Наше проницание мыслей Ницше, по поводу, объявленному им в Заглавии, мы начинаем с «Рассмотрения Второго», опустив «Первое Рассмотрение» и «Предисловие», к которым будем обращаться по ходу дела. Пока же…
РАССМОТРЕНИЕ ВТОРОЕ
"ВИНА", "НЕЧИСТАЯ СОВЕСТЬ" И ВСЁ, ЧТО СРОДНИ ИМ
Эту главу наш славный Фридрих начинает словами:
«Выдрессировать животное, смеющее обещать, – не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека? не есть ли это собственно проблема человека?..».
Из этого пассажа ясно, что развитие человека содержит в себе целеполагание, или имеет цель. Притом целеполагание это внешнее, так что в человеке как субъекте, озабоченном собственным развитием действует этот внешний субъект. Ницше – агрессивный безбожник. В Предисловии к данной статье он сам признается в своем безбожии и пишет:
«… уже тринадцатилетним мальчиком я был поглощен проблемой происхождения зла: ей я посвятил /…/ свою первую литературную игру, свою первую философскую пробу пера, – что же касается моего тогдашнего "решения" проблемы – ну, я воздал, как и следовало, честь Богу и сделал его Отцом зла. /…/ По счастью, я заблаговременно научился отделять теологический предрассудок от морального и не искал более истоков зла позади мира».
В виду сказанного, Творец не может выступать в качестве целеполагающего субъекта, ставящего задачи «дрессировки» человека. Тогда кто же? Фридрих не уходит далеко на поиски нужного субъекта, и находит его «под ногами». Именно, использует клише наукообразной речи 19-го столетия, которая всё относит к природе как Первопричине. Субъективировать Природу ему тем более легко, потому что к тому времени уже существует теория эволюции Чарльза Дарвина, – так что в Природе находятся теперь не только причины явлений, как то было при Ньютоне, но и стратегия саморазвития космоса. Наблюдение Эволюции видов наталкивает на идею Цели развития живой природы. Присвоив развитию цель (каковой нет в теории Дарвина) мы тем самым субъективируем развитие.
Предположим, мы соглашаемся с таким пониманием на данном этапе и видим эволюцию человека как целенаправленную; но и при допущении субъектности Эволюции, она не выводит нас за рамки человека как ЖИВОТНОГО, как вида Homo Sapiens. Между тем Ницше говорит о «дрессировке» этого животного. Значит, помимо Эволюции, целенаправленно созидающей человека-животное, есть еще один субъект, который это животное затем «дрессирует». Кто же он?
Оставаясь в русле ницшеанского безбожия, мы должны подключить к предприятию другого субъекта, способного не к половому отбору, но – к дрессировке уже отобранного экземпляра. Единственный такой субъект, известный Новому Времени, помимо Бога, это История! Странно довольно, что Фридрих не поминает Историю и говорит только о матушке Природе. Ведь, по его словам, он хочет иметь животное способное обещать…. Однако, обещать можно только в рамках договора; последний же принадлежит обществу, как способ общественного быта; но эволюция общества, – в том числе в части развития способности обещать и выполнять обещанное, – это удел Истории, а не Природы.
В рамках этого подхода История и Природа – гомологичны. Так что Эволюции в природе соответствует Прогресс в истории. Вот он-то (Прогресс), как отец, и должен ставить цели дрессировки животного-человека, порожденного матерью Эволюцией.
Но, увы! Ни Прогресса, ни матушки Истории мы у Ницше не находим. Более того, мы с некоторым удивлением обнаруживаем, что забывчивость Ницше в отношении Прогресса не случайна. И больше того, «Забывчивость» ходит у него в героях, занимая место активного борца за душевное здоровье человека.
Вот послушайте….
Ницше:
«Забывчивость не является простой vis inertiae, как полагают верхогляды; скорее, она есть активная, в строжайшем смысле позитивная сдерживающая способность, которой следует приписать то, что все переживаемое, испытываемое, воспринимаемое нами в состоянии переваривания (позволительно было бы назвать это "душевным сварением") столь же мало доходит до сознания, как и весь тысячекратный процесс, в котором разыгрывается наше телесное питание, так называемое "органическое сварение"».
Замечательно! Это знаковое заявление, обнаруживающее эпохальную претензию Фридриха. Он заботится о душевном здоровье человека (!), то есть занимает место, остающееся вакантным после отказа от веры: место священника.
Как известно, Новое Время заместило религию наукой. Механика сфер, химия и биология вытеснили из мироздания Творца. Но вот душа…. Она не подчиняется законам механики. Душа осталась в ведении церкви. Протестантизм явился как приятие этой новой общественной реальности. Он не стал спорить с наукой и рационализмом, отказался от магии и от всего вещественного: отдал все вещное науке и миру, и оставил за церковью только невещественное – Слово, обращенное к Душе. Соответственно, протестантская церковь, отказавшаяся в пользу механики и научной археологии ото всех мифов Творения и всей полу-мифической ветхозаветной Истории, необходимо, есть церковь Евангелическая.
Таким способом протестантизм обеспечил Новой Европе мирное сосуществование веры и рационализма, науки и религии…. Но, лишь до тех пор, пока на публичную сцену не вышла наука ПСИХОЛОГИЯ! С этого момента европейское интеллигентное безбожие смогло начать (и начало!) претендовать также и на душу, отнимая у религии её последнюю пищу и последнее прибежище.
Такой агрессивный позитивист и анархист как Фридрих Ницше не мог, разумеется, пройти мимо этой новой и модной возможности жить целиком вне веры. И он не прошёл…. Ведь только в психологии могут существовать такие агенты, как Память и Забывчивость. Обращение Ницше в его «генеалогии морали» не к истории, но – к психологии, представляется, в этом смысле, знаковым.
Фридрих, впрочем, не скрывает своей приверженности психологии. Свое «Первое Рассмотрение», которое мы опустили, он начинает с претензий к психологам:
«Эти английские психологи, которым мы до сих пор обязаны единственными попытками создать историю возникновения морали, – сами задают нам […] немалую загадку…».
И, коль скоро психологи суть единственные создатели истории морали, общественной истории нравственности для Фридриха не существует. Утверждая это, он полагает «мораль» категорией не общественной, но – психологической. Отсюда, мораль (для него) есть личное качество индивида, которым тот может обладать или не обладать.
Исключительное обращение к психологии объясняется общим характером предпринимаемого Фридрихом исследования: оно укладывается в рамки самопознания, к которому он всех нас призывает.
В Предисловии, которое мы тоже опустили, он пишет:
«Мы чужды себе, мы, познающие, мы сами чужды себе…. Мы никогда не искали себя – как же могло случиться, чтобы мы однажды нашли себя? […] Мы по необходимости остаемся чуждыми себе, мы не понимаем себя…; в отношении самих себя мы не являемся "познающими"...».
Отсюда следует, что наша идентичность – это познание. Когда мы не познаем, и тем самым не являемся «познающими», мы изменяем себе. Если кардинальным нашим отношением к любой реальности является познание, тогда реальности нас самих должна быть предметом знания.
И вот, Фридрих преподносит нам пример такого познающего отношения к самому себе. Он познает себя, как личность, как душу, с целью выяснить «происхождении наших моральных предрассудков, – ибо о них идет речь в этом полемическом сочинении» – и конкурирует в этом плане с «записными» английскими психологами. В результате «второго рассмотрения», которое мы теперь изучаем, он обнаруживает в душе своей (и человеческой!) две действующие противоборствующие силы: «память» и «забывчивость».
Коль скоро психологические агенты появились, их можно начать нагружать оценками, – разумеется, в поле таких верифицируемых категорий, как здоровье-нездоровье, польза-вред, естественность-искусственность, – что Ницше и делает.
Забывчивость у него получает положительную оценку, как здоровое естество человека; тогда как Память получает оценку отрицательную. По его мнению, память есть приобретенное в процессе «дрессировки» нездоровое качество, извращающее природное естество человека. Вот послушайте….
Ницше:
«Именно это по необходимости забывчивое животное (человек), в котором забвение представляет силу и форму могучего здоровья, взрастило в себе противоположную способность, память, с помощью которой забывчивость в некоторых случаях упраздняется…».
Оставляя пока в стороне вопрос о причинах таких оценок, можно констатировать, по меньшей мере, что Фридрих желает выступать в роли ученого и оставаться в рамках «естествознания»; а именно, в рамках биологии человека, расширенной к тому времени новой наукой психологией, соблазняющей активного безбожника тем, что забирает душу человека из ведения религии и делает ее предметом науки. И поэтому, читая Ницше, мы пока что имеем дело с предметной «данностью», открывающейся умным очам психолога.
Вопрос происхождения этой данности им пока не ставится, и поэтому у него нет нужды в историческом прогрессе, как агенте «дрессировки» человека.
Однако, развитие в форме генезиса изначально присутствует у него: ведь уже в заголовке сочинения поставлен вопрос происхождения морали: «Генеалогия морали». Исходя из уже прочитанного, можем предположить, что Ницше отыскивает именно психологические корни морали, – оставляя прочее иным исследователям. И это новина! Поскольку ранее под мораль подводили исторические и социальные основания….
Разумеется, церковь искала и находила мораль в душе…. Но, то ведь религия, не наука. Присутствие в душе несуществующего Бога не может удовлетворить безбожника в качестве объяснения. И вот, наконец, в рамках ученого душеведения появилась возможность рациональной альтернативы этим сказкам.
Сам Фридрих, впрочем, идет как раз в ногу с общественным прогрессом. Разбираемое нами теперь сочинение написано им в то время, когда Зигмунд Фрейд вместе с Шарко закладывал в больнице Сальпетриер основы психоанализа. Призрак Фрейда невольно встает между строк, когда мы читаем у Фридриха о «бессознательном» аспекте психической жизни. Видимо понятие «бессознательного» уже носилось в воздухе, благодаря чрезвычайной популярности медицинского гипноза. Сам Фрейд, кстати, пришел к психоанализу именно в попытках объяснения и усовершенствования методов гипноза.
У Ницше, который не был знаком с Фрейдом, бессознательные состояния присутствуют как данность психической жизни; и он дает этим состояниям позитивную оценку, объявляя их нужными для душевного здоровья.
Фридрих пишет:
«Закрывать временами двери и окна сознания; оставаться в стороне от шума и борьбы, которую ведут между собою служебные органы нашего подземного мира; немного тишины, немного tabula rasa сознания…».
И больше того! У него это не просто данность – как нечто случающееся – это терапевтический метод! Отключение сознания должно быть делом активным, в виду его оздоровляющего эффекта.
Вот, пожалуйста:
«…такова польза активной забывчивости, как бы некой привратницы, охранительницы душевного порядка, покоя, этикета, из чего тотчас же можно взять в толк, что без забывчивости и вовсе не существовало бы никакого счастья, веселости, надежды, гордости, никакого настоящего…».
Итак, «настоящее» – это ценность. Оно отличается от «прошлого» и «будущего» реальными чувственными восприятиями и впечатлениями, реальными действиями. Вместо этого Прошлое предлагает воспоминания, а Будущее – проекты и фантазии. И, тем не менее, прошлое и будущее у Фридриха не равны. Во-первых, будущее присутствует у него в настоящем в виде надежды, тогда как присутствие прошлого в виде воспоминания им не упоминается. Во-вторых, настоящее всё время обновляется: так что ожидаемое надеждой будущее становится настоящим и получает от него ценность; тогда как прошлое пребывает в неподвижности мертвым грузом, способным давить на настоящее и своими иллюзиями конкурировать с настоящими впечатлениями.
Кроме того, Забывчивость как положительный агент психики, – хотя как будто обращена на прошлое (противостоит Памяти) – на деле тоже работает на будущее. Каким же образом?
Оказывается, она освобождает место в душе для НОВОГО. Вот послушайте:
«…очистить место для нового… – такова польза активной, как сказано, забывчивости…».
Однако, «новое» это прекрасно не только в силу своей новизны…. Ницше различает в этом «новом» определенное становление:
«…очистить место, прежде всего, для более благородных функций и функционеров, для управления, предвидения, предопределения…».
Таким образом, Фридрих выступает как психолог и обогащает психическую данность новыми агентами. Именно, в дополнение к «неблагородной», поскольку природной, забывчивости добавляются властные субъекты: такие как «управление, предвидение и предопределение».
Память поневоле приводит на ум другое произведение Ницше, «Воля к власти».
По-видимому, Память, сберегая прошлое, мешает власти Предвидения, устремленного в будущее.
В этом пункте из-за спины психолога выглядывает поэт, революционный романтик. Ведь, именно революционная ментальность требует отказаться от известной части интеллектуального габитуса эпохи; от отжившего свой век прошлого! А Память, с которой активно борется Забывчивость, хранит не просто прошедшее, но – заветы праотцев, заповеди которых высечены в камне на века.
Отсюда ясно, почему Фридрих прославляет забывчивость, помогающую настоящему и новому, против старого и прошедшего. Не будь забывчивости, и не было бы настоящего, потому что тогда бы жило прошлое, не оставляя настоящему места…. Но, главное – отнюдь не место: без забывания не было бы душевного покоя как условия радования настоящему, – ведь присутствующее в настоящем прошлое создавало бы сознание греха, отступления от заветов предков; ощущение собственной недостойности перед лицом их славных деяний.
«Такова польза активной забывчивости…».
Если «Польза» здесь является кивком в сторону буржуазной прагматики, то кивок этот довольно циничен. Оказывается власть над собственной душой, – в том числе и в виде способности активно забывать что-то, – нужна для того, чтобы не связывать себя однажды данными обещаниями.
Оказывается, человек,
«это по необходимости забывчивое животное, в котором забвение представляет силу, форму могучего здоровья, взрастило в себе противоположную способность, память, с помощью которой забывчивость в некоторых случаях упраздняется – в тех именно случаях, где речь идет об обещании (курсив наш)».
Речь идет, при этом,
«не просто о пассивном неумении отделаться от вцарапанного однажды впечатления, не просто о несварении данного однажды ручательства, с которым нельзя уже справиться, но об активном нежелании отделаться, о непрерывном волении однажды изволеного…».
То есть, дело не в принуждающем беспокойстве, доставляемом памятью, но – об организованной воле к исполнению однажды обещанного. Так что «память», о которой говорит здесь Фридрих, это не пассивная память «отпечатков» бывших переживаний, но активная память, или «память воли».
Как пишет Ницше,
это «настоящая память воли, – так что между изначальным "я хочу", "я сделаю" и собственным разряжением воли, ее исполнительным актом, спокойно может быть вставлен целый мир новых и чуждых вещей, обстоятельств, даже волевых актов, без того чтобы эта длинная цепь воли лопнула».
Словом, нужно не только пожелать, предположить, но – предвидеть события, спланировать действия, и постоянно иметь этот план в памяти воли, чтобы прилагать в нужных пунктах пути правильные усилия для того, чтобы предвидение сбылось, и план осуществился.
В качестве условий существования описанного феномена исполнения обещанного, Ницше перечисляет требования к человеку, могущему обещать.
Ницше:
«Что, однако, все это предполагает? То именно, насколько должен был человек, – дабы в такой мере распоряжаться будущим, – научиться сперва отделять необходимое от случайного, развить каузальное мышление, видеть и предупреждать далекое как настоящее, с уверенностью устанавливать, что есть цель и что средство к ней, уметь вообще считать и подсчитывать - насколько должен был сам человек стать для этого, прежде всего, исчислимым, регулярным, необходимым, даже в собственном своем представлении, чтобы смочь, наконец, как это делает обещающий, ручаться за себя как за будущность!».
Итак, прежде чем обещать, человек должен СТАТЬ способным к этому. Мы знаем, что это становление совершается в Истории – независимо от того, считаем мы его прогрессивным или регрессивным.
И для того, чтобы в рассмотрение вторглась История, не хватает одного – общество, в котором существует подобный имярек, должно также быть «исчислимым, регулярным, необходимым». Это, конечно, правовое, рациональное, буржуазное общество. Только в нем возможен габитус свободной ответственности.
Именно с этого габитуса Фридрих и начинает второй параграф главы.
Ницше:
«Именно это и есть длинная история происхождения ответственности. Задача выдрессировать животное, смеющее обещать, заключает в себе, как мы уже поняли, в качестве условия и подготовки ближайшую задачу сделать человека до известной степени необходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, исчислимым. Чудовищная работа над тем, что было названо мною "нравственностью нравов" (ср. "Утренняя заря" I 1019 сл.), – действительная работа человека над самим собою в течение длительного отрезка существования рода человеческого…»
Кажется, вот История и появилась, в виде «длительного отрезка существования рода человеческого»….. Но, не тут-то было! Отрезок времени есть, род человеческий есть, а общества нет! А какая же история без общества?! Вместо исторического процесса и культурного прогресса – индивидуальная работа человека над собой. К тому же вся эта работа проделывалась, оказывается, во времена «доисторические».
Ницше:
«… вся его доисторическая работа обретает здесь свой смысл, свое великое оправдание, какой бы избыток черствости, тирании, тупости и идиотизма ни заключался в ней: с помощью морали нравов и социальной смирительной рубашки человек был действительно сделан исчислимым».
И эта «исчислимость» обладает в глазах Фридриха столь высокой ценностью, что способна нести «великое оправдание» любым издержкам на пути достижения её! Какой гимн обществу денежных взаиморасчетов и буржуазному человеку, который был таким образом «сделан»!
Но, позвольте…. Минуточку! Кем сделан? Ведь, только что мы говорили лишь о работе человека над собой…. И тут вдруг, «тирания», «мораль», «социальная смирительная рубашка»…. То есть, общественные категории…. Следовательно, человек работал над собой вместе с другими – которые только и могли вынести суждение о его черствости и идиотизме.
Речь, несомненно, идет о бытии общественном, но… доисторическом. Историческую эпоху общественного и гуманитарного развития Фридрих просто опускает. От конца доисторического периода, или начала истории, он переносит нас сразу в ее конец. В его логике это возможно, потому что общество не имеет в себе цели: оно всего лишь средство. Общество и его история это растущее дерево, которое интересно лишь своими плодами, то есть – в эпоху зрелости, или в конце истории.
Вот что он пишет:
«Если мы перенесемся в самый конец этого чудовищного процесса, туда, где дерево поспевает уже плодами, где общество и его нравственность нравов обнаруживают уже нечто такое, для чего они служили просто средством, то наиболее спелым плодом этого дерева предстанет нам суверенный индивид, равный лишь самому себе, вновь преодолевший нравственность нрава, автономный, сверхнравственный индивид (ибо "автономность" и "нравственность" исключают друг друга), короче, человек собственной независимой длительной воли, смеющий обещать, – и в нем гордое, трепещущее во всех мышцах сознание того, что, наконец, оказалось достигнутым и воплощенным в нем, – сознание собственной мощи и свободы, чувство совершенства человека вообще».
После этой тирады, в первых словах хочется пояснить, что означает здесь «нравственность нрава», которую суверенный индивид преодолел. Нравственность нрава означает, что нрав имярека определен общественной или групповой моралью. Преодолевший моральность нравов имярек есть тот, кто утвердился в известной максиме: «нраву моему не препятствуй!».
Мы бы сильно ошиблись, однако, остановившись на аморальности нового индивида – нет! он не аморален, он СВЕРХморален. То есть, главное здесь не освобождение собственного нрава от пут, но – ВЛАСТЬ. Отрицающий значение и ценность власти не может быть свободен: освободившись от одной зависимости, он тем самым просто культивирует другую. Подлинную свободу дает власть. Поэтому ключевыми словами являются здесь «автономия», или «себезаконодание», и приставка «сверх».
То, что для Фридриха власть и доминирование являются ценностью и «добром», говоря на языке морали, свидетельствует он сам в «Первом Рассмотрении» этого сочинения. По его мнению, понятие «добра» исходит от имеющих власть, от господ: именно они формируют это понятие и навязывают его всем остальным в порядке своего доминирования.
Ницше пишет:
«Суждение "хорошо" берёт своё начало не от тех, кому причиняется "добро"! То были, скорее, сами "добрые", т. е. знатные, могущественные, высокопоставленные и возвышенно настроенные, кто воспринимал и оценивал себя и свои деяния как хорошие, как нечто первосортное, в противоположность всему низкому, низменно настроенному, пошлому и плебейскому. Из этого пафоса дистанции они впервые заняли себе право творить ценности, выбивать наименования ценностей…».
За словом «выбивать» угадывается Моисей, который выбил на камне свои «Десять заповедей» и властно подчинил этой новой морали весь народ израильский, не останавливаясь перед грубым насилием и смертью.
Хорошие те, кто творит добро. Следовательно «хороший» это синоним слова «знатный», «могущественный», «богатый». Именно они, господа суть хорошие….
Читаем Ницше:
«Ориентиром, выводящим на правильный путь, стал мне вопрос, что, собственно, означают в этимологическом отношении обозначения "хорошего" в различных языках: я обнаружил тут, что все они отсылают к одинаковому преобразованию понятия – что "знатный", "благородный" в сословном смысле всюду выступают основным понятием, из которого необходимым образом развивается "хороший" в смысле "душевно знатного", "благородного", "душевно породистого", "душевно привилегированного"».
«В словах и корнях, обозначающих "хорошее", просвечивают существенные нюансы, на основании которых знатные как раз и ощущали себя людьми высшего ранга. Хотя в большинстве случаев они, пожалуй, именуют себя просто сообразно своему превосходству по силе (в качестве "могущественных", "господ", "повелевающих") или сообразно явственному знаку этого превосходства, например в качестве "богатых", "владетельных" (таков смысл слова arya; и соответственно в иранских и славянских языках)».
И напротив, «плохие» – это простолюдины, плебс, что также зафиксировано языком.
Ницше:
«… параллельно с этим "пошлое", "плебейское", "низменное" в конце концов переходит в понятие "плохое". Красноречивейшим примером последнего служит само немецкое слово schlecht (плохой), тождественное с schlicht (простой) – сравни schlechtweg (запросто), schlechterdings (просто-напросто) – и обозначавшее поначалу простого человека, простолюдина».
Итак, – коль скоро современному европейцу, познающему самого себя, стать знатным уже невозможно, – остается стать сильным, властным, автономным. И тогда мораль уже не нужна, ибо тогда ты автоматически морален: ведь, «сильный» равно «хороший»! Ты сам создаешь мораль, поскольку, согласно Ницше, «благородный из самого себя измышляет основное понятие "хороший", "добрый" (gut) и лишь затем создаёт себе представление о "плохом"!».
Вопрос только в том, что теперь вкладывается в понятие «благородный»? Ведь, отождествления со знатью прошлых веков при этом не происходит. И как раз потому, что их могущество поддерживалось знатностью, или общественными институтами. Но, кто поддержит в современном обществе единичного самопознавателя-самосозидателя в его претензии на сверхморальность?
Ведь, быть сверхморальным, не будучи при этом святым Иеронимом, уединившимся в пустыне со львами, означает, либо власть над обществом, либо разрушительное противостояние обществу. Первого нет, второе – губительно. Это высокая цена. За что же наш автономный индивид платит такую цену?
Оказывается, всего лишь «за сознание собственной мощи и свободы». То есть, награда чисто психологическая, в виде преходящего самоощущения.
То, что сознание это преходяще, хорошо иллюстрируется «приправой», которую Фридрих подает к этому ментальному блюду (чуть не сказал – блуду!). Именно, к сознанию собственной мощи он добавляет «чувство совершенства человека вообще».
Ясно, что такого чувства быть не может, что это – умная фантазия, сопряженная с лицедейством. Она, по-видимому, призвана служить утешением в те моменты, когда сознание мощи и свободы куда-то девается.
Здесь Фридрих выступает в роли Отца и вменяет нашему автономному индивиду власть над людьми и обстоятельствами, налагая на него ответственность за это. Он пишет:
«Этот вольноотпущенник, действительно смеющий обещать, этот господин над свободной волей, этот суверен – ему ли было не знать того, каким преимуществом обладает он перед всем тем, что не вправе обещать и ручаться за себя, сколько доверия, сколько страха, сколько уважения внушает он – то, другое и третье суть его "заслуга" – и что вместе с этим господством над собою ему по необходимости вменено и господство над обстоятельствами, над природой и всеми неустойчивыми креатурами с так или иначе отшибленной волей?».
Он обязан держать себя постоянно в тонусе господства, ибо он есть
«Свободный человек, держатель долгой несокрушимой воли…».
Вменённость господства над другими и ответственность за него – это уже не «чувство совершенства» и «не сознание своей мощи». Это – институциональные отношения. Тут не до чувств! Вспоминается легенда о Сталине, который, подведя своего сына Василия к собственному портрету Вождя, сказал: «Ты думаешь, я Сталин? Нет, вот Сталин!» – и указал при этом на портрет.
Тема ответственности, впрочем, не слишком привлекает Фридриха. Он акцентирует внимание на самовольстве. Его свободный человек «располагает /…/ собственным мерилом ценности: он сам назначает себе меру своего уважения и презрения к другим…».
Кажется, главное слово здесь – САМ. Вообще, то, что он описывает характерно для криминальных сообществ. Это о «блатном» можно сказать, что
«с такою же необходимостью, с какой он уважает равных себе, сильных и благонадежных людей (тех, кто вправе обещать /…/, – с такою же необходимостью имеет всегда наготове пинок для шавок, дающих обещания без всякого на то права, и розга для лжеца, нарушающего свое слово…».
Создается впечатление, что Фридрих сам был человеком безнадежно слабым, всецело подчиненным, и поэтому так болезненно фантазировал на тему личной силы и анархии.
Но, как бы то ни было, нам важно заметить теперь, что слово «ответственность» у Фридриха лишено привычной социальной институциональной окраски. Он сведено к ценимой в неформальных блатных сообществах способности имярека держать слово и выполнять обещанное. С этой способностью, в неформальном сообществе сопряжены и привилегии – быть на равных с «паханами» и право наказывать «шавок».
Именно с учетом этого смысла слова «ответственность» следует нам прочитывать следующее высказывание Ницше:
«Гордая осведомленность об исключительной привилегии ответственности, сознание этой редкостной свободы, этой власти над собою и судьбой проняло его до самой глубины и стало инстинктом, доминирующим инстинктом – как же он назовет его, этот доминирующий инстинкт, допустив, что ему нужно про себя подыскать ему слово? Но в этом нет сомнения: этот суверенный человек называет его своей совестью...».
Суверенный человек потому и «суверенный», что никто не знает как и что он назовет. Есть большие сомнения в том, что он вообще станет заниматься самоанализом и придумывать имена для своих различений.
Это наш Фридрих дает психологическое определение совести, притом чисто теоретическое. Беспомощность этого эклектического определения, в котором смешались умная саморефлексия, самообольщение, власть, инстинкт и судьба, говорит сама за себя.
Главное здесь одно – ницшеанский «суверенный человек» не понимает слово «совесть» из своих отношений с окружающими, из общественного габитуса, но присваивает это имя какой-то ему ведомой реальности, которую он различает в порядке самопознания. Поэтому нельзя отделять здесь совесть от притяжательного местоимения; т.е. это не вообще совесть, но – «его совесть».
Ницше и не отделяет. Предвидя недоумение читателя относительно эгоистичной притяжательности совести, он начинает следующий параграф с риторического вопроса:
«Своей совестью?..».
И тут же поясняет, что это – новина; что так не было всегда; что к этому нужно было прийти в конце долгого пути психического созревания человека.
Ницше:
«…Понятие "совесть", которое мы встречаем здесь в его высшем, почти необычном оформлении, имеет уже за собою долгую историю и долгий метаморфоз. Уметь ручаться за себя и с гордостью, стало быть, сметь также говорить «Да» самому себе – это, как было сказано, спелый плод, но и поздний плод – сколь долго плод этот должен был терпким и кислым висеть на дереве!».
То есть, Совесть «сверхнравственного индивида» – это ровно то, что он сам берет на себя; что он обещает, и за что готов отвечать. Таким образом, социальный объем совести определяется исключительно им самим.
Отсюда следует также, что «совесть» в представлении Ницше неразрывно связана с сознанием: феномен совести и понятие «совесть» вызревали вместе. У Фридриха – это, фактически, рефлектирующее осознание себя.
В русском языке совесть и сознание – не синонимы; хотя если перевести слово «совесть» с древнерусского, то получим как раз «сознание». Разделив в ходе культурного развития совесть и сознание, язык наш оказывает нам неоценимую услугу. Чтобы понять это, нам нужно отделить приставку «со-» от глагола. И тогда мы получим, с одно стороны «со-весть», а с другой – «со-знание».
Обратившись затем к словоупотреблению Ницше, мы отмечаем, что главное в его со-Знании – это Знание. Именно, «гордая осведомленность о…». Частица «со-» здесь может обозначать только себячность (selfishness), или знание себя, – в смысле: знаю, что делаю, в противоположность бессознательному действию. И тогда слово Совесть по-немецки следовало бы писать Miwissen, вместо Gewissen. Хотя в немецком языке – так же как и в русском – частица Ge- в слове Gewissen означает совместно, сообща (gemeinsam). То есть «со-знание» означает: «знаю совместно или сообща с кем-то другим».
Итак, со-знание в смысле совести суть знание, разделяемое мною с другими людьми, с которыми я совместно проживаю. Речь идёт при этом о совместном знании принятых в обществе типов поведения, или морального габитуса. Это знание-сообща позволяет понимать друг друга в повседневном взаимодействии.
В немецком слове Gewissen глагол wissen (знать) присутствует в той же форме, что в существительном Знание (Wissen) или Наука (Wissenschaft). Так что у немцев, среди которых числится Ницше, слово совесть – это именно сознание.
На счастье, в русском языке слово это сохранило древнюю форму: со-весть, или со-ведение. Это позволяет нам отличать совесть от сознания и, одновременно, вкладывать в это слово более древний смысл, трансцендирующий в Царство Божие.
Ведь, в отличие от позитивного Нового Времени, древность знает не только отношения между людьми, но и отношения человека с Богом; и не мыслит одно без другого. Так что со-весть означала в древности со-ведение с Богом. Именно, совместно с людьми я знаю то, что знают люди; а совместно с Богом – то, что знает Господь. В плане управления своим поведением это двойное знание (сознание и совесть) имеет предметом закон человеческий и закон божий. Совместное знание законов общежития, принятых в данном сообществе позволяет нам взаимодействовать и уживаться вместе, и когда мы их нарушаем, нам не совестно, нам СТЫДНО! Как говорят, «пред людьми, или от людей стыдно». Общники быта могут предать нас «позору», или символическому общественному воздействию. Но здесь нет речи о совести: мы соблюдаем закон человеческий «страха ради иудейска»; для того, чтобы люди были довольны нами, поскольку мы от них зависим.
И совсем другое дело – со-ведение с Богом. Здесь мы ведаем Закон Божий, который нам сообщается во встрече с Господом. И тогда может случиться, что мы не нарушаем закон, обычай и приличия, и нам не стыдно пред людьми…; но нам совестно пред Богом, поскольку мы нарушили Закон Божий, который мы знаем совместно с Богом, а не с людьми. И тогда мы ощущаем муки (угрызения) совести. Вот что такое СОВЕСТЬ в русской христианской культуре.
Разницу между Сознанием и Совестью можно хорошо видеть на примере Иуды. Он принял лже-пожертвование и привел иудеев к Учителю, совершив этим предательства страха ради иудейска, то есть из стыда, или сознания. Но затем, когда Господь в лице Учителя сказал ему Правду: «поцелуем предаешь меня, Иуда»; его замучила Совесть, и он удавился. Так что «знал» Иуда совместно с фарисеями, а «ведал» совместно с Царем Небесным.
Таково наше понимание предмета. А что же Фридрих? Невзирая на то, что он использует образ Древа Познания, заимствованный из Библии, ясно, что он заранее отказался от возможности понимать вместе с нами, когда встал на позитивистскую, рациональную, квазинаучную точку зрения.
Вот, что он пишет о самосознании как плоде этого Дерева:
«…все на дереве было приуготовлено к нему и шло именно в его рост! - "Как сотворить человеку-зверю память? Как запечатлеть в этой частично тупой, частично вздорной мимолетной мыслительной способности, в этой воплощенной забывчивости нечто таким образом, чтобы оно оставалось?"... Эта древнейшая проблема, надо полагать, решалась отнюдь не нежными ответами и средствами; может быть, во всей предыстории человека и не было ничего более страшного и более жуткого, чем его мнемотехника. "Вжигать, дабы осталось в памяти: лишь то, что не перестает причинять боль, остается в памяти" – таков основной тезис наидревнейшей (к сожалению, и продолжительнейшей) психологии на земле».
Кто же руководствовался этой психологией и дрессировал человека-зверя? Инопланетяне? Или противник Бога? Судя по дальнейшему описанию Фридриха, то был именно Сатана.
Ницше:
«Никогда не обходилось без крови, пыток, жертв, когда человек считал необходимым сотворить себе память; наиболее зловещие жертвы и залоги (сюда относятся жертвоприношения первенцев), омерзительные увечья (например, кастрации), жесточайшие ритуальные формы всех религиозных культов (а все религии в глубочайшей своей подоплеке суть системы жестокостей) – все это берёт начало в том инстинкте, который разгадал в боли могущественнейшее подспорье мнемоники».
«…глубочайшее, суровейшее прошлое веет на нас и вспучивается в нас, когда мы делаемся "серьезными"».
На что здесь указывает Ницше? На историю общественных репрессивных институтов как на якобы решающий фактор формирования личности? На то, что мы подчиняемся общепринятым знакам общения, против собственных похотений, лишь прозревая за ними угрозу мучениями?
Ниже Фридрих подтверждает эту догадку, говоря:
«Немцы ужасными средствами сколотили себе память…. Пусть только взглянут на наши старые уложения о наказаниях, чтобы понять, каких усилий на земле стоит выдрессировать "народ мыслителей"».
«… Пусть вспомнят, скажем, о побивании камнями (уже древняя сага велит жернову упасть на голову виновного), колесовании (доподлиннейшее изобретение и специальность немецкого гения по части наказаний!), сажании на кол, разрывании или растаптывании лошадьми ("четвертование"), варке преступника в масле или вине (еще в четырнадцатом и пятнадцатом столетиях), об излюбленном сдирании кожи ("вырезывание ремней"), вырезании мяса из груди; столь же благополучным образом злодея обмазывали медом и предоставляли мухам под палящим солнцем. С помощью подобных зрелищ и процедур сохраняют, наконец, в памяти пять-шесть "не хочу", относительно которых и давали обещание, чтобы жить, пользуясь общественными выгодами; чтобы обуздать свои радикально плебейские инстинкты и их звериную неотесанность».
«…суровость карающих законов является, в частности, масштабом того, сколько понадобилось усилий, чтобы одержать верх над забывчивостью и сохранить в памяти этих мимолетных рабов аффекта и вожделения несколько примитивных требований социального сожительства».
Вспомнив эту историю, можно, конечно, согласиться с тем, что в миру нами правит страх, когда отсутствует любовь. Но при этом нельзя замалчивать ЛЮБОВЬ как созидательную силу мира, – иначе наше воззрение будет односторонним. Что за «мораль» без любви друг к другу?
Фридрих, впрочем, тоже недоволен генеалогией морали, апеллирующей лишь к разуму, помнящему о наказании. Он пишет:
«Ах, разум, серьезность, обуздание аффектов, вся эта мрачная затея, называемая размышлением, все эти привилегии и щеголянья человека: как дорого пришлось за них расплачиваться! сколько крови и ужаса заложено в основе всех "хороших вещей"!».
«И здесь мы возвращаемся к нашим генеалогам морали. Говоря еще раз – или я еще не говорил этого? – они никуда не годятся…».
Ницше обвиняет их в отсутствии историзма, говоря, что у них нет
«… никакой воли к знанию минувшего; еще меньше исторического инстинкта, именно здесь потребного "второго зрения" – и с этим-то покушаться на историю морали…!»
И тут же демонстрирует весьма сомнительный «историзм», обнаруживая в истории исключительно современную ему самому буржуазную ментальность Нового Времени.
Именно, он утверждает, что
«основное моральное понятие "вина" (Schuld) произошло от материального понятия "долги" (Schulden)»;
и обосновывает эту трактовку тем, что якобы
«на протяжении длительнейшего периода человеческой истории наказывали отнюдь не оттого, что призывали зачинщика к ответственности за его злодеяние, – стало быть, не в силу допущения, что наказанию подлежит лишь виновный, – скорее, всё обстояло аналогично тому, как теперь ещё родители наказывают своих детей, гневаясь на понесённый ущерб и срывая злобу на вредителе, – но гнев этот удерживался в рамках и ограничивался идеей, что всякий ущерб имеет в чём-то свой эквивалент и действительно может быть возмещён, хотя бы даже путём боли, причинённой вредителю. Откуда получила власть эта незапамятная, закоренелая, должно быть, нынче уже неискоренимая идея эквивалентности ущерба и боли? – Из договорного отношения между заимодавцем и должником, которое столь же старо, как и "субъекты права", и восходит, в свою очередь, к основополагающим формам купли, продажи, обмена и торговли».
На это хочется возразить тем, что, во-первых, это слово немецкое «вина» родственно слову «долги», а вовсе не понятие; и потом неизвестно наверное, что от чего произошло: «вина» от «долга» или «долг» от «вины».
Что касается исчисления наказания, то – совершенно нормально исчислять его исходя из чего-то измеримого; а таковым является, как раз, ущерб. Вина же есть дело психическое, субъективное и не поддается измерению. Поэтому слишком поспешным и откровенно тенденциозным представляется нам заключение Ницше о происхождении морали из торговли.
В русской культуре, во всяком случае, эти вещи противоположны друг другу: либо поступаешь по совести, либо по расчету! Не знаю, как уж там у немцев, но, во время Войны «фрицы» себя неважно показали.
Во всяком случае, в области торговли речь может идти лишь об очень ограниченной морали, сводящейся к оправданию доверия, оказанного партнеру во время сделки, и добровольному соблюдению заключенных контрактов. Именно в силу специфичности и ограниченности этой квазиморали, взаимные ожидания подкрепляются штрафами.
Удивительно, но Фридрих ниже описывает ситуацию, вполне аналогичную той, что мы теперь имеем в России с «коллекторами», выбивающими долги из заемщиков. Вот послушайте:
«Именно здесь даётся обещание, именно здесь речь идёт о том, чтобы внушить память тому, кто обещает; именно здесь находится месторождение всего жёсткого, жестокого, мучительного. Должник, дабы внушить доверие к своему обещанию уплаты долга, дабы предоставить гарантию серьёзности и святости своего обещания, дабы зарубить себе на совести уплату, как долг и обязательство, закладывает в силу договора заимодавцу – на случай неуплаты – нечто, чем он ещё "обладает", над чем он ещё имеет силу, например своё тело, или свою жену, или свою свободу, или даже свою жизнь (или, при определённых религиозных предпосылках, даже своё блаженство, спасение души, вплоть до могильного покоя). Заимодавец мог подвергать тело должника всем разновидностям глумлений и пыток: скажем, срезать с него столько, сколько на глаз соответствовало величине долга, – с этой точки зрения в ранние времена повсюду существовали разработанные, кое в чём до ужасающих деталей, и имеющие правовую силу расценки отдельных членов и частей тела. Я считаю это уже прогрессом, доказательством более свободного, более щедрого на руку, более римского правосознания, когда законодательство «Двенадцати таблиц» установило, что безразлично, как много или как мало вырежут в подобном случае заимодавцы: "si plus minusve secuerunt, ne fraude esto"».
Описанное Фридрихом на этой странице есть не что иное как институциализованное устрашение, или право-восстанавливающий террор. Именно потому, что террор этот узаконен правовой системой, ему придается видимость «справедливости» – когда количество ремней вырезаемых со спины пропорционально долгу. И ничего более, кроме видимости в этом нет. Римское Право здесь потому и прогрессивно, что оно честно (характерно для римлян!) и, в силу честности устраняет видимость справедливости и оставляет чистый террор, который количественно неизмерим. То есть, переводит наказание из правовой области в область регулятивную.
Фридрих не видит этого, и далее совершенно превратно толкует древних в этой части.
Он пишет:
«Уясним себе логику всей этой формы погашения: она достаточно необычна. Эквивалентность устанавливается таким образом, что вместо выгоды, непосредственно возмещающей убыток (стало быть, вместо погашения долга деньгами, землёй, имуществом какого-либо рода), заимодавцу предоставляется в порядке обратной выплаты и компенсации некоторого рода удовольствие; удовольствие от права безнаказанно проявлять свою власть над бессильным, сладострастие "de faire le mal pour le plaisir de le faire", наслаждение в насилии…».
«Посредством "наказания", налагаемого на должника, заимодавец причащается к праву господ: в конце концов, и он приходит к окрыляющему чувству дозволенности глумления и надругательства над каким-либо существом, как "подчинённым"…».
«… В какой мере страдание может быть погашением "долгов"? В той мере, в какой причинение страдания доставляло высочайшее удовольствие…».
На наш взгляд, Ницше фактически навязывает нашим предкам свою психопатологию. Мы находим во всем этом только материал для постановки диагноза, но – никак не историческую реконструкцию древнего мира.
Полной нелепостью представляется и вывод, который делает из своего пассажа Фридрих:
«В этой сфере, стало быть, в долговом праве, таится рассадник мира моральных понятий "вина", "совесть", "долг", "священность долга" – корни его, как и корни всего великого на земле, изобильно и долгое время орошались кровью. И не следовало ли бы добавить, что мир этот, в сущности, никогда уже не терял в полной мере запаха крови и пыток?».
Отвечаем: Не следовало! Особенно неуместной выглядит здесь «священность долга». Нам представляется очевидным, что «священность» говорит только о вовлечении в отношения лиц Бога, как Свидетеля и Гаранта. Тогда как грубое физическое устрашение свидетельствует как раз об изгнании Бога из отношений.
Кроме этого, из цитированного текста видно, что наш Фридрих путает ВЛАСТЬ и НАСИЛИЕ. Мы же, напротив, полагаем, что там, где имеется власть, нет никакой нужды в насилии. И больше того, насилие, в случае признания власти, – оскорбительно, и ведет к утрате власти.
Но главное даже не в этом. Главное – в непонимании Фридрихом средневекового общества, к реалиям которого он апеллирует. Откровенное безбожие мешает ему понять, что общество это глубоко РЕЛИГИОЗНО; что оно ИДЕОКРАТИЧНО; и все умы в нем одержимы христианским вероучением. Отсюда, важнейшими составляющими жизни средневекового общества – как и общества Возрождения – являются проповедь, богослужение и следование вере.
Этим общественным реалиям подчинено пространство города, в центре которого возвышается храм, архитектура храма, внутрихрамовая живопись, богослужение, и, – в том, что касается публичной жизни на площадях, – ПАРАЛИТУРГИЯ. То есть публичный спектакль, изображающий сцены из Библии и Евангелий. А также идеологию Церкви: именно, борьбу Бога с Сатаной – в каковой борьбе церковь являет собой Воинство Христово.
К этому же спектаклю следует относить и публичные наказания и казни преступников, совершающиеся на «лобном месте», или городской «Голгофе», в торжественном присутствии знати и духовенства. Эти казни изображают собой мучения грешников в Аду, палач изображает собой слугу Дьявола, а знать и духовенство, сидящие на возвышении в блестящих нарядах – это праведники в Раю, созерцающие муки грешников, и соболезнующие им. Прочая публика, собравшаяся на площади (например, Гревской, в Париже), являются слушателями этой образной проповеди, износимой на фигуративном языке публичного действа.
Именно проповедь праведной жизни является главным содержанием публичных казней в средневековом европейском обществе, а вовсе не «выбивание» и не компенсация коммерческих долгов, – как думает Фридрих.
И созерцание публичных казней сопровождалось вовсе не наслаждением мучениями собратьев, как думает Фридрих, а – СОСТРАДАНИЕМ. Он и сам пишет об это сострадании, трактуя его как притворное и маскируемое «косметикой благонадёжных наименований». По его словам, «"трагическое сострадание" есть одно из подобных наименований».
Отсюда, по словам самого Ницше, «… ещё не в столь отдалённые времена нельзя было и представить себе монаршьих свадеб и народных празднеств большого стиля без казней, пыток или какого-то аутодафе».
И причем тут коммерческие долги? Даже смешно об этом думать в обществе рыцарского стиля, представитель которого в буржуазном мире выглядит чудаком Доном Кихотом.
«Никакого празднества без жестокости…!» – говорит Ницше.
Никакого празднества без Проповеди! – утверждаем мы.
Что же касается морали, то единственная мораль, читаемая в этих казнях такова: «Не греши, если не хочешь подвергнуться мукам Ада!» – каковые муки и живописуются этими публичными казнями. Эту общепринятую идеологию хорошо изобразил живописец позднего Средневековья Иероним Босх.
Ницше и сам, – вопреки вышеизложенной коммерческой гипотезе невыплаченных долгов, – признает христианское происхождение упоминаемой им городской культуры, когда изрекает в антихристианском задоре, что
«Стремясь попасть в "ангелы" (чтобы не употребить более грубого слова), человек откормил себе испорченный желудок и обложенный язык, через которые ему не только опротивели радость и невинность зверя, но и сама жизнь утратила вкус, – так что временами он стоит перед самим собой с зажатым носом и, хмурясь, составляет с папой Иннокентием Третьим каталог своих сквернот…».
Он ненавидит христианина, считая его изнеженным и слабым: «изморализованным», как он выражается.
Ницше:
«…я разумею болезненную изнеженность и измораленность, благодаря которым животное "человек" учится стыдиться всех своих инстинктов…».
А здоровый инстинкт причинения зла и страданий человек, по мнению Фридриха, научился скрывать под оболочкой веры (религии). Вот что он пишет об этом:
«"Оправдано всякое зло, видом коего наслаждается некий бог"– так звучала допотопная логика чувства».
Что тут скажешь? Наверное, такие люди есть, и мы подозреваем, что к ним втайне принадлежит и сам Фридрих. Однако, в общем, сказанное здесь Фридрихом является клеветой на религию. Поскольку не «злом» наслаждается Бог, а жертвой, которую ему приносят люди. То есть почитанием Его человеками.
Что же до отношений между кредиторами и заемщиками, то церковь приравнивала банковскую деятельность к содомии....
Инструментальный счёт (абака), инструментальное измерение (астролябия) сделали картину мира в эпоху Кватроченто во многом не моральной, но – рациональной. Однако, это вовсе не означало количественного измерения моральной ответственности, как это предполагает Ницше.
Невозможно отрицать, что рациональное и моральное мироощущение вошли в противоречие в позднем Средневековье. Из этого, однако, не следует, что они образовали причудливый синтез, описанный Фридрихом, с использованием «Уложения о наказаниях».
Но нельзя также утверждать, что массовые сожжения еретиков и публичные казни на заре Нового Времени вовсе не имеют к этому отношения. Церковь естественно взволновалась, когда в городе появились люди, для которых «реальность отныне равнялась рациональности, а не Откровению», – по словам Пьера Франкастеля. Следствием этой взволнованности могло явиться и усиление паралитургической проповеди, к которой следует отнести также публичные «аутодафе» и казни.
Преимущественно театральный и карнавальный характер средневековой культуры? – в которой книжность занимала весьма скромное место, будучи уделом монастырей, то есть разновидностью аскетического труда? – отмечается самим Ницше. Он говорит:
«Всё античное человечество преисполнено чутких знаков внимания к "зрителю", будучи миром сугубо публичным, сугубо наглядным, не мыслившим себе счастья без зрелищ и празднеств».
И далее совершенно правильно трактует публичные казни как разновидность площадного назидательного спектакля, говоря:
«А в большом наказании так много праздничного!..».
Но ведь ПРАЗДНИЧНОГО (!) то есть публичного, коллективного, а не индивидуально-порочно-усладительного!
Акцент на услаждении как психологической возможности публичной жизни у Ницше, конечно, не случаен. Как мы заметили в начале, мысль его движется в русле психологическом. Отсюда, в центре его внимания не ЛИЦО, – как это должно быть в случае публичных отношений, – а ЛИЧНОСТЬ, то есть категория психологическая. Соответственно, в морали его интересует не публичный аспект, т.е. «моральный закон», а – психологический, т.е. переживания и чувства. Это объясняет, почему, возвращаясь из своего исторического экскурса к актуальной морали, он вновь начинает с чувства вины и чувства долга. Читаем:
«Чувство вины, личной обязанности, – скажем, чтобы возобновить ход нашего исследования, – проистекало, как мы видели, из древнейших и изначальных личных отношений, из отношения между покупателем и продавцом, заимодавцем и должником: здесь впервые личность выступила против личности, здесь впервые личность стала тягаться с личностью. /…/ Устанавливать цены, измерять ценности, измышлять эквиваленты, заниматься обменом – это в такой степени предвосхищало начальное мышление человека, что в известном смысле и было самим мышлением: здесь вырабатывались древнейшие повадки сообразительности, здесь хотелось бы усмотреть и первую накипь человеческой гордости, его чувства превосходства над прочим зверьём. Должно быть, ещё наше слово "человек" (Mensch) выражает как раз нечто от этого самочувствия: человек (manas) обозначил себя как существо, которое измеряет ценности, которое оценивает и мерит в качестве "оценивающего животного как такового". Купля и продажа, со всем их психологическим инвентарём, превосходят по возрасту даже зачатки каких-либо общественных форм организации и связей».
Такая откровенная апологетика новоевропейской «буржуазности» со стороны Фридриха избавляет нас от комментариев. И так всё ясно! Только торговцы и покупатели, кредиторы и заемщики могут считаться людьми! Пусть так…. Что тогда нас ожидает в дальнейшем? Ученый экскурс в психологию сделки? Или ответ на вопрос: чем отличается порядочный буржуа от разбойника на большой дороге? Посмотрим....
Пока что Фридрих отмечает, что переход от необузданных яростей и наслаждений к мере и счету приводит к отчуждению уголовного права от лица, – чего на самом деле нет. Это писаное право (Уголовный Кодекс) пишется отвлеченно, но при этом суд, применяющий это писаное право, всегда учитывает личность подсудимого.
Во всяком случае, вот слова Ницше:
«… Прежде всего, всё определённее выступает воля считать каждый проступок в каком-то смысле оплачиваемым, стало быть, по крайней мере, до известной степени изолировать друг от друга преступника и его деяние – таковы черты, которые всё отчётливее отпечатываются на дальнейшем развитии уголовного права…».
Ясно, что на деле речь идет не об уголовном праве, а о писаном уголовном законе – его формулировках. В самом деле, в Новое Время, вместе с развитием науки и техники, мысль формализуется. Общественные институты также несут на себе печать машинерии.
Однако, судебный процесс формализуется не только по этой прямой причине, но и косвенно – через желание соблюсти равенство перед судом всех, «невзирая на лица», так сказать. Квазидемократический идеал формального равенства «граждан» своей «объективностью» обезличивает подсудимого. И судья – даже будучи гуманистом – не может ничего тут поделать, поскольку скован формальными процессуальными правилами, и – тоже, во многом робот. И если обезличение подсудимого имеет источником желание нелицеприятного суда, то обезличение судьи имеет источником желание исключить Ressentiment из мотивов суда.
И здесь общество исторически согласно с Фридрихом, который в своем эссе прилагает усилия «для отвода предпринятых недавно попыток обнаружить источник справедливости на совершенно иной почве: именно, на почве ressentiment».
Фридрих утверждает, что «этот новый нюанс научной справедливости произрос именно из духа самого ressentiment», и выступает против этой тенденции в целом.
«Что же до частного тезиса Дюринга, что родину справедливости надлежит искать на ночве реактивного чувства, то, правды ради, приходится противопоставить ему следующий резко перевёрнутый тезис: последней почвой, покоряемой духом справедливости, является почва реактивного чувства! Если и в самом деле случается, что справедливый человек остаётся справедливым даже в отношении лица, причинившего ему вред (и не просто холодным, умеренным, посторонним, равнодушным: быть справедливым предполагает всегда позитивную установку), если даже под напором личной обиды, поруганности и подозрения не тускнеет высокая, ясная, столь же глубокая, сколь и снисходительная объективность справедливого, судящего ока, – ну так что же, тогда это экземпляр совершенства и высочайшего мастерства на земле…».
По мнению Ницше, гораздо легче быть справедливым человеку активному, которому ближе не реактивные чувства бессильной злобы, мести, негодования, etc.; но – «активные аффекты, как-то властолюбие, корыстолюбие и им подобные».
Ницше:
«Активный, наступательный, переступательный человек всё ещё на сто шагов ближе к справедливости, нежели реактивный…».
«Оттого фактически во все времена агрессивный человек, в качестве более сильного, более мужественного, более знатного, обладал и более свободным взглядом, более спокойной совестью; напротив, не стоит труда угадать, на чьей совести вообще лежит изобретение "нечистой совести", - это человек ressentiment!».
Тем не менее, Фридрих не раскрывает природу совести и тут же переходит к справедливости. И полагает мщение несправедливым как бы по природе. Затем он излагает современную европейскую практику, говоря:
«Всюду, где практикуется справедливость, блюдётся справедливость, взору предстаёт сильная власть, изыскивающая в отношении подчинённых ей более слабых лиц (групп или одиночек, всё равно) средства, дабы положить конец охватившему их бессмысленному бешенству ressentiment, либо вырывая из рук мести объект ressentiment, либо заменяя месть собственной борьбой с врагами мира и порядка, либо изобретая, предлагая, а при случае и навязывая компромиссы, либо, наконец, возводя в норму известные эквиваленты урона, к которым отныне раз и навсегда отослан ressentiment».
Однако, там где справедливым считается мщение, там существует институт мести в роли института восстановления нарушенного общественного равновесия. Фридрих же говорит о расширенном правосудии, когда суд по писаному праву не только определяет виновность и измеряет её, но захватывает также сферу возмездия или отмщения.
И больше того, Ницше полагает, что, превращая закон в общественную ценность, судебная власть отвлекает внимание потерпевшего от его ущерба, переключая на урон, который несет Закон – установленные свыше правила Бытия.
Ницше:
«Но самое решительное, что делает и внедряет высшая власть, борясь с преобладанием враждебных чувств-последышей, /…./ есть принятие закона, императивное разъяснение того, что вообще, с её точки зрения, должно считаться дозволенным, правильным, а что воспрещённым, неправильным: относясь по принятии закона к злоупотреблениям и самочинствам отдельных лиц либо целых групп как к преступлениям перед законом, как к неповиновению высшей власти, она отвлекает чувства своих подданных от ближайшего нанесённого такими преступлениями вреда и добивается тем самым прочного эффекта, обратного тому, чего желает всякая месть, не видящая и не признающая ничего, кроме точки зрения потерпевшего…».
Фридрих справедливо полагает более цивилизованным такое положение дел, когда идейное регулирование общественного уклада, не позволяет непосредственным чувствам стать действующим общественным началом под ярлыком узаконенной «мести».
Ясно, что таким образом биологический индивидуум перестает быть прямым действующим агентом, и может только давать вклад в общую энергетику воли. Действующим агентом становится ЛИЦО.
Кажется, всё верно; однако Фридрих сильно упрощает картину, делая текст дидактическим. При более широком взгляде, ему воленс-ноленс придется что-то делать с деятельностью потерпевшего, которая именуется «холодной местью». Где тут горячие чувства?
Таким образом, речь приходится вести уже не о чувствах ressentiment, но – об экзекуционном творчестве мстителя. И тогда обрисованная Фридрихом машина правосудия противостоит не чувствам, но – такому же разуму. И это уже конкуренция в области идей.
Таким образом рушится выдвигаемое Фридрихом вперед противопоставление сильного «мужского» начала слабому «женскому».
Он остается, впрочем, верен указанному противопоставлению и продолжает рассуждать в его логике, обобщая ее на понятия «животное», как сильное и здоровое, и «гуманитарное», как слабое и больное.
Ницше:
«Здесь мне не избежать уже того, чтобы не начертать в первом, предварительном, наброске мою собственную гипотезу о происхождении "нечистой совести": её не легко довести до слуха, и с ней надобно не только возиться мыслями, но и бодрствовать и спать. Я считаю нечистую совесть глубоким заболеванием, до которого человеку пришлось опуститься под давлением наиболее коренного из всех изменений, выпавших на его долю, - изменения, случившегося с ним в момент, когда он окончательно осознал на себе ошейник общества и мира».
Этим Ницше, фактически, превращает «совесть» в кардинальный признак, отделяющий человека от животных, наподобие инфекции. Определять, при этом, человека как заболевшее животное… – что это дает?
Вместо того, чтобы ставить диагнозы, отнимая хлеб у врачей, не лучше ли было бы заняться анализом со-вести. Со-весть – это со-ведение: совместное согласное знание, или со-знание. Т.е. это коммуникативная форма существования, и важно понять о каком общении и с кем идет речь в феномене со-вести.
Мы принадлежим христианской цивилизации и поэтому ответ на вышепоставленный вопрос, прежде всего, ищем в Откровении Человека, которое имеем в лице Христа Иисуса. Нам известно из Предания, что Он пребывал в постоянном общении с Отцом Небесным; и без совета с Ним не принимал никакого решения, и никаких речей не износил. Следовательно, по любому житейскому вопросу, в любой жизненной ситуации, Иисус пребывал в со-ведении с Отцом Небесным. Это СО-ВЕДЕНИЕ мы и предлагаем рассматривать как абсолютную Со-весть, присущую истинному Человеку. И тогда всякую обычную совесть, присущую обыкновенному человеку, понимать как некое отображение и отблеск истинной Со-Вести.
Фридрих, как видно, не может к нам здесь присоединиться. Он принадлежит Новейшему, атеистическому времени и верит в науку. Поэтому ниже он предлагает квазинаучную гипотезу происхождения совести, основанную на теории эволюции видов, где – вполне в духе времени – он «душу» заменяет «инстинктами».
Ницше:
«Не иначе, как это пришлось водяным животным, когда они были вынуждены стать наземными животными либо погибнуть, случилось то же и с этими счастливо приспособленными к зарослям, войне, бродяжничеству, авантюре полузверям – одним махом все их инстинкты были обесценены и "сняты с петель". Отныне им приходилось ходить на ногах и "нести самих себя" там, где прежде их несла вода: ужасное бремя легло на них. Они чувствовали себя неловко при простейших естественных отправлениях; в этот новый незнаемый мир они вступали уже без старых своих вожатых, надёжно наводящих инстинктов-регуляторов, – они были сведены к мышлению, умозаключению, исчислению, комбинированию причин и следствий, эти несчастные, – были сведены к своему "сознанию", к наиболее жалкому и промахивающемуся органу своему! /…/ Все инстинкты, не разряжающиеся вовне, обращаются вовнутрь – это и называю я уходом-в-себя человека: так именно начинает в человеке расти то, что позднее назовут его "душою". Весь внутренний мир, поначалу столь тонкий, что, как бы зажатый меж двух шкур, разошёлся и распоролся вглубь, вширь и ввысь в той мере, в какой сдерживалась разрядка человека вовне. Те грозные бастионы, которыми государственная организация оборонялась от старых инстинктов свободы, – к этим бастионам прежде всего относятся наказания – привели к тому, что все названные инстинкты дикого свободного бродяжного человека обернулись вспять, против самого человека. Вражда, жестокость, радость преследования, нападения, перемены, разрушения – всё это повёрнутое на обладателя самих инстинктов: таково происхождение "нечистой совести"».
Этими словами Фридрих как будто закладывает научно-теоретическую базу последующего «психоанализа». Заметен «технологический» подход к становлению человека и его «душе». Нам кажется, что техно-логика здесь контрпродуктивна. Человек действительно способен к искусственному поведению вопреки естественным инстинктам. Он действительно нечто строит в общении с другими людьми. Гармоничное встраивание биологического индивида в общественное поведение вполне возможно, – как и дисгармония. Однако, со-весть отсюда не получается. И вообще интерпретация человека как дрессированного животного – контрпродуктивна. Практика дрессировки животных способна, быть может, дать отдельные аналогии для понимания отдельных случаев, но – не более того. Гораздо полезнее было бы развести человека как животную особь и человека-лицо. Думается, мораль относится не к поведению животных, а к отношениям лиц. И, когда мы говорим о «нравах животных», мы говорим о другом и, скорее, по аналогии. Также не стоит, думается, отождествлять совесть и сознание – хотя внешне лингвистически они суть, практически, одно и то же слово.
Фридрих озаглавил свой труд «Генеалогия Морали»: тем самым задал, конечно, тему. Однако, в наших ушах, тема эта звучит, вероятно, иначе, чем в ушах Ницше. Во всяком случае, логика выведения «морали» из «совести», рассматриваемой психологически, не кажется нам столь очевидной и само собой разумеющейся.
Исторически, слово «мораль» происходит от «нравов» (mores). Последние же суть явления скорее социальные, чем психологические. Соответственно, «мораль» как «нравоучение», или правило поведения, в которое отлито наблюдение над нравами, скорее принадлежит общественной рефлексии, нежели тайной персональной духовности. В области нравов – или общепринятого стандарта поведения – больше приходится говорить о «приличиях», нежели о со-вести как Со-Ведении с Отцом Небесным. Не так ли? Или мы должны тогда остановиться на вульгарной интерпретации совести, как адаптивной психической структуре. А какой в этом интерес?
Ницше ломится в открытую дверь, когда декларирует, что:
«Мы, нынешние люди, предстаём наследниками целых тысячелетий /…/ жестокого обращения с животными в самих себе: в этом наша длительнейшая выучка, возможно, наше художество, во всяком случае наша истончённость, избалованность нашего вкуса».
Царство человека не стоит в ряду так наз. «животных царств»; и культура – это не натура. Существование культуры неотделимо от труда; и труд – это неестественное поведение; часто вредное для здоровья. Однако, причем тут совесть? Вопросы совести встают не в связи с деятельностью, но – в отношениях лиц друг к другу.
Естественность (= животность) поведения может, поэтому, рассматриваться как некультурность…. Может быть даже – как бессовестность, в смысле отсутствия совести, которая, конечно, существует в Культуре. Но нас ведь интересует не естественная бессовестность, а – преступления против совести. А вот их уже нельзя «списывать» на естественные наклонности. Сама возможность таковых преступлений возникает в ситуациях достаточно сложных, которые нельзя просто описать как трудовые – в противоположности естества и технической деятельности.
Отсюда, непонятно следующее высказывание Ницше:
«Слишком долго смотрел человек "дурным глазом" на свои естественные склонности, пока наконец они не породнились в нём с "дурной совестью"…».
Мы ничего такого не знаем. «Грех», или преступление против Со-вести, сопряжен с соблазном, а не с естеством. Соблазн же принадлежит культуре, а не натуре. Ева съела «яблоко» не от голода. И вообще речь шла о Древе Познания, как вы помните, а не о натуральном плодовом дереве; и об умной пище.
Точно так же, тридцать сребреников, брошенные Иудой к ногам фарисеев, были вначале приняты им не по причине того, что он испытывал естественную склонность к серебру, но – в качестве пожертвования на нужды общины, казной которой он заведовал; то есть, по должности….
Если мы посмотрим на Иуду умными очами Фридриха, то должны будем признать, что Иуда довел жестокое обращение с животным в себе до предела – он убил его!
Был ли этот акт связан с муками совести? – По-видимому, да.
Мы имеем прямое свидетельство о том, что Иуда располагал Со-Вестью, или со-ведением (совместным знанием) с Богом, поскольку пребывал в общении со Христом Иисусом. И это «ведение» отличалось от его собственного самосознания (собственной интерпретации своих поступков): мы ведь помним, вопрос Иисуса, обращенный к нему: Это ли ты делаешь? Предаёшь меня? Иуда так не думал.
Таким образом, знание Бога о действиях Иуды отличалось от его собственного знания о себе; или Совесть отличалась от Сознания.
Это несовпадение и послужило впоследствии причиной тому, что Иуда осудил себя и предал себя казни.
Ницше полагает, что он это напрасно сделал; что это был акт излишней жестокости, свидетельствующий о нашей культурной испорченности; о культур-обусловленной извращенности и угнетении нашего биологического естества.
Здесь он не является первооткрывателем и фактически повторяет основной тезис иудео-христианской веры о грехопадении и изгнании из Рая. Религия говорит о том же, и обещает установление гармонии между духом и телом при возвращении в Рай, который такой гармонией как раз и характеризовался. Однако, возвращение это совершается на путях Искупления, а не на путях отказа от человечности в пользу животности. Так мы думаем.
Декларации Фридриха здесь достаточно поверхностны. Он заявляет, например, что якобы
«… была бы возможна и обратная попытка: именно, породнить с нечистой совестью неестественные склонности, все эти устремления к потустороннему, противочувственному, противоинстинктивному, противоприродному, противоживотному, короче, прежние идеалы, являющиеся в совокупности жизневраждебными и мироклеветническими…».
Как будто это вопрос идеальных мировоззренческих моделей и публичных оценок на основе этих моделей?! История осуждения Иисуса Назарянина, напротив, демонстрирует нам, что Добро, сущее в Со-ведении с Отцом Небесным, или подлинной СОВЕСТИ, никак не совпадает с публичными оценками и суждениями, которые квалифицировали его как Зло.
Ницше демонстрирует свое тяготение к романтизму и предлагает героическую систему ценностей:
Для утверждения таковой, по его мнению, «понадобились бы иного рода умы, чем это можно было бы предположить именно в нашу эпоху: умы, укреплённые войнами и победами и испытывающие даже нужду в покорении, авантюре, опасности, боли; понадобилась бы привычка к острому разреженному воздуху, к зимним вылазкам, ко льду и горам во всяком смысле…».
В культурном наследии цивилизации он отыскивает нечто, как ему кажется, более жизнеутверждающее, чем христианство. А именно, зороастризм. И начинает следующую главу славословием Заратуштре.
РАССМОТРЕНИЕ ТРЕТЬЕ. ЧТО ОЗНАЧАЮТ АСКЕТИЧЕСКИЕ ИДЕАЛЫ?
«Беззаботными, насмешливыми, сильными – такими хочет нас мудрость:
она – женщина и любит всегда только воина.
Так говорил Заратустра».
За пределами этой цитаты Заратуштра никак не участвует в этом «рассмотрении». Судя по названию главы, Ницше приписывает Заратуштре некие «аскетические идеалы» и спрашивает: что они означают? Мы тоже спрашиваем: о чем речь?
Нам такие идеалы в европейской культуре неизвестны, – если исключить из рассмотрения маргинальные группы, синтезирующие собственную идеологию. Фридрих также не отсылает к ни к каким известным аскетическим группам или сектам. Так что «аскетические идеалы» есть плод его аналитики – с помощью этого представления он анализирует культурные процессы, которых сам является участником.
О «генеалогии совести» речь более не идет, но совесть присутствует в человеческой экзистенции: Фридриху теперь совестно быть христианином; то есть совестно лгать и притворяться. Для него теперь быть честным, совестным, а не бессовестным, означает быть атеистом.
Ницше:
«Рассматривать природу, как если бы она была доказательством Божьего блага и попечения; интерпретировать историю к чести божественного разума как вечное свидетельство нравственного миропорядка и нравственных конечных целей; толковать собственные переживания, как их достаточно долгое время толковали набожные люди, словно бы всякое стечение обстоятельств, всякий намек, все было измышлено и послано ради спасения души – со всем этим отныне покончено, против этого восстала совесть, это кажется всякой более утонченной совести неприличным, бесчестным, ложью, феминизмом, слабостью, трусостью…».
Аскеза представляется при этом необходимой составляющей «воли к истине»: она, поэтому не устраняется атеизмом.
«Безусловный порядочный атеизм (а только его воздухом и дышим мы, более духовные люди этой эпохи) не пребывает поэтому в противоречии с этим идеалом, как могло бы показаться; скорее, он представляет собою лишь одну из последних фаз его развития, одну из заключительных форм его во внутренней логике становления – он есть импозантная катастрофа двухтысячелетней муштры к истине, которая под конец возбраняет себе ложь в вере в Бога».
То есть, аскеза в понимании Ницше есть исторически более универсальный феномен. Он не принадлежит только лишь христианству и поэтому сохраняется после упразднения последнего; поскольку сохраняет свою способность придавать смысл существованию….
Ницше:
«Бессмысленность страдания, а не страдание, – вот что было проклятием, тяготевшим до сих пор над человечеством, – и аскетический идеал придал ему некий смысл. То был доныне единственный смысл; любой случайно подвернувшийся смысл-таки лучше полнейшей бессмыслицы; аскетический идеал был во всех отношениях уникальным "faute de mieux" par excellence. В нём было истолковано страдание; чудовищный вакуум казался заполненным; захлопнулась дверь перед всяким самоубийственным нигилизмом. Толкование - что и говорить - влекло за собою новое страдание, более глубокое, более сокровенное, более ядовитое, более подтачивающее жизнь: всякое страдание подводилось им под перспективу вины... Но вопреки всему этому – человек был спасён им, он приобрёл смысл, он не был уже листком, гонимым ветром, не был мячом абсурда и "бессмыслицы", он мог отныне хотеть чего-то – безразлично пока, куда, к чему, чем именно он хотел: спасена была сама воля…».
Иными словами, «аскетический идеал» у Ницше – это принадлежность рефлектирующего субъекта рациональной воли, строящего себя как поведенческий феномен. Это человек деятельности, формотворчества, то есть человек «вторичный» в экзистенциальном плане. Ведь первичны общение и общность, внутри которых существует формотворческая трудовая деятельность, в обобщенном смысле слова.
К такому вот трудовому поведенческому формотворчеству и принадлежит аскеза в представлении Ницше. Здесь главное – созидание формы, которому безусловно подчинено тело и с ним – животное естество человека. Аскет у Ницше реализует некий проект, которому подчиняет феномен существования. Откуда берется проект, чье задание в нем заключено, внутри каких отношений, – всё это вынесено у Фридриха за скобки; главное – выполнить задание, осуществить проект, подчинить организм целевым формам….
Отсюда, аскетизм рисуется Фридрихом как враждебное естеству безраздельное доминирование, подчинение, эксплуатация его….
Ницше:
«…аскетическая жизнь есть самопротиворечие: здесь царит беспримерный ressentiment, ressentiment ненасытимого инстинкта и воли к власти, которой хотелось бы господствовать не над чем-либо в жизни, а над самой жизнью, над глубочайшими, сильнейшими, радикальнейшими её условиями; здесь делается попытка применить силу для того, чтобы закупорить источники силы; позеленевший и злобный взгляд устремляется здесь на самое физиологическое процветание, в особенности на то, что его выражает, – красоту и радость; между тем как удовольствие ощущается и ищется в неудавшемся, чахлом, в боли, в злополучии, в безобразном, в самовольном ущербе, в обезличивании, самобичевании, самопожертвовании».
Фридрих приписывает подобный аскетизм христианству – имея, наверное, в виду апокалипсическую практику покаяния в ожидания скорого конца света и конечного Суда.
Между тем, известно, что Христос Иисус не был аскетом, в плане истязания плоти. Некоторые из ходивших с Ним даже обвиняли Его в сибаритстве, – что, в частности, и послужило соблазном Иуде.
Если мы не будем далее понимать аскезу только лишь как упражнение в безусловном подчинении себе своего естества и превращения тела в орудие ума, но увидим ее как подвиг внутри межличных отношений, тогда обнаружится, что культурные формы рождаются внутри межличных отношений, и сила их есть сила взаимного уважения и почитания лиц. Не случайно единственная заповедь христианства звучит как "любите друг друга!": она требует не делания какой-то формы, но - персонального отношения к другому лицу.
Таковы, именно, были культурные формы, явленные Христом Иисусом, – Он пребывал в постоянном диалоге с Отцом, и ощущал себя в Его присутствии. Отсюда, поступки Христа производились не самовластным подчинением себя умному идеалу, но – почитанием Отца, прислушиванием к уважаемому Старшему, который всегда суть здесь.
Здесь же, по нашему разумению, источник морали. Нам стыдно за свои поступки в отношении ближнего именно пред Отцом: именно в Нём мы – братья.
В частности, мораль призвана обеспечить и взаимное доверие, основанное на правдивости в отношениях и взаимодействиях.
Ницше понимает «правдивость» совсем по-другому – в ключе творческого самоосуществления деятельного человека; когда Я говорю то, что думаю, поступаю по своему разумению, живу так, как мне нравится, etc. Если сказать в терминах Канта, – когда мой феномен отвечает моему ноумену. Воля «быть собой» в указанном смысле и означает, согласно Фридриху, «волю к истине». И он ошибочно полагает эту «волю к истине» в христианстве, – очевидно имея в виду его протестантские изводы.
Ницше:
«Так именно и погибло христианство в качестве догмы – от собственной своей морали; так именно должно теперь погибнуть и христианство в качестве морали – мы стоим на пороге этого события. Цепь выводов, сделанных христианской правдивостью, упирается напоследок в ее сильнейший вывод, в ее вывод против самой себя: но это случится, когда она поставит вопрос: "что означает всякая воля к истине?"...».
Разумеется, христианское богословие содержит понятие житийной истины, или Бытия, против неистины, или небытия. Но эту Жизнь, или истинное существование имярек получает не на путях «воли к истине» как цели: он обретает Истину в единении с Отцом при посредстве Христа Иисуса; в любви к братьям во Христе. Поэтому «христианская правдивость» никогда не поставит указанного вопроса.
Ницшеанская «воля к истине» есть, фактически, воля к самоутверждению саморефлексивного «Я» в отчужденном мире знаковых фантомов. Не случайно эта воля есть одновременно «воля к власти», которая не терпит авторитета и не желает подчиняться, но желает абсолютно господствовать в части беспрепятственного производства форм. В том числе, она не желает подчиняться морали, за которой стоит обезличенный общественный авторитет – авторитет мира как такового.
Отсюда следующая и последняя в данной работе декларация Фридриха:
«И здесь я вновь касаюсь моей проблемы, нашей проблемы, мои неведомые друзья (– ибо я не знаю покуда ни одного друга): в чем был бы смысл всего нашего существования, как не в том, чтобы эта воля к истине осознала себя в нас как проблему?... В этом вот самоосознании воли к истине таится отныне – без всякого сомнения – погибель морали…».
То есть, главная ценность теперь – это беспрепятственное самоосуществление рефлексивного «Я». Ницше предсказывает, что утверждение этой ценности против традиционной морали есть
«великая драма в ста актах, зарезервированная на ближайшие два века Европы, ужаснейшая, сомнительнейшая и, возможно, наиболее чреватая надеждами из всех драм...».
Мы, теперешние люди, живущие в указанные века, и в самом деле суть свидетели и участники предсказанной Фридрихом драмы, – которой он был глашатаем.
Что же до заявленной в заглавии темы «происхождения морали», то Фридрих не слишком ее придерживался в ходе своих «рассмотрений». Думается, это не было случайностью. Вопрос происхождения морали по самой сути лежит, как нам кажется, вне дискурса Ницше. Почему?
Да просто потому, что мораль принадлежит отношениям между ЛИЦАМИ в обществе – как непосредственным межличным отношениям, так и опосредованным способом существования. Именно, определенный характер этих отношений охраняется моралью; и не ради самого этого характера, но ради источника ЖИЗНИ, могущего и должного быть открытым в этих отношениях.
И для того чтобы отыскать истоки морали нужно было бы исследовать отношения лиц в обществе в аспекте жизнетворения или, напротив, жизнеубиения. Ницше же рассматривает только институциональные отношения людей, а в личном аспекте сужает свой взгляд до субъективной творческой деятельности, которая не первична в сравнении с межличными отношениями, но – существует всегда внутри этих отношений, как их частная составляющая. Эта экзистенциальная скудость деятельности, – в сравнении с отношениями лиц в целом, включая туда и деятельность, – как раз и не позволяет Фридриху приблизиться к источнику морали, который в деятельности не открывается: хотя присутствие морали в деятельности обнаруживается, но – опосредованно, через идеальные структуры воли.
Идеальная воля (в отличие от животной) требует ВЛАСТИ для своего осуществления; как раз той власти, которая подчинит животную волю или канализирует её. Фридрих провозглашает «волю к власти» как квинтэссенцию аскетического идеала: независимо от всех сопутствующих хитросплетений духа, главное в аскезе есть воля к власти.
Ницше:
«Оставим эти курьезы и хитросплетения новейшего духа, достойные равно и смеха, и сетований: как раз наша проблема может обойтись без них, проблема значения аскетического идеала. /…/ Эти темы с большей основательностью и строгостью будут рассмотрены мною в другой связи, под заглавием: "К истории европейского нигилизма"; я отсылаю с этой целью к подготавливаемому мною труду: Воля к власти».
Власть эта потребна для осуществления «воли к истине», или бытию собой. И эта же власть, согласно Фридриху, несет «погибель морали»?! Как это возможно? Ведь власть – это непременно общественность. Она существует в составах личности лишь постольку, поскольку человек есть мир; и это – власть мира. А где мир, там и мораль!
Отсюда, погибель морали исключена. Тогда, что же происходит?
А происходит разрушение единства: взаимоотчуждение. Общество раздробляется на идео-творческих субъектов, но при этом каждый из этих субъектов сохраняет в себе общественность как свою личную природу. Каждый есть мир, и в каждом таком мире – своя мораль.
Таким образом, можно сказать, что разрушается моральное единство, но мораль не погибает, потому что не может….
Мораль нигилируется не в порядке аморальности, а в порядке борьбы миров: мораль одного мира отрицает мораль другого.
Сам Фридрих принадлежит нарождающемуся и самоутверждающемуся новейшему европейскому миру. У него своя, новая мораль, которая отрицает старую. И Ницше в «Предисловии» формулирует требование создания новой морали:
«Выскажем его, это новое требование: нам необходима критика моральных ценностей, сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос…».
«Эта проблема ценности сострадания и морали сострадания…».
Речь идет о новом, атеистическом и, следовательно, антихристианском мире. Это мир самоутверждающихся, конкурирующих, руководящихся знанием, взаимонезависимых личностей, которым мешает всепоглощающий христианский гуманизм…. Отсюда нападки Фридриха на ценности безусловной человеческой солидарности; альтруизма и сострадания.
Ницше:
«Речь в особенности шла о ценности "неэгоистического", об инстинктах сострадания, самоотречения, самопожертвования, которые именно Шопенгауэр так долго озолачивал, обожествлял и опотустороннивал…. Но именно против этих инстинктов выговаривалась из меня все более основательная подозрительность, все глубже роющий скепсис! Именно здесь видел я великую опасность, грозящую человечеству, его утонченнейшую приманку и соблазн; /…/ именно здесь видел я начало конца…; мораль сострадания, все более расширяющаяся вокруг себя, охватывающая даже философов и делающая их больными, открылась мне как самый жуткий симптом нашей жутью обернувшейся европейской культуры.... Это современное предпочтение и переоценка сострадания со стороны философов есть нечто совершенно новое: именно в признании никчемности сострадания сходились до сих пор философы. Назову лишь Платона, Спинозу, Ларошфуко и Канта, четыре ума, как нельзя различные во всем, но согласные в одном: в низкой оценке сострадания».
Ясно, что поведение такого «трезво-эгоистического» самосознательного субъекта, твердого перед лицом страдания ближнего, в рамках прежней морали выглядит аморальным. Но таковым не является – это просто другая мораль.
Насколько она ИСТИННА, в плане близости Отцу Небесному, это уже другой вопрос. Перед атеистом Ницше он не стоит. Для него истинность другая – быть самим собой. Если я тебя не люблю, то, какого черта мне изображать милость к тебе?!
«Прогресс» такого рода не может не сопровождаться ростом взаимоотчуждения. Совсем недавно было немыслимо просто пройти друг мимо друга, не раскланявшись, не сняв шляпы, не осведомившись о здоровье близких, не сказав несколько слов о погоде…. Раньше люди существовали только в диалоге: человек, говоривший сам с собой, считался сумасшедшим. Теперь – одни монологи. Мы все сумасшедшие. Может быть, это и способствует суверенизации лица…. Пусть так! Но бешено затрудняет становление лицом…. Увы!
После всего сказанного мы лучше можем понять теорию происхождения морали, измышляемую Фридрихом. Она изложена в «Первом рассмотрении», к которому мы теперь и возвращаемся.
РАССМОТРЕНИЕ ПЕРВОЕ
"ДОБРО И ЗЛО", "ХОРОШЕЕ И ПЛОХОЕ"
Фридрих, как это ясно из дальнейшего, рассматривает мораль исключительно позитивно, как атеист, вне ее трансцендентных религиозных корней. Для него мораль есть часть мировоззрения: некая система оценок, имеющая управленческое применение. Соответственно, эта система оценок созидается и утверждается управляющими, главами общины, лицами, имеющими авторитет и власть.
Ницше:
«…суждение "хорошо" берёт своё начало не от тех, кому причиняется "добро"! То были, скорее, сами "добрые"; т. е. знатные, могущественные, высокопоставленные и возвышенно настроенные, – кто воспринимал и оценивал себя и свои деяния как хорошие: как нечто первосортное, в противоположность всему низкому, низменно настроенному, пошлому и плебейскому».
«Пафос знатности и дистанции, длительное и доминирующее общее и коренное чувство высшего господствующего рода в отношении низшего рода, "низа" – таково начало противоположности между "хорошим" и "плохим"».
На самом деле речь в данном случае не может идти о природе морали, но – лишь о злоупотреблении знатными своей властью судить. Пользуясь этой властью, они искажают мораль в свою пользу, интерпретируя понятия «хорошего» и «плохого» так, чтобы они обслуживали систему привилегий и общественного неравенства.
Как говорит Ницше,
«Право господ давать имена заходит столь далеко, что позволительно было бы рассматривать само начало языка как проявление власти господствующих натур; они говорят: "это есть то-то и то-то", они опечатывают звуком всякую вещь и событие и тем самым как бы завладевают ими».
В перспективе творения языка Фридрих, быть может, и прав. Здесь власть должна играть свою роль в части обобществления отдельных изобретений духа. Но, в части морали, создание властными нравственного языка должно рассматриваться, как злоупотребление.
Другое дело, когда мы рассматриваем нравственность в порядке культуры, – ведь, мораль не принадлежит к естеству человека: это культурное достояние. И, намеренное открытие в своей душе трансцендентного источника нравственности требует культуры, или, – что называется, – воспитанности…. Та же самая «аскеза», понятая как усилие и умение пребывать в состоянии открытости источнику морали, есть тоже часть такой культуры; и, как справедливо замечает Ницше, может быть важнейшая и существеннейшая ее часть, которая не теряется в ходе исторических перемен, утрат и обретений….
В условиях общественного неравенства, в так называемом «классовом обществе», знатные и господствующие действительно в большей степени располагают культурой, нежели «низшие» слои. И, с учетом этого обстоятельства, действительно логично искать и находить мораль скорее среди господ, чем среди рабов. В этом Ницше прав. Но, полагать мораль идеологическим продуктом высших классов, поставленным на службу их привилегиям, – категорически нельзя!
Разумеется, в истории реальных обществ мы находим сколько угодно примеров «классовой морали», – как, например, браки только внутри сословия, лагеря для «остарбайтеров», скамейки только для белых и т.д. и т.п. Но мы рассматриваем это не как подлинную мораль, в осуществлении которой людьми делается подлинное добро; но – как ДУРНЫЕ НРАВЫ данного конкретного народа или социума.
В частности, нам хорошо знакомы «дурные нравы» новоевропейского мира чистогана, в борьбе с которыми сформировались социалистические партии. Будучи, осознанно или нет, глашатаем новейшего массового мелкобуржуазного варварства, Фридрих хочет подчинить мораль ценностям мелкой наживы, – чтобы она не мешала успешному ведению бизнеса, – и с этой целью хочет включить моральные оценки «хорошо» и «плохо» в ряд таких позитивистских оценок, как «вкусно», «невкусно»; «полезно», «неполезно»; «выгодно», «невыгодно»; и так далее. Для этого нужно из понятия «хорошо-плохо» выхолостить мораль; то есть, уничтожить содержащуюся в них заповедь: «Любите друг друга!»; и заменить её призывом: извлекайте прибыль!
Ницше:
«Из этого начала явствует, что слово "хорошо" вовсе не необходимым образом заранее связуется с "неэгоистическими" поступками, как это значится в суеверии названных генеалогов морали».
«Насколько разумнее та противоположная теория, которая защищается Гербертом Спенсером: он, в сущности, приравнивает понятие "хороший" к понятию "полезный", "целесообразный"…».
«Полезность неэгоистического поступка должна быть источником его превознесения…».
Для того, чтобы навязать обществу эту новую нравственную рациональность против традиционной морали, недостаточно оставаться нуворишами, нужно приписать себе достоинство прежней аристократии и так развязать себе руки в трактовке того, что хорошо и что плохо
Ницше:
«Скорее, это случается лишь при упадке аристократических суждений ценности, когда противоположность "эгоистического" и "неэгоистического" всё больше и больше навязывается человеческой совести – с нею вместе, если пользоваться моим языком, берёт слово (и словоблудие) стадный инстинкт».
«… в современной Европе: предрассудок, согласно которому "моральный", "неэгоистический", "desinteresse" суть равноценные понятия, царит нынче уже с силой "навязчивой идеи" и душевного расстройства».
Как видите, утвержденное прежде христианством братство людей в Отце Небесном и равенство их пред судом Царя Небесного, здесь рассматривается как «суеверие»; критерий чистоты моральной воли, заключающийся в незаинтересованности (desinteresse) – как «предрассудок»; а неистребимое единство людей в Боге квазинаучно объясняется «стадным инстинктом» или "душевным расстройством".
Мы понимаем всё это не иначе, как новейшее невежество и бескультурие, приведшее Европу к двум мировым бойням, коммунистическим революциям и фашистским переворотам.
На читаемых теперь нами страницах мы видим, как Фридрих Ницше идеологически подготавливает этот переворот. Именно, он готовит новую псевдоаристократию, которая, не имея знатности и всего сопряженного с нею культурного багажа, назначает себя «знатью» от обратного. То есть, не потому судим мы о «хорошем» и «плохом», что мы суть знать; а мы – знать, потому что имеем смелость судить об этом.
Вот послушайте:
«Ориентиром, выводящим на правильный путь, стал мне вопрос, что, собственно, означают в этимологическом отношении обозначения "хорошего" в различных языках: я обнаружил тут, что все они отсылают к одинаковому преобразованию понятия - что "знатный", "благородный" в сословном смысле всюду выступают основным понятием, из которого необходимым образом развивается "хороший" в смысле "душевно знатного", "благородного", "душевно породистого", "душевно привилегированного": развитие, всегда идущее параллельно с тем другим, где "пошлое", "плебейское", "низменное" в конце концов переходит в понятие "плохое"…».
Пусть так. Но из этого знания (я подчёркиваю) не может родиться знатность: следовательно, не могут открыться и те трансценденции, которые делали знатных людей источником морали.
Фридрих сам, фактически, отсылает к этой трансценденции. Он пишет:
«… Небезынтересно установить, что в словах и корнях, обозначающих "хорошее", часто еще просвечивают существенные нюансы, на основании которых знатные как раз и ощущали себя людьми высшего ранга. Хотя в большинстве случаев они, пожалуй, именуют себя просто сообразно своему превосходству по силе (в качестве "могущественных", "господ", "повелевающих") или сообразно явственному знаку этого превосходства, например в качестве "богатых", "владетельных" (таков смысл слова arya; и соответственно в иранских и славянских языках). Но процесс наименования связан также с типичным характерным признаком, и именно этот случай интересует нас здесь. Они называют себя, например, "истинными"; прежде всего греческая знать, выразителем которой был мегарский поэт Феогнид. Отчеканенное для этого слово [;;;;;;], по корню своему означает того, кто есть, кто обладает реальностью, кто действителен, кто истинен».
В христианстве Царь Небесный Иисус тоже характеризуется как Истина, или Человек, обладающий подлинным Бытием. То, что Истина трансцендентна, ясно из того, что мы все позитивно существуем, и, однако, существование это признается «неистинным».
Ницше, тем не менее, не идёт в эту сторону. Зато, на основе псевдо-исторических изысканий, он объявляет мелкобуржуазный антисемитизм МОРАЛЬНЫМ для новых «господ», поскольку именно евреям, по его мнению, Европа обязана победой рабов над господами. Заодно уничижается и христианство как гениальная выдумка «злых евреев» в их борьбе с «добром» в лице воинов-господ.
Ницше:
«Покоримся фактам: победил народ – "рабы" ли, "плебеи" ли, или "стадо", или как вам угодно ещё назвать это, – и если это случилось благодаря евреям, ну так что же! в таком случае никогда ещё ни один народ не имел более всемирно-исторической миссии. "Господа" упразднены; победила мораль простолюдина. /…/ "Спасение" рода человеческого (именно от "господ") на верном пути; всё заметно обиудеивается, охристианивается, оплебеивается...".
Остановившись на вульгарном противопоставлении раба и господина, Ницше окончательно оставляет втуне трансцендентный источник морали знатных, и вместо этого обнажает в качестве такого источника «хищного зверя»:
«В основе всех этих благородных рас просматривается хищный зверь, роскошная, похотливо блуждающая в поисках добычи и победы белокурая бестия; этой скрытой основе время от времени потребна разрядка, зверь должен наново выходить наружу, наново возвращаться в заросли - римская, арабская, германская, японская знать, гомеровские герои, скандинавские викинги - в этой потребности все они схожи друг с другом. Благородные расы, именно они всюду, где только ни ступала их нога, оставили за собою следы понятия "варвар"».
Это достаточно примитивное воззрение – больше поэтическое, чем гностическое – нужно Фридриху для дискредитации культуры. Ведь, если я даже свободен от морали, отпечатки нравственности в культуре все равно налагают на меня внешние ограничения; поэтому авторитет культуры должен быть низвергнут.
Ницше:
«Если принять за истину то, /…/ что смыслом всякой культуры является выведение из хищного зверя "человек" некой ручной и цивилизованной породы животного, домашнего животного, то следовало бы без всякого сомнения рассматривать все те инстинкты реакции и ressentiment, с помощью которых были окончательно погублены и раздавлены благородные поколения со всеми их идеалами, как собственно орудия культуры».
«Эти "орудия культуры" - позор человека и, больше того, подозрение, падающее на "культуру" вообще, контраргумент против неё!».
Расправившись таким образом и с культурой, новая «знать» может позволить себе всё….
Ницше:
«Что ягнята питают злобу к крупным хищным птицам, это не кажется странным; но отсюда вовсе не следует ставить в упрёк крупным хищным птицам, что они хватают маленьких ягнят».
И в самом деле! Глупо не обобрать простака, если он это позволяет…. Тем более, что простота – это «плохо».
Ницше:
«Красноречивейшим примером последнего служит само немецкое слово schlecht (плохой), тождественное с schlicht (простой) – сравни schlechtweg (запросто), schlechterdings (просто-напросто) – и обозначавшее поначалу простого человека, простолюдина…».
И какой упрек может иметь место в сторону богатого, обкрадывающего бедного, ведь он делает это не по злобе, а по закону природы!
Ницше:
«Разве что сами хищные птицы взглянут на это слегка насмешливым взором и скажут себе: "Мы вовсе не питаем злобы к ним, этим добрым ягнятам, мы их любим даже: что может быть вкуснее нежного ягнёнка"».
Такие очевидные подмены, как «зло» – «злоба», «добро» – «доброта», использующие моральные оценки для характеристики эмоций, обнаруживают Фридриха как ловкого демагога, но ничего не дают в плане познания феномена морали.
Заканчивает Фридрих утверждением, что сила, власть, господство, являющиеся природой знатных (благородных) и свободно проявляющиеся – это и есть ДОБРО; а слабость, покорность, желание милости со стороны простолюдинов – это ЗЛО. Феноменом этого победившего «зла» является для него христианство, которое он просто агрессивно высмеивает – явно в расчете на сопонимание и сочувствие «прогрессивного читателя».
Вот такая новая умозрительная антихристианская «мораль» предлагается воинствующим ниспровергателям «старой Европы». С позиции этой «морали» Ницше характеризует современную ему историческую ситуацию, говоря:
«Подведем итоги. Обе противопоставленные ценности – "хорошее и плохое", "доброе и злое" - бились на земле тысячелетним смертным боем…. Символ этой борьбы, запечатлённый в письменах, которые поверх всей человеческой истории сохранили до настоящего времени разборчивость, называется: "Рим против Иудеи, Иудея против Рима" – до сих пор не было события более великого, чем эта борьба, эта постановка вопроса, это смертельное противоречие. В еврее Рим ощутил нечто вроде самой противоестественности, как бы своего монстра-антипода; в Риме еврей считался "уличенным в ненависти ко всему роду человеческому": и с полным правом, поскольку есть полное право на то, чтобы связывать благополучие и будущность рода человеческого с безусловным господством аристократических ценностей, римских ценностей».
«Кто же из них победил тем временем, Рим или Иудея? Но ведь об этом не может быть и речи: пусть только вспомнят, перед кем преклоняются нынче в самом Риме как перед воплощением всех высших ценностей - и не только в Риме, но почти на половине земного шара, всюду, где человек стал либо хочет стать ручным, – перед тремя евреями, как известно, и одной еврейкой (перед Иисусом из Назарета, рыбаком Петром, ковровщиком Павлом и матерью названного Иисуса, зовущейся Мария). Это весьма примечательно: Рим, без всякого сомнения, понес поражение».
Фридрих надеется на реванш Рима, на возрождение классической древности, в его представлении. Предвестником возможности такого возрождения явился в его глазах французский император Наполеон Бонапарт.
Заканчивает Фридрих, надев на себя тогу ученого. Он предлагает университетам программу позитивистского исследования морали, в котором главную скрипку должна играть медицина.
Ницше:
«Пусть будет предложен следующий вопрос:
"Какие указания дает языкознание, в особенности этимологическое исследование по части истории развития моральных понятий?"
«С другой стороны, разумеется, столь же необходимо привлечь к этой проблеме (о ценности существовавших доселе расценок ценности) физиологов и врачей.… /…/ Все скрижали благ, все "ты должен", известные истории или этнологическому исследованию, нуждаются прежде всего в физиологическом освещении и толковании, больше, во всяком случае, чем в психологическом; равным образом все они подлежат критике со стороны медицинской науки».
Иными словами, нравственность – это род заболевания; и даже не психического, но – телесного (sic!).
На этом мы позволим себе закончить наш обзор произведения Ницше. И тоже готовы предложить его врачам, но, скорее, – психологам. Думается, Фридрих – не первый и не последний носитель и выразитель попыток творческой компенсации фундаментальной ущербности современного европейского человека.
Что же до нравственности, как непременной составляющей существования, то мы уверены в ее трансцендентности по отношению ко всем человеческим позитивностям, – в том числе и к науке о происхождении морали.
В чем это выражается? Именно в том, что независимо ото всех обычаев, габитусов, культурных привычек, приличий, правил поведения, заповедей, сопереживаний, и т.п., мы существуем пред лицом Отца, в присутствии Отца и в почтении к Отцу. Это сознание Присутствия и наше уважение к Отцу, – вкупе с живыми силами, которые это уважение поддерживают, – нечто определяет в нашем бытии. Именно эта определенность является источником нравственности как таковой; как живой силы – до и прежде всех ее культурных отпечатков, имеющих общественный авторитет.
Это сознание присутствия Отца и есть, собственно, совесть, способная обеспокоиться также в тех случаях, когда все внешние приличия и требования соблюдены; о наличии которой спрашивают, когда никакое внешнее причинение невозможно.
FIN.