
Исходя из этих рассуждений можно предположить, что платоновская дихотомия «идея – явление» (в понимании русских мыслителей “сущность – явление”) соответствует патристическому различению сущности Бога и Его энергий (имён). Однако, отождествление идеи с сущностью Бога, а явления – с энергией (именем) ошибочно. В интерпретации русских религиозных философов платоновская категория выражения того, что себя проявляет, – синтез идеи и явления; тогда как то, что выражено, – сверхсущностное “Единое”. Согласно имяславцам, идея (вместе с явлением) соответствует (до определённой степени) энергии Бога, тогда как “Единое” – Его сущности [Оболевич Т., 2014, c.124].
Для несотворенной Пресвятой Троицы невозможно найти имя, являющее Её природу, но все Её имена суть именования Её энергий – так раскрывается смысл утверждения: «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя». Слово “есть” в формуле “Имя Божие есть Бог” не означает тождества, а указывает на присутствие Бога в Его имени. Сущность Божия выше энергий Её, хотя эти энергии выражают сущность имени Бога [Асеев Г., c.1].
Оболевич в статье «Русская религиозная философия между Востоком и Западом: пути русской софиологии» отмечает, что учение Сергия Булгакова о Софии, независимо от его оценки, представляет собой оригинальную попытку интерпретации христианского Откровения и мистического единения, нашедшею своих сторонников среди западных теологов.
По мысли американского мистика, католического монаха Ордена траппистов (ответвление Ордена цистерцианцев строгого соблюдения), религиозного писателя Томаса Мертона (1915 – 1968), вся вселенная есть проявление премудрости Божественного Логоса, которая постигается с помощью естественного созерцания. Премудрость есть полное откровение Бога-Логоса. София — место встречи Бога и человеческой души, “тварные существа приобщаются к Богу” и “обретают божественный образ”. Бог есть Премудрость, а молитвенное созерцание представляет собой путь к единению с Ним — такова суть софиологии в ее наиболее глубоком, аскетическом понимании. «Божественная София, премудрость ни в коем случае не есть четвертое лицо или ипостась, но, будучи одухотворенной в творении посредством Церкви, она <...> ипостасирована, так что творение как таковое становится “Славой Божией”» [Оболевич Т., 2016, c. 53].
Софиология представляла собой оригинальную попытку сохранить антиномизм истины о Св. Троице, а вместе с тем выразить — насколько это возможно — истину о связи Бога с миром и человеком. С этой проблемой сталкивались также представители неопатристики, решая ее богословскими средствами (а именно догматом о различении Божественной сущности и энергии). Булгаков же развивал “форму богословия в пределах философского контекста”[Россум Й. , c. 63], обогащая тем самым богословский дискурс. По меткому замечанию известного американского историка русской мысли Пола Вальера: «Союз между софиологией и догматикой совершенствует обе стороны. Благодаря софиологической перспективе догматы получают возможность лучшим образом вести богочеловеческий диалог, особенно в таких культуротворческих сферах деятельности, как наука, искусство и экономика. (...) В свою очередь софиология получает большую ясность тогда, когда сопутствует положительной религии (в которую включены догматы), нежели в том случае, когда она вьет кокон с теософскими спекуляциями» [Valery P., c. 305].
Другими словами, предпринятая Булгаковым попытка инкорпорировать софиологию в богословский контекст играет важную роль в поиске ответов на многие актуальные вопросы (в частности, проблем экономики, экологии и отношений между наукой и религией).
Следует отметить, что в софиологических формулировках Булгакова, согласно которым Триипостасный Бог обладает Софией, которая принадлежит всем Трем Лицам, западнохристианская традиция, подчеркивающая первенство единой сущности перед Божественными Лицами, скрещивается с восточнохристианским учением, акцентирующим индивидуализацию Ипостасей. С точки зрения строгого академического богословия такой подход может вызвать (и вызывал) сомнения и вопросы, тем не менее в качестве теологумена (а тем более философемы) учение о Софии имеет право на существование [Оболевич Т., 2016, c. 57].
Заключение
В XXI веке наблюдается растущий интерес к софиологической проблематике экклесиологии, в своё время выраженной Булгаковым следующим образом: «Одна из величайших и до сих пор непреодолимых трудностей экуменических движений нашего времени заключается в том, что Церкви стремятся к единству, но не имеют догмата о сущности Церкви. <...> [Д]ля достижения последнего имеется только один правильный путь: понять Церковь как откровение Богочеловечества, как Софию — Премудрость Божию» [Булгаков С. Н., c. 333 – 334].
В отличие от трансцендентальной феноменологии, носящей всецело интеллектуальный характер, исихастский опыт целостного видения понимается как единство опыта интеллектуального видения мира, очищенного в актах редукции сознания, и экзистенциального опыта преображения человека, при условии невозможности постичь Бога рациональным способом и несводимости целостного опыта созерцания только к сущностному опыту интеллектуальной интуиции. Отсюда возрастающее внимание к философской реконструкции православной традиции, данной в исихастском духовном опыте «умного делания» – непрестанной молитвы Иисусовой, являющей благодатную силу Божию в познании смысла бытия.
Подвижническая жизнь тайного монаха в миру Андроника (в СССР во второй половине XX века Алексей Федорович Лосев – живой современник Серебряного века – являлся последним крупнейшим представителем русской школы религиозно-идеалистической метафизики всеединства – Г. И.). яркий пример деятельного синтеза неопатристики и софиологии.
Ключевые слова: Бог и творение; сущность и явление; Богочеловечество и умопостигаемый характер человека; символ и образ; античность и модерн; неопатристика и софиология; платонизм и всеединство; исихазм и имяславие.
Список литературы:
1. Августин, блаж. О граде Божием. Кн. 8. Гл. 5 // Творения. Ч. 4. Киев, 1905.
2.Трубецкой С. Н., князь. Метафизика в Древней Греции. – М., 2003.
3. Трубецкой С. Н., князь. Сочинения. Основание идеализма. М.: Мысль, 1994.
4. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Изд-во «Мысль», 1993 [Электронный ресурс]. – URL:// (дата обращения:02.04.2016).
5. Трубецкой Е. Н., князь. Смысл жизни/Избранное: В. C. Соловьёв и Л. М. Лопатин. М.: АСТ. Харьков: Фолио, 2000.
6. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. 2. Софисты. Сократ. Платон. – М.: ООО «Изд-во АСТ». Харьков: «Фолио», 2000.
7. Оболевич Т. От имяславия к эстетике. Концепция символа Алексея Лосева. Историко-философское исследование/Пер. с польск. Е. Твердисловой. (Серия «Философия и наука»). – М.: Изд-во ББИ, 2014.
8. Платон. Кратил. 428e. Сочинения в 4-х томах/Пер. c греч. Т. В. Васильевой. – CПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета. Изд-во Олега Абышко, 2007. Т. 2.
9. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. – М.: Изд-во «Мысль», 1993 [Электронный ресурс]. – URL:// обращения:02.04.2016).
10. Лосев А. Ф. Диалектика художественной формы. — М.: Издание автора, 1927 [Электронный ресурс]. – URL:// http://www.bibliofika.ru/book.php?book=3296 (дата обращения 02.04.2016).
11. Флоренский П. В. Павел Александрович Флоренский. Диалог со временем. Свет Фаворский. Поэтика судьбы / Под ред. П. В. Флоренского. – М.: Русскiй Мiръ, 2015.
12. Исаев Г. Е. Своеобразие русской религиозной философии//Тезисы докладов на конференции «Взаимодействие науки и религии в обеспечении духовного суверенитета России» в рамках XXIII Международных Рождественских чтений. Направление «Церковь, государство, общество». – М.: Институт экономических стратегий РАН, 2015 [Электронный ресурс]. – URL:// (дата обращения: 23.01.2015).
13. Лосский В. Н. Догматическое богословие//Богословские труды. Сборник №8. М.: Издание Московской Патриархии, 1972.
14. Асеев Г. Святая Русь – эстетика символа. – М.: Проза.ру, 2014 [Электронный ресурс]. – URL://http://www.proza.ru/2014/12/11/1568 (дата обращения: 11.12.2014).
15. Оболевич Т. Русская религиозная философия между Востоком и Западом: пути русской софиологии. Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение, 2016. Вып. 4 (66).
16. Россум Й. Паламизм и софиология / Р. Г. Кульчинский, пер. // Христiанская мысль, 2006. № 3.
17. Valery P. Modern Russian Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov. Orthodox Theology in a New Key. Edinburgh, 2000.
18. Булгаков С. Н. Центральная проблема софиологии // Булгаков С. Н. Тихие думы. СПб., 2008.
12 сентября 2016 года.