***
Глава 1. Тютчев об идентичности России и Европы
Уже почти четверть века, как распался Советский Союз, и теперь наше государство занято долгими и небезболезненными поисками собственной идентичности, обретением себя. С кем Россия – с Востоком, или Западом? Или она ни то, ни другое? И что мы вообще понимаем под «Востоком» и «Западом»? Что предопределяет своеобразие русской культуры? Мы далеко не первые, кто интересуется такими вопросами. Уже русские споры славянофилов и западников в 19 веке дали множество ответов на данные вопрошания. В этой главе мы хотели бы прикоснуться к историософским размышлениям известного славянофила, выдающегося поэта Ф. И. Тютчева. В чем он находил радикальные отличия между Россией и Европой? В чем видел корни этих различий? На каком основании он считал Россию оплотом консервативного христианства, а Запад – цитаделью революции? Почему же на самом деле все вышло совершенно не так? И, наконец, какое значение взгляды русского поэта и философа на место России в мире имеют сегодня для нас, - в контексте нынешних дискуссий?
В 1849 Тютчев пишет статью «Россия и революция», находясь под сильным впечатлением от революционных событий 1848 года в Европе. Не забудем, что поэт провел много лет на дипломатической службе в Мюнхене, и мог видеть события в известном смысле слова «изнутри». Учтем также, что Российская империя времен Николая I позиционировала себя как оплот консерватизма в цивилизованном мире, и участвовала в подавлении революции в Венгрии. Европейские монархии были напуганы таким ходом событий: казалось, что уже забытые события Французской революции, возвратились вновь, но теперь они готовы захватить всю Европу. Тютчев вполне разделяет этот страх перед революцией и сразу же формулирует основной тезис: «Уже давно в Европе существуют только две действительные силы: Революция и Россия» [3]. Россия – это Восток, Империя, Традиция, Порядок, а, значит – Свет и Добро. Революция – это Запад, Хаос, Республика, анти-Традиция, а значит, - Мрак и Зло. Поэт считал, что скоро эти две силы обязательно начнут противоборство в «активной фазе», и это будет борьба между светом и тьмой, – не на жизнь, а на смерть. Дальнейшее пояснение фундаментального тезиса очевидна: «Прежде всего Россия — христианская держава, а русский народ является христианским не только вследствие православия своих верований, но и благодаря чему-то еще более задушевному. Он является таковым благодаря той способности к самоотречению и самопожертвованию, которая составляет как бы основу его нравственной природы. Революция же прежде всего — враг христианства. Антихристианский дух есть душа Революции, ее сущностное, отличительное свойство /../ оживляет ее именно антихристианское начало, дающее ей также (нельзя не признать) столь грозную власть над миром. Кто этого не понимает, тот уже в течение шестидесяти лет присутствует на разыгрывающемся в мире спектакле в качестве слепого зрителя» [3]. Т.е. борьба между Россией и революцией – это не больше, не меньше, как борьба Бога с дьяволом; говоря о шестидесяти годах, Тютчев, конечно, имеет в виду время, прошедшее от начала Французской революции 1789 года до 1849.
Современный русский, живущий в 21 веке, прочитав эти слова русского мыслителя, тут же усмехнется: какая еще христианская держава в стране, где в церковь регулярно ходит едва ли 5% населения? Какой православный народ, если с православием подавляющее большинство населения России ныне связывает разве что факт крещения и выходные дни на Рождество и Пасху? Да Вы, Федор Иванович, иронизируете? Нет, русский поэт серьезен, как никогда. Между тем, возражения напрашиваются. Например, как понимать слова поэта о том, что русский народ христианский не только вследствие исповедания православия, но и благодаря чему-то еще более задушевному? С христианской точки зрения, ничего более задушевного, чем истинная вера в Христа, - быть не может. Однако наш мыслитель в приведенных выше словах всерьез полагает, будто русские являются христианами по причине способности к самоотречению и самопожертвованию, каковая находится в фундаменте их нравственной природы. Этот тезис несколько озадачивает. Если бы Тютчев сказал, что самоотречение и самопожертвование русского народа вытекают из православной веры – это было бы вполне согласуемо с традиционным христианством. Но когда он дает понять, что у русских и помимо православия в «нравственной природе» заложены эти качества (т.е., видимо, изначально?), то подобное утверждение представляется не очень совместимым с христианским вероучением.
Дело в том, что Библия и Церковь всегда учили следующему: после падения первых людей, Адама и Евы, в человека вошло греховное начало, именуемое в христианской догматике «первородным грехом»: он выражается в тленности человеческой природы, ее большей склонности к злу, нежели к добру, духовном помутнении разума. В этом смысле самоотречение и самопожертвование должны рассматриваться либо как затмеваемые эгоизмом (без просвещения христианством), либо, как направляемые на ложные объекты (язычество и т.д.). 20 век в истории России показал, что самопожертвование может быть и во имя безбожия и коммунизма. Т.е. считать русский народ христианским благодаря неким нравственным природным качествам помимо православного христианства и благодати, даруемой Богом – вещь крайне опасная. Не говоря уже о том, что тем самым русские как бы противопоставляются европейцам уже не как носители более истинной веры (они ведь могут быть недостойными ее носителями), а сами по себе, по своей восточнославянской природе. Но такая аксиома требует аргументов, и, к тому же, она попахивает скорее язычеством – попыткой представить свой народ более достойным, чем другие народы, исходя из его натуральных свойств. А как еще назвать попытку охарактеризовать твой народ более нравственным, чем другие, помимо собственно упования на Христа? Родственна эта идея и представлениям просветителей о «благородном дикаре» (но оно также возникло не в христианстве). Кроме того, это напоминает еще и народничество, и, если бы этот тезис был развит Тютчевым в радикальном аспекте, такое настроение вполне могло бы перерасти в национализм или даже в нацизм. Разумеется, поэт был далек от столь радикальной интерпретации.
И он не устает разоблачать дух революции: «не подумает ли каждый, кто услышит наивно богохульственные разглагольствования, ставшие как бы официальным языком нашей эпохи, что новая Французская республика явилась миру, дабы исполнить евангельский закон? Ведь именно подобное призвание торжественно приписали себе созданные ею силы, правда с одной поправкой, которую Революция приберегла для себя, — дух смирения и самоотвержения, составляющий основу христианства, она стремится заменить духом гордости и превозношения, свободное добровольное милосердие — принудительной благотворительностью, а взамен проповедуемого и принимаемого во имя Бога братства пытается установить братство, навязанное страхом перед господином народом» [3]. В описании Тютчева легко узнаваемо церковное представление о духе антихриста вместо духа Христа: смирение заменено гордостью, а милосердие – «соцобеспечением» и повышением налогов для богатых; страх Божий заменяется страхом перед народом, который может восстать и уничтожить новый порядок, и, чтобы этого не произошло, необходимо предложить массам очередную порцию «хлеба и зрелищ»: тем, кто постарше, «глобальный Лас-Вегас», а детям – столь же глобальный «Дисней-лэнд».
Не нужно быть выдающимся историком, чтобы узнать, как Французская революция, провозгласившая «свободу, равенство, братство», очень быстро перешла к рабству, неравенству и всеобщей вражде – террору якобинского режима и многим тысячам смертей. Как известно, выражение «враги народа», слишком хорошо знакомое в России по временам сталинского СССР, было озвучено именно тогда. Разумеется, Тютчев не мог и подумать, что через 70 лет после написания этой статьи новый революционный взрыв потрясет основы его родной России, и при этом дух антихриста проявит себя значительно ярче и омерзительнее, чем у французов. Если французские революционеры все же не были атеистами и провозглашали культ Верховного Существа, то российские большевики уже не прикрывались религиозностью, а открыто провозгласили безбожие, и не просто в виде отвлеченной доктрины, но в виде прямого курса на тотальное уничтожение любой религии, а особенно – истребление православного христианства. Конечно, якобинцы тоже занимали антиклерикальные позиции и негативно относились к католической церкви. Но гонения на католичество в эпоху революции во Франции не идут ни в какое сравнение с теми зверствами, которые происходили в стране Советов
Таким образом, противопоставление России и Революции не оправдает себя; даже больше того: выяснится, что православная Российская империя, казавшаяся оплотом христианского мира, слишком уж быстро станет главным символом того, что Тютчев подразумевал под Революцией. И уже западные мыслители будут писать труды на тему «Запад и Революция», подразумевая под Революцией коммунистическую Россию. И угроза хаоса всему миру, исходящая от этой России, будет значительно больше, чем от революций 1789 и 1848гг. Так что здесь русский поэт оказался плохим пророком, и даже антипророком. Зато относительно Германии его оценка звучит как более близкая действительности: «Германия, бесспорно, — та страна, о которой уже давно складываются самые странные представления. Ее считали страной порядка, потому что она была спокойна, и не хотели замечать жуткой анархии, которая в ней заполоняла и опустошала умы. Шестьдесят лет господства разрушительной философии совершенно сокрушили в ней все христианские верования и развили в отрицании всякой веры главнейшее революционное чувство — гордыню ума — столь успешно, что в наше время эта язва века, возможно, нигде не является так глубоко растравленной, как в Германии. По мере своего революционизирования Германия с неизбежной последовательностью ощущала в себе возрастание ненависти к России» [3]. Тютчев был знаком с философией классического немецкого идеализма (особенно, Шеллинга), знал он и об учении Маркса. Полагаю, что и о разрушительных тенденциях в богословии немецких лютеран (вплоть до отрицания исторического существования Христа у Баура) он был осведомлен. И про немецкую гордыню разума, эту «Фаустову болезнь», как через70 лет после Тютчева скажет Шпенглер, он говорил со знанием дела. Читая этот анализ духовного состояния Германии, возникает чувство, что поэт словно бы предвидел будущий немецкий нигилизм: идеологию Маркса, сторонники которой сокрушат Россию, и тот факт, что немцы развяжут две мировых войны в 20 веке, от которых сильно пострадает русский мир – вот вам и «возрастание ненависти к России».
Естественно, Тютчев уверен, что от немцев ненависть исходит не только по отношению к русским, но и к остальным славянам. В частности, он упоминает, что в Богемской области и окрестных славянских землях живет семь миллионов людей, для которых веками немец воспринимается чем-то несравненно худшим, нежели чужеземец [см. 3]. Да, чехи и словаки долгое время находились под властью немцев, но сочувствуют ли эти славяне русским и православию? Учтем при этом панславизм самого Тютчева и его мечту о возвращении католиков лоно православия. Учтем и его мнение о «нравственно-природном» превосходстве русских (и, возможно, всех славян) над другими европейскими народами. Поэт считает, что да, указывая на известный исторический факт гуситского движения у чехов, направленного против латинской церкви и выступавшего за литургию на родном языке. Однако здесь слишком ясно, что Тютчев выдает свою мечту за реальность. Из того обстоятельства, что Гус был против некоторых существенных моментов католицизма (скажем, против мессы исключительно на латыни и причащения лишь Плотью Христовой), и был казнен по решению суда римской церкви, еще не вытекает его стремление к церкви восточной. Да, богослужение на родном языке (тем более, славянском), причащение не только Телом, но и Кровью Христа – все это не могло не быть близко русскому и православному Тютчеву. Тут позволительно спросить, из каких источников черпал информацию о чешском реформаторе Тютчев, и насколько основательно он был знаком с богословскими работами самого Гуса. Ведь ни из этих работ, ни из истории гуситства, - не видно, чтобы тут было отчетливое увлечение именно православием.
Русский мыслитель словно забывает, что и протестанты считают Гуса своим предтечей – хотя в целом он может быть охарактеризован скорее «неортодоксальным католиком», но никак не протестантом и не православным. Например, Гус выступал в защиту почитания икон, что неприемлемо для протестантов, но, с другой стороны, он считал, что Церковь – это только церковь предопределенных Богом святых (заимствование у английского протореформатора 14 века Уиклифа), что напоминает будущий кальвинизм. Т.е., несмотря на протест против Рима, Гус не собирался переходить в православие: вероятнее, его бы устроило «самоочищение Рима», уступки со стороны Ватикана, а не тотальный отказ от католицизма. Да и само желание молиться в храме на национальном языке и причащаться Тела и Крови никак не приближается к православию – протестанты во времена Лютера и Кальвина тоже выступали за это. Кроме того, обратим внимание, что гуситы еще на раннем этапе своей истории разделились на два крыла – более умеренное (утраквисты) и более радикальное (табориты). Утраквисты были ближе к доктрине самого Гуса, являясь «реформированными католиками» (пожалуй, только у Иеронима Пражского можно рассмотреть определенные симпатии к православию). Табориты приближаются к протестантам Реформации, причем в некоторых аспектах довольно радикальных. И потому не случайно, что в 16 веке значительная часть оставшихся гуситов присоединилась к лютеранам, в которых они, видимо, и разглядели что-то вроде «реформированного католицизма». Сегодня же говорить о желании чехов и словаков соединиться с православной церковью не имеет особого смысла: в Чехии католичество переживает сильный кризис, и все более распространяется атеизм; в Словакии позиции католичества прочнее, но особого стремления к православию не видно.
Тютчев с сочувствием приводит мнение чешского патриота: «Богемия /../ достигнет подлинной самостоятельности лишь тогда, когда Россия вновь завладеет Галицией» [3]. И снова мы имеем дело с пророчеством, вывернутым историей наизнанку. Попытайтесь в нынешнем Львове или Кракове (ведь это тоже Галиция) заявить, что славяне освободятся, когда Россия вновь будет в Галиции. Вряд ли местные жители испытают чувство восторга, зато очень вероятно, что «градус» противоположных чувств будет высоким. Как здесь не вспомнить, что человек предполагает, а Бог располагает. Но великий поэт одержим мечтой объединения славян и воссоединения церквей в одной Православной Церкви, - идеей, которую воплотит Российская империя во главе с императором. И вот он рисует Закат Европы, задолго до Шпенглера: «Запад уходит со сцены, все рушится и гибнет во всеобщем мировом пожаре - Европа Карла Великого и Европа трактатов 1815 года, римское папство и все западные королевства, Католицизм и Протестантизм .. И когда над столь громадным крушением мы видим еще более громадную Империю, всплывающую подобно Святому Ковчегу, кто дерзнет сомневаться в ее призвании, и нам ли, ее детям, проявлять неверие и малодушие?» [3]. Европейский апокалипсис в сочетании с русским мессианизмом: Запад гибнет, но мы его спасем. Русские любят подобного рода эсхатологические прорицания: разве весь период СССР нам не внушали, что Запад загнивает и вот-вот рухнет, и перестанет гнить только тогда, когда весь мир будет охвачен революционным пожаром под красными знаменами? И в результате пала коммунистическая империя, как до этого империя русская. Это должно настораживать вплоть до желания извлечь уроки: дважды русские пророчили распад западного мира, выставляя себя как оплот порядка и стабильности, - и в результате распался именно русский мир: вряд ли мы желаем пережить это еще раз; русские оказались удивительно безоружными перед западными идеями (марксистский коммунизм в 1917 и космополитический либерализм в 1991), в то время как Запад значительно успешнее выдержал их натиск.
Идея Ноева Ковчега, символизирующего избранность русских, их веры, их империи, спасающей остальной грешный мир, - на уровне действительности оказалась утопией. И, наоборот, - то, что во времена Федора Тютчева (и ему самому) казалось утопией, в России 20 века стало ужасающей правдой. В 1928 году, уже после революции 1917, русский поэт Серебряного века Владислав Ходасевич напишет: «жизнь очень скоро опровергла если не философские идеи, то реально-политические предвидения Тютчева. Судьбы папства, Франции, Германии, Австрии, Италии в ближайшие же десятилетия стали складываться и не согласно и даже не вопреки его предсказаниям и увещаниям, а совсем.. по-третьему .. Оказалось, что истинное положение дел и распределение сил в Европе и в России было не таково, каким оно представлялось Тютчеву» [4, с. 233-234]. Сегодня от геополитических идей Тютчева испытываешь только разочарование. Но почему эти прекраснодушные проекты не сбылись? Для исчерпывающего ответа нам понадобились бы многотомные исследования. Но, можно предположить, что сам поэт, узнав историю 20 века, увидел бы причины крушения Православия и Империи в России в том же, в чем он сам был склонен видеть причины крушения Европы: в гордыне национального Я.
Стало общим местом проводить параллель между русским и еврейским мессианством (можно вспомнить хотя бы работу Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма»). Но необходимо проводить следующее различие: одно дело, когда Бог избирает народы для некой, ведомой Ему, цели – например, в Библии подчеркивается, что евреи избраны Им с целью нести свет веры в Истинного Бога и явить падшей вселенной Искупителя; и совсем другое, когда иудеи начали считать себя избранными в том плане, что они заведомо выше остальных, а чаяние Спасителя стало ожиданием земного вождя, который освободит Израиль от вражеской власти и сотворит цветущее государство. Чем не мирская утопия? В итоге Христос был отвергнут, Иерусалим разрушен римлянами-язычниками, а евреи рассеялись по миру. Не произошло ли нечто подобное, да еще в более грандиозных масштабах, - с русскими в 1917? Ибо есть огромная разница – полагать, что миссия русских – нести миру свет православной веры, и духовным образом (т.е. без сомнительных земных методов) объединять народы в Единой Церкви и Единой Империи, возглавляемой русским царем; и другое дело – утверждать, что русские достойны такого мессианства, они заведомо лучше, они «пуп земли», «старшие братья» остальных, решающие за другие народы, как им существовать в истории; тут уж от искушения «земным царством» избавиться трудно, и само объединение народов из духовного становится вполне «натуралистичным», с соответствующими искушениями земными средствами. Вместо царства Христа не от мира сего, в очередной раз выбирается земная утопия – и расплата снова последовала..
Вот, цитата из тютчевской статьи «Россия и Германия»: «Становится также понятным, почему друг за другом разрушались от руки России все встреченные на ее пути противоестественные устремления.. почему, например, Польша должна была погибнуть... Речь идет, конечно же, не о самобытной польской народности — упаси Бог, а о навязанных ей ложной цивилизации и фальшивой национальности» [2]. Вот это поистине знаменательно! Давайте-ка решим за Польшу: у нее неправильные цивилизация, религия, национальность! И вместо навязанной ей лжи (конечно, тленным Западом), навяжем ей нашу, русскую Истину! И чем же это отличается от действий критикуемой Тютчевым католической Европы? Разве в 16-17вв католическая Польша (конечно, не без благословения Рима) не пыталась избавить русских на территории нынешних Украины и Белоруссии от неправильных веры и национальности, ополячивая «схизматиков», и навязывая им унию с католичеством?
Насильственные методы поляков были далеки от идеальных и вызвали яростное сопротивление казаков. В результате войн Хмельницкого могущество Польши было подорвано, а Малороссия воссоединилась с Россией. В конце 18 века самостоятельности Польши пришел конец, и она почти на полтора века была поделена между тремя державами: Пруссией, Австро-Венгрией и Россией. В 20 веке советские русские еще раз попытались навязать Польше свои представления о политическом и духовном устройстве – итог мы теперь знаем. Понятно, что такие средства для установления универсальной православной монархии и панславянского союза – никуда не годятся, и еще более отдаляют мечту о земном русском православном рае. Быть может, все дело в том, что в этом словосочетании прилагательные «земной» и «русский» - явно лишние, - ибо возможен только один рай – на небесах, и в нем находятся все, кто жизнью доказал истинность своей православной веры?
Все же заметим, что Тютчев не рассматривал всемирную православную монархию во главе с русским царем как возникающую исключительно в результате экспансии. Приоритет был сделан на духовном объединении. По мнению Б. Тарасова, «Если под «возвращением Константинополя» .. Тютчев имеет в виду, как и Достоевский, духовное единение православных христиан Востока во главе с Россией и русским царем, то «поглощение Австрии» подразумевает возможный распад Австрийской империи, когда национально-освободительное движение славянских народов создаст условия для их свободного и добровольного вхождения в состав «законной» и «окончательной» Империи.. Позиция поэта не содержит ничего захватнического, поскольку в его понимании материально-насильственные способы единства без свободно-духовного сплочения приводят в конечном итоге к отрицательным для искомой цели последствиям» [1]. Идеал Тютчева, наверно, таким и был, но в реальности он, конечно, не растворялся в фантазии настолько, чтобы забывать о грешной земле. Поэт видел, что многое в современной ему России далеко не так «воздушно», чтобы полагать ее совершенным воплощением Византии, но уже на всемирном уровне. Т.е. нельзя сказать, что Тютчев некритически воспринял реальность Византии или России. Он знал, что вмешательство императоров обеих православных империй в жизнь Церкви часто было совершенно чуждым идее симфонии духовной и светской властей, а в России даже привело к уничтожению патриаршества и подчинению Церкви Синоду, контролируемому государством. В 21 веке симфонии церкви и государства нет ни в одной православной стране (разве что в Греции православие является государственной религией). И если поэт однозначно осуждает папоцезаризм Рима (восприятие Папы не только как возглавителя Церкви, но и глобального светского государя), то разве лучше тенденции к цезарепапизму (восприятие императора как «параллельного Патриарха»), которые порой проявлялись в Константинополе?
Тарасов отмечает: «Одну из важных причин схождения на мель корабля российского самодержавия он видел .. в недостаточном внимании к главной миссии христианской империи, в нарушении надлежащей иерархии между религией и политикой в «пошлом правительственном материализме», который .. не только не являлся альтернативой «революционному материализму» .. но и оказывался его невольным и «невидимым» пособником» [1]. Что же, тут Тютчев действительно подходит к осознанию причин рокового будущего России. В том-то и проблема, что цезарепапизм в современной ему России был очевиден – иерархия Церкви была обезглавлена и подчинена светским властям по протестантскому (лютеранскому) образцу. Государство, заботясь о православии, нередко игнорировало саму Церковь. Христианская миссия Империи часто вырождалась в хорошо знакомую многим империям территориальную экспансию.. Говоря о «пошлом материализме» власти в России, поэт и не догадывался о том, что в России 20 века пошлый материализм власти и материализм революционный сольются до полного тождества. Гром грянул, и дорогая Тютчеву Россия загорелась и выгорела дотла..
Впрочем, отношения Церкви и государства во времена Тютчева были далекими от идеала не только в России. И потом, внутри самого православия все тоже было неидеально. Скажем, в 1872г. Болгарская Церковь провозгласила независимость от константинопольского патриарха, а тот объявил ее раскольнической. Тютчев был этим шокирован, и даже говорил, что православные тем самым опустились до уровня католичества, превратив религию в орудие политики [см. 1]. Однако образование самостоятельных поместных православных церквей по национальному признаку активно продолжилось и далее. Единство православной веры при этом не разрушилось, но политические мотивы тут очевидны. «Национальное» желало, чтобы зависимость от греков была уничтожена (мы сейчас отвлекаемся от вопроса, насколько сами греки были виновны в этих событиях). Важно то, что мирской дух преобладания земной политики над небесной религией здесь проявился сполна: главным стало не только единство во Христе, но примат получила идея национальной идентичности. Эти замечания Тютчева о церковном расколе звучат и как прямое указание на современность: церковный раскол на Украине и попытка создания самостоятельного украинского православия, приведшая к существованию в этой стране уже двух раскольничьих патриархатов, - лишний раз подтверждают справедливость оценки поэтом событий 140-летней давности.
К сожалению, раны православия, о которых говорил Тютчев, не были исцелены, а затем русскому православию были нанесены такие раны, что не идут ни в какое сравнение с предыдущими. Представления поэта об идеальной России, несущей свет народам, о том, какой она должна быть – сохраняют свою актуальность, - если под этим понимать Святую Русь. Но реальная Россия и по сию пору оказалась полна прегрешений против этого призвания, и наказание не замедлило. Что ждет нас в будущем – увидим. Ясно только, что прогнозы Тютчева исполнились совсем не так, как он полагал. Его критика Европы с точки зрения анализа идей – важна и поныне, но конкретные геополитические высказывания.. Да, Запад, которому он пророчил революционную гибель, умирает как Запад христианский (говорят же ныне о постхристианском мире – впрочем, разве Шпенглер не пророчил смерть Западу?), но умирает эволюционно, сознательно реформируя себя во все более далеком от христианства духе: количество верующих падает, количество атеистов и равнодушных к вере растет; католичество, которое Тютчев считал весьма консервативным в свое время, в последние полвека изменяет само себя в более либеральную сторону, теряя поклонников; православие в России, пережив безбожие, пытается возродиться, но, миссия просвещения Запада ныне ему не по плечу – вернуть бы к Богу русских. Но упование Тютчева остается, - только это упование осуществляют не грешные политиканы, а святые во главе с Христом.
В заключение можно придти к выводу: Тютчев в своей историософии вполне корректно видел причину цивилизационных различий России и Европы в различии западного и восточного христианства. Нельзя не согласиться с русским философом и в том, что западное христианство (католичество и протестантизм) изначально было более секуляризованным, чем православие. Но мы полагаем, что Тютчев идеализировал союз православия и русской империи, как он сложился в петербургский период, и потому недооценил секуляризационные процессы в русском православии. Отсюда и основной дефект его глобальных прогнозов: не Запад оказался разрушен революцией, а Россия. Отсюда и урок, который могли бы мы извлечь из философии истории Тютчева сегодня: опасно идеализировать свое прошлое и настоящее, ибо это ведет к духу самовозвышения, но в то же время опасно и тотально отвергать свое прошлое и его идеалы, в которые верил поэт.
Глава 2. Тютчев о католичестве и протестантизме
В 1850 году Тютчевым была написана статья, где он наиболее детально в своих произведениях дает критический анализ католицизма; статья называлась - «Папство и римский вопрос». Сразу обратим внимание, что поэт предпочитает именовать католичество «папством», - видимо, чтобы подчеркнуть недостаточную соборность («католичность») латинской церкви. Статья начинается в духе «апокалипсис настал сегодня»: «Глубокий и непримиримый раскол, веками подтачивающий Запад, должен был в конце концов найти свое высшее выражение и достигнуть самого корня дерева» [1]. Любопытно, что Тютчев говорит здесь о католичестве как о расколе, а не о ереси: понятно, что он не дает четких определений того, что считать расколом, а что - ересью, но для синодального периода истории русского православия было весьма характерно говорить, например, о событиях 1054 года, когда западные христиане отделились от восточных и образовалась отдельная римская церковь (еретическая с православной точки зрения), как о «разделении церквей». Хотя понятно, что Церковь Христова не может разделиться на разные части, исповедующие разную веру – тогда это уже не раскол, а ересь. Поэт помнить об этом, говоря: «Вселенская Церковь одна» [1].
Так или иначе, но Тютчев пытается нам сообщить, что закат католичества, видимо, вступил в решающую фазу! Чуть позднее, и уже в стихах («Encyclica», «Ватиканская годовщина»), поэт говорит о Божьем наказании, которое грозит латинской церкви. При этом он, однако, видит в западной церкви и положительные моменты: «Теперь все, еще остающееся на Западе от положительного Христианства, связано .. c римским Католицизмом, для которого Папство .. является очевидной основой и условием существования .. Папство — вот единственный в своем роде столп, худо-бедно подпирающий на Западе ту часть христианского здания, которая уцелела и устояла после великого разрушения шестнадцатого века и последовавших затем крушений» [1]. Утверждение основательное: католицизм – фундамент христианства в Европе, пусть и испорченный ересью. О протестантизме наш поэт, судя по замечанию о «великом разрушении 16 века», невысокого мнения, что он и подтверждает следующими словами: «Протестантизм с его многочисленными разветвлениями едва протянул три века и умирает от немощи во всех странах, где он господствовал до сих пор, кроме разве что Англии; там же, где он еще проявляет какие-то признаки жизни, проявления эти стремятся к воссоединению с Римом. Что касается религиозных доктрин, возникающих вне всякой общности с одним или другим из этих двух вероисповеданий, то они, несомненно, представляют собой лишь частные мнения» [1].
Таким образом, Тютчев не видит в христианском Западе сплошную и непроглядную тьму: он проводит раздел между католичеством и протестантизмом с одной стороны, а с другой – выделяет в самом протестантизме традиционные группы (строго говоря, названы только протестанты Англии, т.е. англикане) и некие группы (по имени не названные), о доктринах которых он упоминает, что это лишь частные мнения (очевидно, отказывая этим безымянным группам в какой-либо церковности вообще). С высокой долей вероятности мы можем предположить, что в своей классификации западного христианства Тютчев опирался на принятые в его время взгляды. Тогда и богословы России (да и Европы) придерживались такой схемы: есть три основных христианских исповедания – православие, католичество, протестантизм. Западное христианство делилось на католичество и протестантизм, причем к самому протестантизму безоговорочно причислялись только два исповедания, возникшие в 16 веке, отделившись от католичества: лютеранство и реформатство (кальвинизм). Иногда к протестантам причисляли и англикан, но часто (даже теперь) их ставили отдельно – как бы между католиками и протестантами. Связано это было с тем, что доктрина Церкви и литургическое богословие англиканства имеют много общего с католичеством, да и среди самих англикан всегда были группы богословов с полукатолическими взглядами. Все, кто не входил в число протестантов, именовались сектантами (это и есть тютчевские «частные мнения») [см. 3]. Ныне протестантизм делят на три основных группы: литургический (лютеране, реформаты, и большей частью англикане), в котором содержится наибольшее католичество католических элементов; неопротестантизм (баптизм, методизм, адвентизм, пятидесятничество и т.д.), в который входят группы, отделившиеся уже не от католичества, а от других протестантских групп; маргинальный протестантизм, в котором «католических элементов» уже очень мало (мормоны, свидетели Иеговы) – представители этой группы находятся на грани христианства и чего-то иного, отрицая фундаментальные доктрины (догмат о Троице, например), - нередко их называют сектантами.
Если иметь в виду современную классификацию, то можно увидеть: Тютчев понимает, что в католичестве есть подлинное христианское начало (пусть и искаженное) и есть папоцентризм, к которому он относится намного негативнее. Отсюда и пророчество о кризисе папства. Впрочем, кризис римской церкви все же не настолько смертельный: поэт говорит, что это христианское здание, которое уцелело, и которое папство «худо-бедно» подпирает. А вот протестантизм «умирает от немощи» - только англиканство подает еще признаки жизни; да и то, он стремится к «воссоединению» с католицизмом. Что тут имеет в виду Тютчев? Те, кто знает историю англиканства, тут же вспомнят, что уже с конца 16 века в этом исповедании непрерывно существовала группа, именовавшаяся «высокой церковью»: представители этой группы подчеркивали преемственность с католичеством, и даже полагали, что есть три ветви Церкви – православие, католичество и англиканство. Как раз в 19 веке (и Тютчев намекает на это) в Англии среди сторонников «высокой церкви» возникает «Оксфордское движение», представители которого утверждали, что в англиканстве слишком много разъедающего протестантского начала, и нужно вернуться к более традиционному католическому. Часть «оксфордцев» в итоге присоединилась к католической церкви, а Ньюман даже стал кардиналом. Однако большая часть англикан осталась верна своей церкви. Тем не менее, Тютчева можно было бы упрекнуть в том, что он преувеличивает стремление традиционных протестантов к воссоединению с католичеством. Скажем, у лютеран в 19 веке никаких особенных тенденций к воссоединению с католичеством не наблюдалось.
И поэт это осознавал: судя по известному стихотворению «Я лютеран люблю богослуженье», он смотрит на их состояние весьма печально, предрекая им едва ли не переход к полному безбожию, - «В последний раз вам вера предстоит .. В последний раз вы молитесь теперь» [2]. Действительно, весь 19 век лютеран сотрясали катастрофы: то мифологическая школа, отрицавшая, что Христос существовал, и низводившая Новый Завет на уровень полной мифологии; то либеральный протестантизм конца 19в (Ричль, Гарнак), видевший в Евангелии «историческое ядро», но отрицавший божественность Христа, как и возможность чудес, низводя христианство к «правилам хорошего поведения» (вспомним взгляды Канта). Аналогично, и у реформатов в 19 веке мы не встретим особых симпатий к католицизму. Тем же, кто не входит в традиционный протестантизм, и которых в то время именовали сектантами, Тютчев вообще, видимо, отказывает в продолжении существования. Однако минувшие 165 лет далеко не во всем не подтвердили эти прогнозы. Ныне как раз литургический протестантизм, более близкий католицизму, находится в глубочайшем кризисе (благословление содомии, женского священства, а также множество либерализма в богословии англикан, реформатов и лютеран); зато неопротестантизм и сектантство быстро увеличивают число своих сторонников (баптисты, адвентисты, пятидесятники, свидетели Иеговы и т.д.) – в том числе, и в России.
По поводу католичества все тоже не просто. Тютчев считал, что секуляризация Папского государства в Италии под влиянием революции середины 19 века подорвет папство окончательно и приведет к победе революции. Но этому не суждено было сбыться. Да, теперь светская власть Папы распространяется лишь на государство Ватикан, площадь которого очень мала. Однако духовная власть Папы над более чем миллиардов католиков по-прежнему велика. И все же, нам тут важна не столько истинность прогнозов Тютчева, сколько логика его размышлений о католицизме. Поэт подчеркивает, что между православием и католичеством существуют не просто различия, но пропасть: «Догматические различия, отделяющие Рим от православной Церкви, известны всем. С точки зрения человеческого разума эти различия, вполне обосновывая разделение, не объясняют в достаточной степени образовавшейся пропасти .. между двумя мирами, между двумя, так сказать, человечествами, пошедшими под двумя разными знаменами» [1]. Т.е., православие и католичество – это два разных мира, две разных культуры, а не просто две разных конфессии. Эта мысль часто воспроизводилась в русской полемической литературе.
Но в чем причина такой пропасти между двумя мирами? Тютчев отвечает: «Иисус Христос сказал: «Царство Мое не от мира сего». Следовательно, нужно понять, как Рим, отпав от Единства, счел себя вправе ради собственного интереса, отождествленного им с интересом самого христианства, устроить Царство Христово как царство мира сего» [1]. Тем самым поэт выставляет тезис, который часто упоминался и упоминается до сих пор в богословской литературе (и православной, и протестантской): понимая римского первосвященника не только как первопредстоятеля Церкви, но и как мирского вождя, короля королей, для которого Церковь является своего рода сакральным государством, латинство оторвалось от православия, и от идеи Царства Христова на небесах стало смещаться к идее земной монархии во главе с Папой, римской теократии. Кстати говоря, поэт уточняет, что православное понимание «царства не от мира сего» не похоже на протестантское: «очень трудно, среди западных идей и понятий, придать этому слову его законное значение; всегда будет оставаться соблазн толковать его не в православном, но в протестантском смысле. А между этими двумя смыслами лежит расстояние, отделяющее божественное от человеческого» [1]. Тут возникает важная и до сих пор актуальная тема: христиане Востока и Запада часто, произнося одни и те же термины и фразы, вкладывают в них разный смысл. Например, православные и протестанты нередко критиковали католичество примерно за одно и то же, и порой в схожих выражениях (скажем, католическую теорию заслуг), но при этом делались совершенно разные и даже противоположные выводы: протестанты делали вывод, что раз у человека нет заслуг перед Богом, то он спасается мгновенно по вере (отсюда теория безусловного предопределения), будучи полностью пассивным в деле спасения; православные, наоборот, верили в то, что человек активно сотрудничает с Богом в деле спасения, но при этом никаких заслуг у него нет, и не может быть.
В упомянутых выше словах Тютчева, имеется в виду, что и протестанты критиковали католицизм за секуляризацию церкви и превращение ее в «царство от мира сего», но это имело во многом иной смысл, чем в православии. Если католичество являлось как бы «церковной монархией» со всеми признаками государства, а также с обилием мистических и сакральных элементов, то протестантизм стремился убрать как раз монархическое и сакраментальное в этом государстве, и в итоге получилась антипапская республика, в которой мистическое и литургическое наследие Церкви было во многом упразднено. При этом вместо подчинения Папе, в котором все же присутствовало и обычное церковное послушание нижестоящих вышестоящим (т.е. было в этом и христианское начало), было избрано подчинение мирской власти – в англиканстве, где главой церкви является монарх, это выражено открыто, но в лютеранстве подчинение церкви князьям соответствующего немецкого княжества было обычным делом. Православным как раз было бы близко мистическое и сакральное в католичестве (при условии его освобождения от искажений) – восточным христианам не нравилась в папстве именно его «юридичность» и «светскость», претензии на мирскую власть. Даже папский монархизм православные могли бы сохранить, при условии, что Папа будет рассматриваться как равный с другими патриархами (и единомысленный с ними в вере), и его монархизм не будет самодовлеющим (наместник Христа на земле и прочее), а полностью подчиниться Христу.
Т.е. восприятие «царства не от мира сего» в православии и протестантизме действительно отличаются как божественное и человеческое, как «небо на земле» (православная литургия, освящение Церковью всего мира, его приобщение к Богу) и «слова о небе на земле», и не случайно неопротестантизм (баптизм и т.п.) напоминает политическую партию, а не Церковь. Иными словами, если православие делает упор на таинства (крещение, причастие и т.д.), как каналы благодатного преображения человека Богом, то протестантизм, (особенно неопротестанты и маргинальные протестанты), низводит таинства к простым обрядам, и делает акцент на проповедь доктрины, которая часто сводится к обычной агитации и пропаганде очередной религиозной группы, - и то и к рекламе.
Итак, поэт приходит к выводу, что секулярный дух проявился и у католиков, и у протестантов, только в конфессиях Реформации это случилось намного острее. Тютчев видит в этом преемственность: «Рим, и правда, поступил не так, как Протестантизм, и не упразднил Церковь как христианское средоточие в угоду человеческому я, но он поглотил ее в римском я. Он не отверг предания, а довольствовался его конфискацией ради собственной выгоды. Однако присвоение себе божественного не является ли его отрицанием? .. Стало быть, современная революционная школа тут не ошиблась. Революция, представляющая собой не что иное, как апофеоз того же самого человеческого я в его целостном и полном развитии, не преминула признать за своих и приветствовать как двух славных учителей не только Лютера, но и Григория VII» [1].
Т.е., и в том, и в другом случае, произошло извращение Предания Церкви (ее богообщения), в пользу гордыни, - либо в лице римского понтифика, исказившего доктрины Церкви, либо в лице вождей протестантизма, а в действительности – любого протестанта, который может считать себя святым (согласно концепции «оправдания по вере») и толковать Писание, не опираясь на Предание Церкви. В обоих вариантах мы видим некоторую «реформацию» (в римской церкви) или даже «революцию» (в протестантских конфессиях) традиционного христианства. И везде наблюдается антропоцентризм – человек желает изменить понимание божественного в угоду себе. Поэтому-то русский поэт прозревает дух революции не только в событиях 1848 года, но и в Папе Григории VII в 11 веке, и у протестантов 16 века. Эти личности – яркое проявление человеческого субъекта, пытающегося изменить божественные установления, противопоставляя себя им. Тютчев мог бы сказать, что при всем ярком проявлении индивидуального начала в западной цивилизации, ей недостает смирения перед христианской истиной.
Любопытно, что Тютчев в своей критике западного секуляризма не говорит о следующем очевидном факте: православие в петербургский период тоже оказалось под воздействием аналогичных устремлений человеческого Я – в лице императора Петра. Как иначе назвать упразднение патриаршества русским царем и подчинение церкви обер-прокурору Синода, назначаемому государством. Пусть православная догматика не была изменена, но канонический строй церкви был нарушен, причем в сторону протестантских образцов: разве «Духовный регламент» Феофана Прокоповича не напоминал нечто лютеранское? Православные писатели 19-20вв часто говорили о том, что такое подчинение Церкви государству было одной из причин событий 1917 и последующей победы атеизма. Конечно, нельзя не учитывать, что уничтожение патриаршества в 18 веке не следовало из логики самого православия, а было насилием извне, - со стороны Петра, который таким путем «прорубал окно в Европу». Но в результате духовное сословие оказалось изолировано от политической элиты общества, и вынуждено было «играть» по законам этой государственной элиты. Тем не менее, факт остается фактом: 200 лет существования русского православия без патриарха были самым творческим в богословском отношении периодом в истории христианства в нашей стране (то же можно сказать и о петербургском периоде русской культуры), а вот католичество стало разваливаться, когда в конце 14-начале 15 века в результате раскола появилось несколько «параллельных» пап. Как видим, православие без патриарха хотя и «ненормально», но «возможно», а католичество без папы обречено и умирает. Этот мистический «папоцентризм» Тютчев осознал как главную отличительную особенность римской церкви.
Из чересчур секулярного характера власти Папы Тютчев сделал умозаключение об истории западного христианства: «она перестала быть обществом верных, свободно соединившихся в духе и истине под Христовым законом. Она стала .. Государством в Государстве.. Именно это устройство, прикрепив Церковь к земным интересам, и предопределило ее, так сказать, смертные судьбы .. Из такого устройства по провиденциальной неотвратимости для римской Церкви проистекла необходимость войны, материальной войны .. столкновение притязаний, вражда интересов, что не могло не привести вскоре к ожесточенной схватке между Священством и Империей — тому поистине нечестивому и святотатственному поединку, который, длясь все Средние века, нанес на Западе смертельный удар самому принципу власти» [1]. Здесь Тютчев хочет сказать, что слишком мирской характер устройства католический церкви как церковного государства, возникший не без влияния Римской империи и традиций римского права (не случайно, что папы в средние века стали именовать себя на манер императоров языческого Рима pontifex maximus – мостостроитель величайший; в эпоху Древнего Рима считалось, что император строит мост от людей к богам), не мог не породить саморазложение западного христианства, как и любого государства, выразившееся в начале в его кризисе, а затем и в распаде. К началу 16 века распад западнохристианского мироустройства стал зримым – пришла протестантская Реформация.
Заметим, что Тютчев прекрасно понимает логику западной истории, приведшей от католицизма к протестантизму: «столько злоупотреблений, насилий, гнусностей, копившихся веками для подкрепления вещественной власти, .. привело к полному краху столь мнимого Единства. Нельзя же отрицать, что взрыв Реформации шестнадцатого века в своем истоке был лишь реакцией чересчур долго уязвляемого христианского чувства против власти Церкви, от которой во многих отношениях оставалось лишь имя. Но так как издавна Рим старательно вклинился между вселенской Церковью и Западом, то вожди Реформации вместо того, чтобы нести свои жалобы на суд законной и сведущей власти, предпочли взывать к суду личной совести, то есть сделали себя судьями в своем собственном деле. Вот тот подводный камень, о который разбилась реформа шестнадцатого века. Такова .. истинная и единственная причина, из-за которой движение реформы, христианское в своем зарождении, уклонилось с пути и наконец дошло до отрицания авторитета Церкви, а затем и самого принципа всякого авторитета. Через эту брешь, проделанную Протестантизмом, так сказать, бессознательно, и вторглось позднее в западное общество антихристианское начало» [1]. Тут видны рассуждения, весьма напоминающие те, которые примерно в это же время обнародует известный русский философ и богослов А.С. Хомяков: римская церковь пыталась сохранить единство ценой свободы, подавляя национальное начало в угоду универсальному латинскому, и индивидуальное в угоду папскому, а протестантизм обрел свободу, пожертвовав единством, - национальное подавило универсальное, индивидуальное толкование Писания подавило общецерковное, породив множество расколов [см. 4].
Тютчев, как и Хомяков, проследил эту «гегелевскую логику» - насилие Рима (подавление личного соборным) породили ответные действия Реформации (отрицание соборного во имя личного, отрицание Церкви во имя личного общения с Богом – это до сих пор пафос проповеди любой секты), и затем, не одно столетие, одна сторона постоянно отрицала то, на чем настаивала другая. Что в итоге? В итоге мы видим страшное подтверждение развития в рамках пресловутой гегелевской триады: католический тезис породил протестантский антитезис, чтобы и то, и другое нашли свое отрицание в завершающем атеистическом синтезе. Единство христианского мира оказалось разрушенным, а попытки протестантов его восстановить, лишь породили тысячи новых конфессий, каждая из которых считает себя наиболее «истинной» и «антиримской»: из недр традиционного протестантизма (англиканство, лютеранство, кальвинизм) выходят еще более радикальные методисты и баптисты; из недр баптизма выходит еще более антикатолический адвентизм, который, в свою очередь, порождает известное на весь мир сектантство в лице свидетелей Иеговы.
Итак, Тютчев полагает, что в победе революций в Европе виновата римская церковь и ее обмирщение; видимо, он считал, что это «первородный грех» западного мира, из-за которого человеческое Я, все более в своей гордыне отдаляясь от Церкви, становится антихристианским. Поэт убежден, что первые зримые плоды антихристианства в Европе – это победа Французской революции: «Речь идет, несомненно, о догмате верховной власти народа. А что такое верховная власть народа, как не господство человеческого я, многократно умноженного, то есть опирающегося на силу? .. Революция сама позаботилась о том, чтобы не оставить нам ни малейшего сомнения относительно ее истинной природы, так высказав свое отношение к христианству: «Государство как таковое не имеет никакой религии». Вот Символ веры современного Государства .. Впервые политическое общество соглашалось на власть Государства, совершенно чуждого всякого стоящего над человеком высшего освящения; Государства, объявившего, что у него нет души, а если и есть, то она совсем не верующая. Ведь всякий знает, что даже в языческой древности .. город, Государство были прежде всего религиозным учреждением» [1].
Самым страшным для Тютчева тут является следующее: революция приводит к дехристианизации власти и государства – теперь это не начала, данные Богом «сверху», но образования, созданные «снизу» людьми. Человек отныне не должен принимать волю власти и государства как проявления божественной воли, даже понимая, что люди на вершинах этой власти могут ошибаться, ибо власть и государство – не Бог. Здесь мы снова наблюдаем гегелевские «тезис» и «антитезис»: Рим слишком уж мистифицировал власть Папы и Церкви в качестве «церковного государства», слишком отождествил эту власть с Самим Богом, что, несомненно, граничило с грехом идолопоклонства; на этот католический тезис протестанты ответили антитезисом: Папа, Церковь и государство – это не Бог, это обычные тленные, земные установления, способные ошибаться. Французская революция продолжает протест против обожествления власти Папы и Церкви (хотя вожди революции не являлись атеистами, и даже утвердили культ Верховного Существа, но их антиклерикализм и ненависть к католичеству – очевидны).
Однако и для революционеров было необходимо освободить государство из-под власти опорочившей себя (как им казалось) сакральной инстанции. Теперь воля Божия – это не власть Папы, Церкви или короля, но «власть народа». Выходит так, что народ – нечто вроде «коллективного божества», на которого с некоего «земного неба» должно нисходить «естественная благодать», в результате чего народ изберет нужных ему (и, конечно, достойных) правителей. Этот революционный идеал состоит в том, что любой человек как часть народа получает равные права – грешник и праведник, святой и убийца, честный труженик и вор. Немудрено, что у Тютчева проскальзывает мысль о некой пародии на Церковь - там народ Божий старается жить по заповедям Господа, реализуя свою волю, согласованную с волей Божьей на церковных соборах или светских собраниях под незримым руководством Церкви; в этом же случае соблюдение заповедей необязательно и даже уравнено в правах с остальными вариантами человеческого поведения (т.е., существуют, конечно, нормы государства и светского закона, но они далеко не совпадают с десятью заповедями, предлагая, скорее, их «ослабленный вариант» – предполагается, что страх перед государством и законом останавливает безнравственность лучше, чем страх перед божественным наказанием – правда, государственное наказание не может быть вечным); вместо церковного таинства причастия Христу предлагается таинство голосования и избирательных урн. Тютчев хорошо выразил суть этой «секулярной мистерии»: «лишенная всякого сверхъестественного освящения нравственность достаточна для исполнения судеб человеческого общества» [1]. Т.е., по сути, это уже практический атеизм, хотя на уровне теории его еще нет: здесь Европа как бы говорит Христу – Тебя не надо, мы обойдемся сами; сами будем управлять миром так, как мы считаем нужным.
Конечно, Церковь отделяется от государства. И снова можно проследить «тезис» и «антитезис». Изначально идея «отделения» возникает в протестантизме как реакция на католическое «огосударствление» церкви – на «союз престола и алтаря». Радикальные протестанты прибавляют к этому принцип «свободы совести» - уравнение всех конфессий в своих правах, поскольку протестантских групп много, и они потеряли ощущение, что христианская истина и Церковь - единственны; теперь же есть множество реформированных «относительных истин», и никакая не имеет преимущества перед другой – это зачаток идеи многопартийности. Не случайно, что принцип многопартийности так органичен для США, где никогда не было господствующей церкви, и всегда сосуществовали множество протестантских конфессий. Но положение об отделении Церкви от государства, независимо от благородности его мотивов, изначально содержит в себе зародыш обмирщения и дехристианизации, о чем и напоминает Тютчев: хотя церковь освобождается от государственного «давления», но в качестве антитезиса здесь содержится следующее, - государство тем самым тоже освобождается из-под влияния христианства, оно все более осознает, что ничем христианству не обязано, ему не нужно нести религиозную ношу, т.к. у него свои, мирские цели, и ему не стоит заботиться о спасении душ своих подданных, а только об их земном благополучии; ведь это государство теперь не отвечает перед Богом и Церковью, а только перед «господином народом», а этот «коллективный бог» весьма изменчив в своих прихотях, и у него нет четких моральных постулатов в виде десяти заповедей.
Таков процесс изъятия из государства «души» (и, добавим, - христианской души), о чем напоминает Тютчев. Когда христианский мир был все еще достаточно религиозен, секулярная сущность принципа отделения церкви от государства не была так видна, как сегодня, когда даже американские неопротестанты утверждают, что идея отделения церкви многими людьми стала пониматься как отделение христианства от общественной жизни. И поскольку социум «цивилизованного мира» во многом стал уже постхристианским, и западные государства все более жаждут отделить религию от общества – отсюда многочисленные антихристианские акции в этих странах: запреты религиозной символики в публичных местах (не напоминает ли это ослабленный вариант советского принципа «проповедь невозможна за пределами храма»?), защита прав содомитов, коих христианство считает совершающими противоестественные грехи, ювенальная юстиция и т.д. Однако в настоящее время даже христиане-традиционалисты вынуждены отстаивать принцип отделения церкви от государственной машины, т.к. они не хотят, зависимости церкви от антихристианских действий секулярной власти. Времена меняются: если в прошлом статус «государственной церкви» имел много плюсов (хотя были и минусы), то теперь минусов в этом статусе стало заметно больше, - скажем, государственную церковь Дании (лютеранскую) государство, по сути, обязывает, благословлять «браки» геев, т.к. оно их признает как «норму» и финансирует церковь из своего «кармана».
Каков же выход, по мнению Тютчева, из ситуации все большего обмирщения Запада? Если католичеству угрожает революционное уничтожение, то что может отвести эту угрозу? Надо признать, поэта не покидает вера в возвращение Рима к православной истине: «Бог соблаговолит соразмерить силы Своей Церкви с предназначенной ей новой задачей .. и Сам в положенный час придет и Своей милосердной рукой уврачует рану, нанесенную ее телу рукой человеческой .. Как Единому по своему началу и Единому в Вечности не восторжествовать над разъединением во времени? .. христианское начало никогда не погибало в римской Церкви и .. оно в ней всегда сильнее людских заблуждений и страстей .. Православная Церковь знает и то, что теперь, как и в продолжение многих веков, судьбы христианства на Западе все еще находятся в руках римской Церкви, и надеется, что в день великого воссоединения та возвратит ей неповрежденным сей священный залог» [1].
Здесь мы видим, как Тютчев, несмотря на весьма критическое отношение к католичеству, далек от какого-то тотального негативизма в восприятии западной церкви: он даже полагает, что судьба христианства в Европе находится в руках именно латинства и Папы. Значит, он убежден, что начала церковности и благодать Божья еще не вполне утрачены католицизмом. Отсюда и надежды на его исцеление. Да, исцеление исходит от Всевышнего через Церковь – Тютчев как христианин верит в это, - но каковы «земные аспекты» этой веры в обращение римской церкви к православию? Эти акценты поэт, и это весьма характерно для «петербургского периода», связывает не со священством или богословами русского православия, не со святыми своего времени, а с всероссийским императором: «Да будет нам позволено .. напомнить один эпизод, связанный с посещением Рима русским Императором в 1846 году. Там, вероятно, еще не забыли всеобщего одушевления, с каким было встречено его появление в храме Святого Петра — появление православного Императора в Риме после многовекового отсутствия! Помнится, может быть, и электрический ток, пробежавший по толпе, когда он стал молиться у гроба Апостолов. Это волнующее чувство было правым и законным. Коленопреклоненный Император стоял там не один — вместе с ним, преклонив колена, пребывала вся Россия. Будем надеяться, что он не напрасно молился перед святыми мощами» [1].
Воистину, трогательная и возвышенная картина: молился не один император, в его лице молилась и вся Россия, - и, возможно, поэт имел это в виду, - вся Церковь, желающая соединения с отколовшимися западными братьями – конечно, не подлежит сомнению, что вместе со всеми молились и апостолы Петр и Павел, перед мощами которых стоял коленопреклоненный император Николай I. Император тут превращается в универсальный символ – он символизирует Россию, Церковь, надежду на возвращение в православие; выше него, пожалуй, только Христос. Нет, Николай I тут больше, чем символ – он, по сути, и есть первопредстоятель Империи и Церкви – здесь и сейчас. Чем подобная символика отличается от папской, где вместо Папы - Император? Можно возразить: у Тютчева это просто поэтическое переживание, его личные чаяния как славянофила и монархиста, а у католиков – догматика. Верно, но разве императоры России не были и в реальности самодержавными властителями России и Русской Церкви? Разве ситуация в отношениях духовной и светской власти в Российском империи не напоминала цезарепапизм, – в большей степени, чем это было в Византии?
Разумеется, Тютчев представляет нам свою мечту; русский царь - преемник византийских, Российская православная империя – также наследница византийской (идея трансляции империи); император выступает в данном случае как символ свободного, без насилия всевозможных «уний», объединения Востока и Запада христианского мира, знаком обращения латинской церкви к неискаженным древнехристианским источникам; символика и вправду вдохновляющая, - Россия становится «третьим Римом» в действительности, воплощающим в себе первый и второй, - Рим и Константинополь; мессианские упования русских достигают апогея – Русская империя становится объединителем мирового христианства на основе православия, претворяя в реальность идею всемирной христианской монархии, - во главе с русским царем. Как мы сегодня понимаем, эта мечта вскоре стала утопией; впрочем, она была таковой с самого начала, поскольку это типичная земная мечта о небесном. А земные средства для воплощения небесных идеалов порождают те самые искушения и грехи, о которых говорил поэт, критикуя католическую церковь: для обретения и подкрепления единовластия императора и империи неизбежно возникают, - злоупотребления, насилия, гнусности, которые копятся веками, а затем это приводит к полному краху мнимого или даже действительного единства, - что и произошло сначала с русской империей, а потом и с советской.. Ни Библия, ни отцы Церкви, ничего не говорят о возможности некой всемирной христианской империи во главе с императором, да еще русским. Очень уж похоже на мечту о земном рае, которая в секулярный период превратится в мечту о коммунизме. Тютчев мог бы вспомнить, что книга Апокалипсис напоминает христианам об антихристе, который будет управлять всем человечеством – чем не всемирная религиозная монархия во главе с императором? Поэт прекрасно знал, что порой Бог наказывает и за мечты..
Т.е. мечты сбываются, но как-то не так: Тютчев предполагал, а Бог решил совсем по-другому, - русская империя прекратила свое земное бытие, а на ее развалинах возникла безбожная империя, которая действительно пыталась установить что-то вроде глобальной красной империи путем всемирной революции; правда, возглавлять ее должен был не монарх, а революционный комиссар – русский-советский! Эта идея объединила и часть Европы – в так называемый соцлагерь – мечты сбылись, но лучше бы не сбывались.. Часть европейского христианского мира чуть позже объединилась, но не под эгидой России и ее царя, а на чисто экономических и политических принципах. В итоге получилась объединенная Европа, стыдящаяся своих христианских корней. Русский поэт опять ошибся в своих прогнозах, - но разве мы, нынешние, не ошибаемся?
Глава 3. Тютчев, Папа Римский и доктрина свободы совести
Два своих поздних стихотворения русский поэт посвящает католической тематике, причем оба демонстрируют весьма критический подход к теме. В стихах, написанных в 1864 и 1871 гг. главным (а по сути – единственным) объектом критики является сам Папа и некоторые аспекты понимания им католической доктрины. В стихотворении «ENCYCLICA» (так именуют церковные послания римских пап), Тютчев обсуждает так называемый Силлабус Папы Пия IX (1864), в котором отвергались фундаментальные заблуждения тогдашней эпохи по мнению римского понтифика. Поэт не просто критикует Папу, но и предсказывает Божье наказание для него: «И в наши дни - дни Божьего суда - / Свершится казнь в отступническом Риме / Над лженаместником Христа. / Столетья шли, ему прощалось много, / Кривые толки, темные дела, / Но не простится правдой Бога / Его последняя хула... / Не от меча погибнет он земного, / Мечом земным владевший столько лет,- / Его погубит роковое слово: / "Свобода совести есть бред!"» [3].
Что же, поэты любят устрашать окружающих пророчеством о Божьих карах; мы читаем, что и библейские пророки предсказывали подобное; однако не стоит путать божественное вдохновение святых и человеческое вдохновение поэтов, которое, как правило, питается из земных родников. В личной жизни, как прекрасно известно, русский поэт был далеко не свят (отношения с Денисьевой и т.п.). В любом случае, наказание грешников лучше предоставить Богу, и не пытаться решать за него – кого Ему наказывать, а кого – миловать. Теперь, спустя 150 лет после написания данного стиха, мы можем посмотреть на пророчество Тютчева иначе: наказание Божье не постигло римских пап ни в физическом, ни в духовном смысле – если иметь в виду глобальное разрушение католической церкви. Папство более-менее спокойно пережило все катастрофы 20 века: и революции, и обе мировых войны. Заметим также, что тютчевское «свобода совести есть бред» в буквальном смысле мы не найдем в папском Силлабусе. Видимо, поэт имеет в виду осуждение доктрин под общим заголовком «Заблуждения, относящиеся к современному либерализму»: «77. В наше время более не является полезным рассматривать католическую религию как единственную государственную религию, исключая все иные культы.. 78. Также является похвальным, чтобы в каких-либо католических странах закон предоставил людям, туда вселяющимся, иметь публичное отправление их собственного культа.. 79. Является, в самом деле, ложным то, что гражданская свобода всякого культа и равно предоставленная всем полная возможность открыто и публично проявлять всяческие мнения и мысли, сделает для народов более легким разложение нравов и душ и распространит язву индифферентизма» [2].
Конечно, Тютчев спешит, как русский и православный, осудить папскую ложь. Но как бы он воспринял осуждение этих либеральных доктрин, если бы слово «католический» было заменено на слово «православный»? И был ли он сторонником свободы совести в современном понимании? Под свободой совести как раз и можно понимать упомянутое выше выражение – гражданская свобода всякой религии и равная возможность открыто и публично проявлять всяческие мнения и мысли – религиозные они, или нет; следует дополнить – если данные мнения и мысли соответствуют принятым в данном обществе представлениям о добре и зле. Допустим, свободная пропаганда каннибализма и терроризма невозможна и в самых либеральных странах. Тем не менее, ясно, что Тютчев не придерживался принципа свободы совести в том варианте, как его понимают в большинстве западных стран. Ведь поэт был против доктрины светского государства, отождествляя ее с духом революции, и являлся активным сторонником и публичным защитником православной монархии. Но разве самодержавная монархия и государство с одной государственной религией (православием) – это вершина «свободы совести»?
Мы сейчас намеренно отвлекаемся от рассуждений, что в данном случае «хуже» или «лучше» в принципе, или что лучше для России (скажем, на нынешнем этапе) - интересны взгляды самого Тютчева на данный вопрос в связи с критикой им папства. Да, он обличает Папу за отвержение «свободы совести» - а судья кто? Из биографии поэта нам известно, что Тютчев, будучи цензором в министерстве иностранных дел, не разрешил распространять манифест коммунистической партии на русском языке, заявив что «кому надо, прочтут и на немецком». Речь не идет о симпатиях или антипатиях к коммунизму; речь только о том, что в нынешнюю эпоху такой запрет сочли бы нарушением «прав и свобод», - не говоря уже о работе Тютчева цензором: какая цензура может быть в «свободном» и «правовом» государстве? Но здесь не все однозначно: принцип свободы совести не предполагает ведь вседозволенность даже на уровне пропаганды своих идей – в нем и сегодня есть известные ограничения. Ясно, что свобода распространения «Майн кампф» или террористических листовок в современном западном мире, мягко говоря, ограничена. Запрещая распространение коммунистического манифеста, Тютчев исходил из сходных предпосылок: свобода пропаганды разрушительных взглядов, сторонники которых призывают к уничтожению существующего строя, не может не быть ограничена. Конечно, он не мог знать, что сторонники марксизма спустя десятилетия действительно разрушат российскую империю..
Поэт был верным сыном русской монархии 19 века; зададим риторический вопрос: существовала в этом государстве свобода совести в объеме нынешних западных демократий? Ответ очевиден. Невозможно представить в России Николая I или Александра II официально разрешенную пропаганду социализма или безбожия, например. Но за что тогда поэт критикует Пия IX, который, между прочим, осуждает в Силлабусе и социализм, и атеизм, что явно должно было быть по душе Тютчеву? За насилие, которое римская церковь применяла по отношению к не-католикам (инквизиция и прочее)? Однако и летопись русского православия не безоблачна в этом плане, пусть у нас и не было инквизиции: многочисленные преследования старообрядцев и сектантов. Скажем, известный в России баптистский публицист В.А. Бачинин особенно остро подчеркивает отсутствие в русской православной традиции доктрины «свободы совести» и преследование религиозных меньшинств [см.5]. При этом упускается из виду, что в послепетровской России главными пострадавшими были как раз православные: Церковь вопреки ее воле лишили патриаршества и попытались сделать элементом государства; а сколько было закрыто монастырей в процессе секуляризации! Т.е. права православных нарушались в весьма значительной степени. Если же говорить о преследованиях религиозных меньшинств, то все познается в сравнении. Например, можно обратиться к религиозным преследованиям в кальвиновской Женеве (как и в протестантских государствах Европы, - скажем, в Англии), - и в таком случае вряд ли придешь к выводу, что русские православные как-то особенно нетерпимы и только у них нарушался принцип свободы совести. В этом плане протестантам нелегко будет приписать какое-то выдающееся «свободолюбие».
Как мы упоминали, Тютчев как православный монархист понимал принцип свободы совести иначе, чем теперь: для него не существовало полного равенства религий в рамках Российской империи, и не могло идти речи о равноправии православия и остальных исповеданий. Он, как мы уже наблюдали, не принимал доктрины религиозно нейтрального государства. Ведь для традиционного христианского мировоззрения государство не может не быть христианским (в идеале). Долгие века христианства существовала религия большинства и присутствовало представление о единственной истинной Церкви. Оказываясь в Москве или Петербурге, человек понимал, что он находится в православной стране, где православию отдан приоритет по сравнению с другими конфессиями, ибо оно имеет статус религии империи. Оказавшись в Берлине, человек не мог не понимать, что он в лютеранской Пруссии, где другие религии не могут претендовать на равные права с церковью Лютера. В Лондоне то же самое касалось бы англиканства, а в Риме – католицизма; эти «правила игры» в Европе все (все в большинстве) понимали вплоть до 20 века: государство не соблюдает нейтралитет в вопросах веры, ему небезразлично, какой религии придерживаются его подданные. Светское государство с позиций Библии и Церкви – невозможно по определению. В этом плане принцип «свободы совести» в современной трактовке ни в коем случае не может быть назван христианским идеалом. Если же государство должно быть христианским, то в каком-то смысле это могло означать нарушение прав религиозного меньшинства, - в аспекте нынешней концепции «прав человека».
Т.е., хотя религиозное меньшинство может свободно исповедовать свою веру, и никто не должен принуждать его к отказу от нее, или переходу в другое исповедание, но, к примеру, свобода проповеди веры меньшинства - среди большинства уже не является безграничной. Современный либерализм неизбежно увидит в этом «репрессивность», хотя нынешняя «нейтральность», одинаковая свобода для всех без разбора, - это тоже деспотизм, сводящийся к навязыванию мировоззренческого хаоса, - что-то вроде «тоталитарного плюрализма». Попробуйте в современном западном демократическом и плюралистичном государстве, снять фильм, где главный отрицательный герой – гомосексуалист, или, предположим, еврей. Вы увидите, что это практически невозможно сделать – это неполиткорректно, это противоречит установке на секулярный плюрализм, который утверждает, что гей ничуть не хуже любого христианского святого, и даже в чем-то лучше – он несчастен, он нуждается в повышенной заботе. Зато снять фильм с тотальной критикой христианства не составит особых проблем (хотя бы известный «Код да Винчи» по роману Дэна Брауна).
Т.е. выходит, что современная концепция свободы совести тоже нарушает принцип полного равноправия разных точек зрения: сегодня антихристианской позиции нередко дается преимущество. Не будем при этом забывать, что само представление о совести и о том, что она свободна (а это до сих пор – фундамент западной ментальности) – это явное достояние именно христианства как религии. Св.Иоанн Златоуст когда-то сказал, что совесть – это голос Божий в человеке. Однако современные либеральные демократии Запада, стыдливо умалчивая о своих христианских корнях, бессознательно придерживаются материалистических или агностических установок. Как в рамках таких мировоззрений вообще обосновать существование совести и ее свободу? Если человек (как полагает последовательный материализм) есть просто комбинация атомов и физических полей, то о какой совести можно говорить? Совесть электронов, протонов и электромагнитных полей? Свобода гравитационных волн? Смысл жизни у собрания химических элементов? Если агностик отрицает абсолютную мораль, то о какой совести можно рассуждать и здесь? Любая совесть становится изменчивой, и легко превращается в свою противоположность – то, что Вы сегодня считали совестью, в следующем поколении станет бессовестностью. Но тогда свобода совести станет свободой без совести, и совесть истинная будет уравнена с ее полным отсутствием, а потом, как показывает развитие человечества, бессовестность начнет преобладать..
Вот на эти проблемы и указывают сегодня христиане: когда концепция «полной свободы совести» возникала, общество было более христианским, и, видимо, мало кто предполагал, что этот принцип затем будет использоваться для оправдания и защиты полной бессовестности. А сегодня мы наблюдаем, как, например, протестантская церковь квакеров активно защищает права гомосексуалистов. Известный византолог С.С. Аверинцев по этому поводу резонно замечает: «предметом требования является не милосердное или терпимое отношение верующих к гомосексуалистам в своей среде или вне ее, что еще возможно было бы отстаивать в соответствии с принципами традиционной христианской этики, - но безоговорочное духовное и экклезиологическое равенство «сексуального меньшинства», имплицирующее, в частности, право лесбиянки быть рукоположенной в священника и епископа, право четы гомосексуалистов освящать свои отношения перед лицом Церкви .. подобные взгляды .. представляют собой эксцесс ложно направленного гуманизма, готового с энтузиазмом биться за чужие права (понимаемые в соответствии с возведенной в абсолют идеологией «прав человека»)» [6]. Должны ли в таком случае христиане поддерживать политику государств, одобряющих бытие-без совести, - когда эти государства указывают, что с агностической колокольни у каждого разная совесть и разное о ней представление – все они уравнены в правах?; протестовать против этого принципа неэффективно, - вас тут же изобразят как носителя «тоталитарного, отжившего» мировоззрения, вспомнят о всех мыслимых и немыслимых грехах, сотворенных христианами и т.д. А вот с христианской позиции государству не все равно, попадут его граждане в рай, или в преисподнюю. Оно, конечно, не может препроводить их в рай с помощью репрессивных действий: спасение – дело Бога и Церкви. Но все зависящее от него государство обязано сделать. Например, ограничить свободу проповеди для людей, исповедующих иное мировоззрение. Поскольку истина одна, и она – в Боге и Его Церкви. «Другая истина» - это истина искаженная, т.е. истина с примесью лжи. А проповедь лжи должна быть ограничена. Конечно, в своей среде меньшинства имеют полную свободу слова.
Однако свобода обращать большинство у них отсутствует, т.к. государство (в добровольном союзе с Церковью) не желает, чтобы его граждане были в аду. При этом необходимо понимать, что в условиях секулярного государства 21 века христиане выступают за свободу совести в более либеральном смысле - скажем, диакон Андрей Кураев убежден, что «принцип свободы совести оказывается одним из средств существования Церкви в безрелигиозном мире, позволяющем ей иметь легальный статус в секулярном государстве и независимость от инаковерующих или неверующих слоев общества»[1, с. 13-14]. Многим сегодня это непонятно, т.к. в современных западных странах, по сути, отсутствует понятие «духовного вреда». Иными словами, человека осуждают лишь за то, что он нанес физический вред; если и осуждают сектантов, то, как правило, лишь за то, что их деятельность привела к физическим последствиям: убийства, финансовые аферы, безумие и т.д. Духовное преступление для современного либерализма - субстанция недоказуемая и призрачная; оно верит в материю, но не в дух.
Для русского поэта, как человека христианского мировоззрения все наоборот: духовная реальность первична, ибо Бог есть дух. Он искренне не понял бы, как можно отстаивать принцип свободы совести, придерживаясь атеистических взглядов. Ведь совесть – категория религиозная: голос совести предполагает обличение греха в человеке, а грех бывает только в религиозном восприятии. В этом смысле атеистическая идеология не должна признавать существование совести, если она желает быть последовательной. Конечно, атеисты говорили и говорят о «моральном чувстве», но с точки зрения атеизма любая мораль релятивна, все нравственные нормы эволюционируют в истории. Для православного христианства, сторонником которого был Тютчев, это означало бы, что никакой морали нет вообще, ибо «относительная мораль» - не мораль: это все равно, как сказать, что убивать нельзя, но вообще-то убивать можно. И потом, как обосновать с точки зрения атеизма, что убивать – это плохо? Что плохого, если одна комбинация атомов внесет непоправимые изменения в другую комбинацию атомов? Полагаете, это будет трагедия Раскольникова? Кстати, мы ведь осуждаем людей за убийство, исходя из принципа свободы воли (т.е. и совести, конечно). Но где свобода в материализме и атеизме? Тогда и осуждать за убийство нельзя. Недаром Ленин отвергал «басню» о свободе воли. Т.е., понятие свободы совести в рамках совокупности материалистических доктрин не может быть обосновано в достаточно убедительной степени – у нервных клеток мозга не бывает свободы и совести, ибо совестливые нервные клетки – такая же бессмыслица, как и свободные нервные клетки. Итак, в рамках такого рода философии, которую Тютчев, бесспорно, отвергал, - невозможна «свобода совести» в христианском понимании термина, и потому все чаще рассуждают о «равноправии», «правах человека» и т.д.
Но и тут наш поэт не понял бы, за какие права человека может ратовать материалистическая или агностическая в своей основе идеология. Нам неизвестно был ли Тютчев знаком с теорией эволюции Дарвина, но не подлежит сомнению, что он верил в сотворение мира и человека Богом. Исходя из такого мировоззрения, можно было бы с определенной логикой обосновать «права человека» тем, что человек – уникальное существо в рамках библейского дискурса, ибо только он сотворен по образу и подобию Бога. Однако для эволюционизма человек – это не уникальное существо, а просто случайно измененная в ходе биологической трансформации форма животного; в таком случае с каким-то рвением защищать права «особой разновидности обезьяны» весьма странно и даже анекдотично. Почему нельзя с таким же успехом защищать права свиньи или енота? У человека есть разум? Но уникальность разума логичнее доказать, если считать его чем-то нематериальным, надприродным, отражением божественного разума. Если же разум – это лишь сочетание молекул мозга и совокупность электрохимических процессов в нем, то от его уникальности не остается и следа. Почему нужно защищать права одной комбинации молекул и невозможно защищать права другой, очень похожей комбинации – ведь мы знаем, что генетически человек и например, шимпанзе, отличаются друг от друга на жалкие проценты и доли процента? Да и со всеми остальными млекопитающими наш генетический набор имеет очень много общего..
Мы обязаны констатировать: свобода совести может быть логически определена в рамках той философии, которой, исходя из православной веры, придерживался Тютчев; при этом он, однако, понимал, что если свобода мысли не может быть ограничена, то свобода проповеди разных мировоззрений (допустим, разных религий) – должна быть ограничена, исходя из понимания единственности христианской истины. Нынешний плюрализм под свободой совести понимает часто возможность свободы от совести, равенство прав, при котором понятия добра и зла размыты – отсюда рьяная защита прав сексуальных меньшинств и т.п. Как христианин Тютчев верит в обязанности человека перед Богом; либеральное сознание верит в первую очередь в права отдельного субъекта, и лишь затем – в его обязанности, но, конечно, не перед Богом, а перед обществом, государством. Для православия, как его понимает русский поэт, «права человека» и «свобода совести» подвергаются сомнению не потому, что Тютчев за бесправие и против свободы, но потому, что он – за христианское государство, где права и свобода имеют смысл только в Боге. Здесь неизбежно разное понимание свободы: для Тютчева – это следование заповедям во Христе; для либерала 21 века – это право отстаивать, вплоть до суда, нарушение этих заповедей, или право проповедовать всему миру отмену заповедей. При этом считается, что в особой защите нуждаются права меньшинства – отсюда, скажем, попытка убрать распятия из общественных зданий в части христианских стран только потому, что это может оскорблять чувства атеистов, агностиков или нехристиан, т.е. как-то ущемлять их «свободу совести». При этом часто игнорируется тот факт, что ведь большинство в европейских странах за то, чтобы распятия остались.
Христианин Тютчев мог бы сказать, что «люди могут ошибаться», а современные «плюралисты» заявляют, что «люди имеют право ошибаться», и это их право на ошибку, на ложь – надо защищать чуть ли не больше, чем обязанность следовать Истине. Т.е. истина и ложь не только уравниваются в правах, но еще больше, - если ложь есть ложь меньшинства, то она получает больше прав. Свобода от совести становится более защищенной, чем свобода совести. В том случае, если идея права на автономное существование индивида, независимое от любых внешних обязательств, в которое никто не должен вмешиваться, окончательно подавляет представление об обязанностях человека перед Всевышним, то для христиан это только может значить не что иное, как легализацию Содома; Тютчев, постоянно пророчивший смерть Запада, увидел бы в современном мире подтверждение этого тезиса. Тем самым подтверждается его представление о христианском государстве, которое защищает права своих подданных на исповедание Истины.
В том-то и дело, что нынешние западные демократии построены на противоположном принципе, - что никакой объективной и абсолютной Истины не существует, - отсюда защита чего угодно от кого угодно, и полное равноправие чего угодно с чем угодно: мы ведь не знаем, что есть одна совершенная истина. Отсюда и другое понимание свободы, нежели в религии: свобода есть разноголосица мнений, когда в результате столкновения маленьких относительных истин получается большая относительная истина. Кстати, логично рассуждая, эти демократии должны были бы упразднить собственный основополагающий принцип: если все истины относительны, то и само это утверждение относительно. Но нет, такого не происходит: происходит лишь тотальный отказ защищать права Истины. Надо обратить особое внимание на то, что для либерализма и традиционного христианства характерно разное понимание не только свободы, но и личности. Либеральная идеология возникает в значительной степени на антиклерикальной основе, перекликающейся с радикальным протестантизмом. В таком случае личность – это всегда автономия, независимость, отталкивание от себя всего иного, т.е. личность – это индивидуалистический протест, маленький, но гордый атом, что отражает ситуацию многочисленных постреформационных дроблений и разделений в протестантизме. Но для православия личность не существует в автономном и изолированном виде, как это прекрасно понимал Тютчев, она истинно раскрывается только в сообществе других личностей, где она прозрачна для них в любви, - личность «есть» только в богочеловеческом организме Церкви, во Христе. Из такого понимания личности исходит и христианский догмат о Троице.
Добавим еще, что мировоззренческая нейтральность современных либеральных государств, которую считают неразрывно связанной с доктриной свободы совести, является не только сомнительной, но и самопротиворечивой. Например, очевидно, что секуляризация образования под предлогом того, что государство не должно «навязывать» какое-либо мировоззрение, приводит к тому, что навязывается скорее атеизм или агностицизм, - например, такие версии эволюционизма в биологии или физике, которые считают нужным подчеркнуть, что все во вселенной существует без смысла и цели, т.е. фактически без Бога – но такие утверждения не являются мировоззренчески нейтральными и не могут быть доказаны экспериментальным путем, ибо «проблема наличия/отсутствия цели и смысла во вселенной» есть философский тезис, и его правильность или ложность могут быть доказаны только логическим путем, но не экспериментальным. Точно так же, ни один эксперимент не доказывает и не опровергает христианский тезис о существовании Бога и о том, что Он сотворил мир. Если уж постхристианские государства современности объявили себя нейтральными в вопросах мировоззрения, то почему на этом основании из светского образования исключаются только религиозные предметы? Тем самым как бы демонстрируется скрытый атеизм. Тогда, следуя «антимировоззренческой логике», они вообще должны исключить из образования гуманитарные предметы. Разве разбор литературных произведений на уроках – это такое уж мировоззренчески нейтральное событие? Скажем, тезис о том, что булгаковский Воланд (т.е. дьявол) – это положительный персонаж и едва ли не воплощение абсолютной истины? А как быть с уроками истории? Разве любая национальная версия истории не является неизбежно субъективной, расставляя по-своему акценты на том, что считать добром, а что злом? И разве здесь не присутствует уже определенный мировоззренческий выбор? Допустим, взгляды польских и украинских (и русских) историков на войны Хмельницкого, нельзя не назвать диаметрально противоположным. Но тут уже есть метафизические предпочтения: каждая сторона считает, что католическое/польское или православное/украинское/русское в чем-то лучше оппонента. Можем ли мы сказать, что во время Второй Мировой войны было уничтожено нацистское зло, если будем строго мировоззренчески нейтральны? Очевидно, нет, поскольку это предполагает отказ от нейтральности и предпочтение одного мировоззрения другому. Тогда о победе над нацизмом нужно писать примерно так: хоккеисты одной команды победили хоккеистов другой, но при этом они ничуть не лучше и т.д.. И тогда вместо уроков истории или литературы, например, придется отказаться от любых «интерпретаций», ограничившись сухой констатацией фактов. Но что тогда останется от истории и литературы? Очевидно, что акцент на мировоззренческой нейтральности, как он понимается в современном западном обществе, в каком-то смысле ограничивает свободу совести.
От разных доктрин свободы совести вернемся к критике Тютчевым энциклики Папы Пия IX. Если он осуждает отрицание Папой свободы совести, не имеет при этом в виду либеральную трактовку термина, - тогда о чем речь? Возможно, поэт не был согласен с 78 пунктом осужденных доктрин в Силлабусе: является похвальным, чтобы в каких-либо католических странах закон предоставил людям, туда вселяющимся, иметь публичное отправление их собственного культа. Тут дело даже не в том, возражает или нет католическая церковь против полного равенства не-католиков с католиками в католических государствах – ведь полного равенства не было и в традиционно православных странах в 19 веке; но, возможно, речь тут идет о возражении против свободы совершать богослужение в католических странах для не-католиков. Это и в самом деле означало бы довольно сильные ограничения свободы совести. Кроме того, весьма вероятно, что Тютчев имеет в виду известный факт: хотя насилие по отношению к инаковерующим было в истории как римской церкви, так и православной, но в православии насилие никогда не было органической частью богословия, а скорее являлось следствием политики православных государств, пытавшихся таким образом «помочь» Церкви. Однако в западной церкви подобное насилие, по сути, было предусмотрено вероучением, самим пониманием Папы как наместника Христа, сосредоточившего в своих руках полноту сакральной и светской власти.
Скажем, в Силлабусе мы видим осуждение следующих тезисов: «23. Римские Первосвященники и Вселенские Соборы превысили пределы своей власти, узурпировали права государей, а так же заблуждались в определении вещей, относящихся к вере и нравственности.. 24. Церковь не имеет власти применять силу и не имеет никакой мирской власти, прямой или косвенной.. 34. Учение, сравнивающее Римского Первосвященника с независимым государем и властителем во всемирной Церкви, является учением, преобладавшим в средние века.. 38. Разделению Церкви на Восточную и Западную способствовали непомерные претензии Римских Первосвященников» [2]. Конечно, из такой доктрины, восхваляющей секулярную власть Папы в средневековом духе, не могут логически не вытекать и столь же мирские средства борьбы с инакомыслием – в частности, насилие со стороны церкви. Тютчев понимал это, и мы можем видеть, как во втором своем стихотворении, посвященном критике римского понтифика, он касается непосредственно католического учения о Папе. В стихотворении «Ватиканская годовщина», (1871г.) он снова говорит о Пие IX, обличая его: «Был день суда и осужденья — / Тот роковой, бесповоротный день, / Когда для вящего паденья / На высшую вознесся он ступень, — / И, божьим промыслом тенимый / И загнанный на эту высоту, / Своей ногой непогрешимой / В бездонную шагнул он пустоту,— / Когда, чужим страстям послушный, / Игралище и жертва темных сил, / Так богохульно-добродушно / Он божеством себя провозгласил... / О новом богочеловеке / Вдруг притча создалась — и в мир вошла, / И святотатственной опеке / Христова церковь предана была» [4].
Итак, Папа здесь обвиняется в кощунстве и, по сути, приравнивается к антихристу – традиционная тема как для православных, так и для протестантов. Тютчев в этом стихотворении, написанном «по горячим следам», подразумевает догмат о непогрешимости Папы, принятый на I Ватиканском соборе в 1870 году. Тут необходимо оговориться, что эта доктрина не понимает непогрешимость Папы как нечто абсолютное во всех смыслах, - в этом плане непогрешим только Бог; ее нельзя понимать слишком буквально, - разумеется, католики признают, что Папа может согрешать, как и все люди. В конце концов, на рубеже 15-16вв. Папой был Александр VI Борджиа, у которого, как считают историки, было 16 детей (все незаконнорожденные, конечно). Считать его непогрешимым в прямом смысле невозможно. Речь идет о том, что в вопросах веры этот догмат приписывает папам непогрешимость (безошибочность), если они изрекают догматические истины с кафедры собора Святого Петра в Риме.
Т.е. в этом случае догматический авторитет Папы ставится выше статуса соборов церкви, и он может единолично провозглашать обязательные для всех верующих римской церкви догматы. Пий IX так и сделал, когда в 1854г. он провозгласил новую доктрину о непорочном зачатии Божьей Матери – никакого собор при этом не созывалось. Конечно, такое учение о Папе (невозможное у православных) ставит его над всеми в Церкви и мире, и придает ему некоторые подобие божественных свойств. Это разрушает учение о соборности Церкви, и к тому же, делает непогрешимость в вопросах веры зависимой от определенного священного сана (Папа) и определенного места (собор Святого Петра). Мы не говорим уже о том, что как странно, - быть величайшим грешником в жизни (как упомянутый папа Александр VI), и в то же время быть непогрешимым в вопросах догматики. По меньшей мере, это обожествление грешного человека. В связи с этим Тютчев и говорит о богохульстве в подобной доктрине, называя Папу «жертвой темных сил». Подводя итог, русский поэт говорит: «Но нет, как ни борись упрямо, / Уступит ложь, рассеется мечта, / И ватиканский далай-лама / Не призван быть наместником Христа» [4].
Вряд ли поэт был знатоком буддизма, но сравнение римского наместника с далай-ламой в контексте обсуждения учения о непогрешимости Папы вполне адекватно: далай-лама здесь синоним непогрешимого оракула, которому нужно внимать, подавив совесть, это символ «восточного божества», которому нужно поклоняться, оставив позади всякое размышление. И такое восприятие этого католического учения, которое, по сути, существовало уже в средневековье (1870 год только явил это зримо), позволяет прояснить критику Тютчевым Папы Пия за отрицание последним свободы совести: если какой-то человек рассматривается как непогрешимый представитель (наместник) Христа, возвышающийся над всеми людьми, как небо над землей людей, и обладающий безграничной властью на земле, как в сакральном, так и в светском смысле, - то насилие над свободой совести других со стороны этого сверх-человека, и возглавляемого им социума, кажется с необходимостью вытекающим из подобной доктрины. Ведь чувство собственной абсолютной власти и непогрешимости (продиктованное догматикой) должно порождать четкие и недвусмысленные последствия. Об этих последствиях догадывается Тютчев, и поэтому пророчит падение папства, чтобы насилие над совестью в мире христианского Запада прекратилось.
Примечания.
Глава 1.
1. Тарасов Б. Н. Христианская историософия Тютчева [Электронный ресурс]: URL: http://tyutchev.ru/Tarasov_Tyutchev_istoriosofia.zip (дата обращения: 9.07.2015).
2. Тютчев Ф. И. Россия и Германия [Электронный ресурс]: URL: http://feb-web.ru/feb/tyutchev/texts/pss06/tu3/tu3-111-.htm (дата обращения: 8.07.2015)
3. Тютчев Ф. И. Россия и революция [Электронный ресурс]: URL: http://feb-web.ru/feb/tyutchev/texts/pss06/tu3/tu3-144-.htm (дата обращения: 7.07.2015)
4. Ходасевич В. Ф. Колеблемый треножник: Избранное. – М.: Советский писатель, 1991. 688 с.
Глава 2.
1. Тютчев Ф.И. Папство и римский вопрос [Электронный ресурс]: URL: http://feb-web.ru/feb/tyutchev/texts/pss06/tu3/TU3-158-.htm (дата обращения: 11.07.2015).
2. Тютчев Ф.И. Стихотворения [Электронный ресурс]: URL: http://rupoem.ru/tyutchev/all.aspx (дата обращения: 11.07.2015).
3. Митрополит Московский Макарий. Введение в православое богословие [Электронный ресурс]: URL: (дата обращения: 11.07.2015)
4. Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях [Электронный ресурс]: URL: http://az.lib.ru/h/homjakow_a_s/text_0090.shtml (дата обращения: 11.07.2015)
Глава 3.
1. Кураев А., диак. Диспут с атеистом. – М.: Сретенский монастырь, 2009. 240 с.
2. Папа Пий IX. Syllabus [Электронный ресурс]: URL: http://krotov.info/acts/19/1860/syllabus.htm (дата обращения: 17.07.2015).
3. Тютчев Ф.И. ENCYCLICA [Электронный ресурс]: URL: http://rupoem.ru/tyutchev/all.aspx#byl-den-kogda (дата обращения: 17.07.2015).
4. Тютчев Ф.И. Ватиканская годовщина [Электронный ресурс]: URL: http://rupoem.ru/tyutchev/all.aspx#byl-den-suda (дата обращения: 18.07.2015).
5. Бачинин В.А. Национальная идея для России. – СПб.: Алетейя, 2005.
6. Аверинцев С.С. Послесловие // Христианство: энциклопедический словарь в 3-х тт. – М.: «Большая Российская Энциклопедия», 1995. – Т.3. – С.484-485.