49
8 сентября
Таким образом, теперь можно, более или менее, однозначно положить, что исходной мерой человеческой коммуникации является полностью мистическое благодатное переживание Мы-бессмертия. Его случайный, но первородный распад оборачивается закономерной полярностью Я-смертоносности и Ты-смертности. Мерой Мы-бессмертия является вечно-настоящее единство Неба и Земли. Мерой интерсубъективной полярности оказывается контраст «небесно»-причинного Я-прошлого и «земно»-следственного Ты-будушего. Фоном интерсубъективной поляризации Я и Ты становится страх смерти, в который как, по слову Кьеркегора, в «обморок» впадает любовная свобода переживания благодатного бессмертия. В этом смысле наивная этимология слова «a-more» как «бес – смертия» оказывается наиболее точной. В то же время в человеческом языке как таковом слово «бессмертие» содержит смысл неопределенной «безмерности». Напротив, с-мерть – это то, что смеряет, измеряет, определяет человеческое существо, умещая в законнические рамки Я-тела. В обратном движении человеческое существо превозмогает смертную меру своего Я-тела в направлении к бессмертной безмерности Ты-души. Содержанием этого ничем необусловленного и подлинно свободного превозможения является вера и любовь. И, слава Богу, здесь нет ровно никаких гарантий, залоговых векселей и доказательных знаков! Потому что их земное наличие только бы унизило и девальвировало небесное переживание бессмертия. Следом полагается, что разрыв Мы-бессмертия на полюс Я-смертоносности и полюс Ты-смертности имеет логическую локализацию в способе выведения смертного субъекта из бессмертного предиката. В силу этой локализации указанный разрыв однозначно случается в мысли. Вычитание земного субъекта из небесного предиката – это вычитание, выведение одной мысли из другой. И если предикат, будучи первой мыслью, содержателен, то субъект, как вторая мысль, только формален. Субъектная мысль – это та самая аристотелевская «мысль о мысли» или, другим словом, рефлексия. А рефлексия – это всегда рефлексия-в-тело, которая аффектирует само Я-тело. Субъектная рефлексия зеркалит, отражает предикатную мысль. Рефлексия – только тень Мысли. И то, в чём полагает себя субъектная рефлексия – это само Я. Но Я – это только вторая мысль, вторая, потому что она ре-флексия, ре-акция, и, по слову Ницше, ре-сентимент. А первая мысль - это флексия, морфема, корень слова, первичное содержание, словом, Логос. Самым первым примером вычитания земного субъекта из небесного предиката, безусловно, является Моисеев тезис «Я есть Сущий». Но по тому пути, по какому вторая мысль изошла из первой мысли, точно по тому пути рефлексия возвращается во флексию.
В преображении Я-рефлексии в Ты-флексию, мысли-о-себе в мысль-о-другом сбывается возвращение Мысли. Мысль о другом – трудная мысль. В отличие от мысли о себе, которая легче и приятней. Да, мысль с трудом отвлекается от своего телесного носителя. Но, славу Богу, она всё-таки от него отвлекается и заходит на заповедную территорию и, преодолевая немалое смущение, начинает бродить в потемках чужой души. Здесь она обретается как в чужом доме. Конечно, это непрошенное и потому неуютное пребывание в чужом доме, крайне ответственно, и оттого, болезненно. В какой-то степени мысль-о-другом – это посягательство на чужую собственность, то есть, на «святая святых» человеческого бытия. Но на что, в итоге, рассчитывает, нацеливается, надеется мысль, переступая заповедную границу и нарушая заодно и свою, и чужую то ли автономность, то ли суверенность? Собственно, надежда мысли сбывается в самой этой трансгрессии. Мысль, и, возможно, она тут единственная, обладает чудодейственным свойством переходить и нарушать все границы, которых она в силу своей и эфемерности, мистичности не знает. Это незнание – существо её свободы в полноте основного содержания. Свобода мысли сбывается в превозмогающем отвлечении от своего телесного носителя. И уже это превозможение распахивает необъятный горизонт незнания-себя, неимения-себя-ввиду по отношению узкому кругу знания только о себе по способу «заботы о себе». Превозмогающее освобождение мысли от несущего её телесного места преодолевает застящий всю её сиятельную ясность императив «Познай себя!» в другое побуждение - «Познай Другого!». В одной из христианских молитв звучит призыв: «Возлюбим друг друга до единомыслия!». Христов Логос просто и прямо указывает на главную цель мысли: исполнением мысли является любовь. В своём глубинном содержании мышление – это любовь. Мартин Хайдеггер, толкуя прекрасные слова Сократа: «Кто помыслит глубины – полюбит живое», сводит воедино два глагола: «помыслит» - «полюбит». И он же видит глубинную связь в омофонии слов Denken (мышление) и Danken (благодарение). Мысль, углубляясь к своему содержанию, одновременно, приближается к чему-то другому, отдаляясь от своего телесного истока, поскольку любовь – это любовь-другого в противоположность рефлексивному отношению-к-себе. Здесь предположим различие рефлексии и мысли как мысли-о-себе и мысли-о-другом, Я-мысли и Ты-мысли. Сущностно в своём безусловном произволе мышление отвлекается от всего, что её ограничивает. Её главное свойство обнимать собой всё живое и наличное, быть объемом для Всего. И здесь она в точности соответствует духу, что по библейской метафоре «дышит, где хочет».
Христианское богословие вменяет в предел мышления Имя Бога. В христианской теории реальность Имени Бога – это и есть мера церковного, соборного единомыслия. Единомыслие одного и того же, тавтологичного Имени, что мысленно и любовно именует Всё без сравнения. «Всё - Одно». Значит, у мышления – разные старты, но один финал. Любовное единомыслие, отвлекаясь от Множества разных земных мест, сходится, восходит, собирается в Одном месте небесного покрова, небесного облака. Единомыслие Имени – это всегда мышление Одноименности, которым в равной степени именуются раз-личные лица. Само мышление – собирание из распавшести в различные окончания, конечности к началу единого, общего Имени. Мышление восходит из частности земного Конца к целостности небесного Начала. Тем самым мысль призывается и зовется, чтобы обратить якобы необратимое падение в окончательность закономерной законченности в начало благодатной безначальности. То, откуда влечется мышление, характеризуется собственной замкнутостью в частную уместность земного места. Наличная суверенность земной уместности определяется особого рода подвижностью, динамичностью. Ведя происхождение от аристотелевского слова «дюнамис», земная динамичность несет эту возможность как свою собственную свободу. И наличным проявлением такой свободной возможности, очевидно, оказывается свобода движений. В своёй наличной законченности земная конечная частность полагает свободу, прежде всего, в наборе степеней свободной подвижности в периферийной амплитуде «всех четырех сторон». Естественным образом, в отношении всякой земной конечной телесности подвижность выступает гарантией самосохранения, обеспечивающей возможность или убежать от источника угрозы существования, или догнать, настигнуть источник пропитания. На кинестезис в качестве наличного свойства свободности указывает такая мера судебного пресечения правомочности нарушителя закона как ограничение передвижения, например, «подпиской о невыезде», а полнотой наказания, собственно, оказывается, лишение самой «свободы» в виде силового замыкания, заключения подвижного преступника в крайне ограниченное пространство тюрьмы.
Таким образом, само мышление пребывает в амплитуде между двумя противоположными степенями свободы как статичным покоем начальной целостности и динамичностью всякой конечной частности. Здесь можно вспомнить какое значение имела проблема их соотношения для отцов-основателей европейской метафизики Платона и Аристотеля. И если Платон из своей диалектики покоя и движения в «Софисте» дедуцирует непреодолимую дуальность мира, то Аристотель наделяет субстанцию парадоксальным свойством «неподвижного перводвигателя». В широком смысле контраст покоя и движения являет проблему статичности философского выражения динамичного содержания мира. И в этом смысле, например, конструкция Аристотелевой логики предстает, конечно, как подобное тюремному заключение круга бытийного Логоса в квадратную камеру логического квадрата. С точки зрения аристотелевского рационализма преимущество статичной целостности над динамичностью периферийной частности принадлежит исключительно центральному полюсу субъекта как субстанции. Правда, такая целостность имеет только отрицательный характер. Но, обратно этому, христианский мистицизм исходит из изначального превосходства статичности периферийной целостности перед центральностью, чья частность с необходимостью делает её динамичной. Эта статичная периферийность полагается как девственно целокупная начальность бессмертной души, неизмеримо превосходящую всякую определенную, частную конечность смертного Я-тела, каким бы оно центральным-расцентральным оно не было. Именно в силу своей определенности Я-тело носит частный, и потому недостаточный характер. В свете этого различия полностью проясняется превосходство периферийной положительной безмерной целостности бессмертной Души как небесного предиката над центральной отрицательной конечной целостностью Я как земного субъекта. Таким образом, выясняются два предела мышления как рефлексии себя и мышления другого, конечной Я-рефлексии и соизначальной Мы-мысли. Человеческое существо осуществляется или в модусе дедуктивной рефлексии как закономерно выгодного извлечения центральности Я-тела из периферии благодатной Мы-души, или в модусе мыслящей индукции предложения, которым смертное Я-тело благодатной жертвой возвращается в бессмертную Мы-душу, которое и наполняет Церковь – Тело Христово.
50
12 июля
- На капитализме. На превращении государства в центр тяжести рыночных весов.
- Да. Вспомнил. Итак. Номиналистическая демократизация всеобщих символов типа монеты со стороны рыночной коммуникации, рыночного обмена, распространяясь во все пределы, рано или поздно достигает высшей сферы идеологических смыслов. Одним из таких идеологов и выступает Иммануил Кант. Именно Кант после стольких лет или даже столетий долгих блужданий наконец учреждает абсолютный и богоподобный полюс весов человеческого «бытия-в-признательности» как Я. В его скрупулёзнейшей теории это Я последовательно предстает в трёх испостасях, почти как христианский Бог – в эстетической, как «я чувствую», в рассудочной, как «я мыслю», и в этической, как «я желаю». То, что вся последовательность синтезирования Я – вехи на пути движения онтологического силлогизма, мы уже выяснили.
- Выяснили.
- Теперь спрашивается: причём здесь власть и политика?
- Да.
- При том, что, посвящая свой первый главный труд «Критика чистого разума» государственному вельможе, Кант уверен в том, что в своём, по своему собственному слову, революционном открытии осуществляет радикальное преобразование, в том числе и политического сознания. Идея этого преобразования в замещении мистического полюса благодати Божьей воли рациональным и закономерным желанием автономного, «ценного самого по себе» Я. В капиталистическом понимании Канта субъект – богоравный эмитент своих собственных желаний. И поскольку субъект ставит себе задачу выгадывать себя, то его основной задачей становится выгодное отличие от других. Но почему-то в капиталистических обстоятельствах эпохи это столь желанное «выгодное отличие от другого» сводится к выгодному превышению количества своих монет над количеством монет другого. Что могла породить такая идея? Только класс мелкобуржуазных собственников, раньте и прочих бюргеров, полностью отождествивших себя посредством зеркального образа с материальными границами своей наличной телесности, своего добра в виде дома, двух машин и кучи вещей, по ту сторону от которых неизбежно выносится бессмертная душа, вменяясь в полное ничто. Вообще, новоевропейский опыт – это, конечно, труднейшая, абсолютно наглая и абсолютно же бесперспективнейшая попытка редукции Ты-души на путях замещения её Я-телом. Политической проекцией такой редукции становится абсолютная рационализация, демистификация содержания власти на путях замещения периферии народной души, «народного духа» формой государственной бюрократии. Конечно, государственная форма в либеральном случае не оказалась в пустоте своей безраздельной монополии. У неё нашелся естественный конкурент в виде совокупности собственников. Эта совокупность предстала в качестве периферийной стороны бизнеса, нацеленной на перевешивание бюрократического центра. Вот в этот провоцирующий их конкуренцию раскол бюрократического центра и экономической периферию и ухнула вся народная жизнь. Но именно она всегда являлась и является той подлинной мистической Церковью, в которую каждый вкладывает толику своей бессмертной души. Только вложение своей души в эту церковь, как бы это не называлось, или «общим делом», или «общественным благом», является гарантией счастья. И если этих душевных инвестиций нет, то, как не мечись меж двух огней либо выстраивания бюрократической карьеры, либо сколачивания капитала, полноты счастья не будет. Хотя Кант, конечно, с нами не согласен, поскольку для него мерой счастья является «себялюбие как безусловное удовольствие от себя». Сначала этот трансцендентальный эгоцентризм стал оспаривать Гегель. В его понимании мерой счастья человека оказывается идентификация с национальным коллективом. Гегелевский культ народа, понятно, в данном случае, как немецкого народа, был своего рода компромиссом между коллективностью божества, хотя бы в качестве народа, и национальным чувством индивида, среди идентификаций которого, если не на первом месте, то уж точно на втором по значимости стоит национальная идентификация. Причём важно, что это отнюдь не душевная, но строго телесная идентификация, то есть некий индекс Я-тела. То есть, Гегель попытался вытеснить кантовский буржуазный индивидуализм национальным коллективизмом. Затем Маркс стал оспаривать тот же либеральный индивидуализм уже коллективизмом экономическим. И опять же в соответствии с субъективистским духом новоевропейской эпохи в качестве опорного принципа была избрана Я-телесность в качестве экономического агента труда и потребления. А коллективистским объектом индивидуальной проекции стал экономический класс неимущих собственность пролетариев, чье большинство количественно превозмогает сколь угодно богатый, но пребывающий в неизмеримом меньшинстве класс собственников средств производства. Обратим внимание, что и либеральная, и национальная, и экономическая идентичность строго относятся к Я-телу. И для всех трёх идентичностей принципиально чужда идентичность Ты-души, которая в отношении ко всем трём идентичностям находится в строгой оппозиции, поскольку Ты-душа кардинально отличается от Я-тела. И я бы предварительно предположил, что все три идентичности Я-тела – Кантова, Гегелева, Марксова – суть осколки, части единой Ты-души, где каждая безуспешно пытается скомпенсировать отсутствие Ты-души. Ты-душа – это то целое, что будет всегда больше своих трёх частей. Почему?
- Да, - с усталой улыбкой поддакнула я.
- Потому, что у неё есть незыблемый гарант. Бог. Именно по вышеназванным причинам ХХ век стал эпохой беспрецедентного человекобожества. Там, где отрицают Богочеловека, туда приходит человекобог. Ну, это любимая мысль русских писателей от Достоевского до Бердяева…
Берклитц замолчал. Я подождала немного и спросила:
- Профессор, мне кажется, вы какую-то мысль недоговорили.
- Да-да. Просто не знаю, с чего начать. Тут так много всего.
- Где – тут?
- Да, речь о Гегеле. Странный он мыслитель… Он – тот, кто максимально заострил тему отношений философского дискурса и власти. Именно в его рассуждении так отчетливо предстала проблема встречи-столкновения небесной теории и земной практики. Впоследствии эти идеи развивал замечательный русский гегельянец Александр Кожевников, придав им характер отношений теоретического Мудреца и практического Правителя. Кожев объяснил нам, что образцом такого мирового Правителя для Гегеля был, Наполеон, который победительно шествовал по улицам Йены, где в это время, в 1807 году наряду со всеми приветствовавший его Гегель дописывал свою «Феноменологию духа». В гегелевской паре Мудрец-Правитель, видимо, с оглядкой на пару Аристотеля и Александра Македонского философ отводит Мудрецу главенствующую роль учителя-наставника, а Правителю – только роль ученика-подопечного. Понятно, что это формальное выражение мистической иерархии неба и земли. Но я думаю, что здесь в Гегель, в большой степени, опирается не на благодать, но на закон, на принцип закономерного, обязательного доминирования одного полюса над другим, что насквозь проницает весь человеческий мир диалектикой господства и рабства. Считая себя христианским мистиком, то есть, якобы находясь на позициях нерационализируемой благодатности, на деле Гегель был яростным адептом самой махровой детерминированности, законопачивающей всю реальность в железный каркас логических формул. И по этой причине я лично не могу считать мистиком. Он только кажется мистиком, никоим образом им не являясь. И, конечно, центральным пунктом обнаружения такой тотальной детерминированности является логика. Это и есть то, что Хайдеггер называет «супостатом мышления»… Ну, вот, кажется, опять возобновилось прежнее рассуждение… Не отпускает оно меня… Ну, что ж, продолжим… Итак. Идея логического закона – в доминировании формы над содержанием. Центральной логической формой является понятие. Но что такое понятие? Понятие можно определить только отрицательно. Понятие – это Не-Имя. Это «не» - ключевое свойство понятия. В основе логического оформления реальности лежит отрицательность, негативность. Где в реальной жизни мы находим это первое «не»? Мы можем найти его в детстве, когда ребенок, нашалив, напроказив, и вдруг подпав под допрос взрослого, мол, «кто это сделал?», трусливо отводит обвинение утверждением некоей отрицательности: «это – не я». Отсюда начинается вся диалектика «хорошего» Я и «плохого» не-Я, доходя до целого наукоучения в духе Фихте. Здесь всё дело в то, что Я – это «хорошо», а не-Я – «плохо». Такое «не-я» можно также найти в максимальной глубине библейской метафоры, повествующей о первых шагах первых людей. После греховного вкушения плода от древа познания добра и зла смущенный Адам, отвечая на вопрос Господа о том, что выступило инициативой нарушения божественного запрета, говорит, что не он, но данная ему Богом в жены Ева предложила ему вкусить яблоко. То есть, опять же звучит это злокозненное не-Я. Но не-Я – это обращение самого Я, в котором и заключена центральная негативность. Я есть реальное содержание Понятия как позиции негативности. То есть, Я – есть первая отрицательность в истории языка. А, значит, Я – это первое понятие как нарицательное и общее имя. Произнося «я», я немедленно вменяю всё остальное в «не-я». Говоря «я», я одним гласным выдохом центростремительно сжимаюсь до того телесного места, имение которого маркируется этим личным местоимением. И, наконец, высказывая «я», я оставляю за границами телесного местоимения весь остальной мир, как пространство своей души. Фихте где-то очень глубоко прав, предъявив в качестве фундаментального различия пару Я/не-Я. Это был сильный ход. А главное, что контрарная пара Я/не-Я кардинально отличается от контрадикторной пары Я/Ты. В своей контрарности по отношению к не-Я позиция Я становится абсолютом, богом, всё тем же Моисеевым Яхве. И более того, коль скоро Я, совпадая с телесным местоимением, оно обозначает его в своей полноте и достаточности, такое Я, естественно, может быть только мужским. И по отношению к строго мужскому Я позиция не-Я, очевидно, оказывается женской. Использование отношений типа контрарности или контрадикторности, говорит о том, что мы и здесь находимся в пределах онтологического силлогизма, имеющего профиль квадрата. Онтологический квадрат восполняет форму логического квадрата онтологическим содержанием. И этим восполнением квадрат обращается в круг. Такая вот логическая квадратура онтологического круга…
- Слушайте, профессор, чувствую себя героиней попсового интеллектуального романа a la Умберто Эко, где главный герой в сопровождении наивного спутника ищет очередной утраченный труд Аристотеля.
- Я рад, что тебе нескучно. – Иронично обрадовался Берклитц.
- Да какое там?! – Поддержала я иронию визави.
- Ладно. Давай продолжим. Как мы знаем, в логическом квадрате все элементы имеют строгое значение. Здесь есть вертикали субординации, горизонтали контрарности и диагонали контрадикторности. Если с субординацией все более-менее понятно, то вот различие двух видов различии между полюсами проблематично. В чём различие между противоречием и противоположностью?
- Ну, если исходить из геометрии квадрата, то, видимо, противоположность, будучи диагональной, является одновременно и диаметральной, а противоречивость, находясь на линии, будет линейной.
- Так, хорошо. Тогда мы имеем две диаметральные противоположности или, собственно, два контраста – трансцендентный контраст небесного Смотра и земного Слуха и имманентный контраст предикатного Показа как Товара и субъектного Говора как Цены. Диаметральное противоположение имеет характер дихотомии как такого деления, которое делит некую сферу существования пополам и без остатка: Небо-Земля, Мужское – Женское, Правое – Левое. Всё: третьего не дано. И это деление обязательно исчерпывает всю сферу делимого. И если вся сфера делимого исчерпана делением, значит, до деления члены деления были объединены, пусть даже мистическим образом. Они пребывали в чем-то одном. Диаметрально противоположные Небо и Земля когда-то пребывали в едином Бытии. Таким образом, диаметральная противоположность исключает отрицательность. Мне не обязательно выдумывать «не-землю», если есть «небо». Другое дело, противоречие. Оно делит некую сферу так, что обязательно остается неопределенный бесконечный остаток. И остаток, по сути, предполагает бесконечное деление. Различие между линейной контрарностью и диаметральной контрадикторностью – это, пожалуй, то различие, что разделяет две фундаментальные парадигмы. Назовём их навскидку – аналитическая и синтетическая парадигмы. Главным результатом деятельности аналитической парадигмы является статичное представление, карта и картина мира. И такая картина – это обязательно портрет субъекта познания как познания всё время делящего, дополняющего, уточняющего. Здесь – главное, что эта картина не может быть закончена. Способ её осуществления – дурная бесконечность, которую последними словами ругал Гегель. Как, впрочём, и все философы. Теперь синтетическая парадигма. Её цель – целостность. То есть, да, в отличие от бесконечности линейного, причинно-следственного, от пункта к пункту движения знания эта парадигма догматична, аксиоматична и суггестивна. Она требует для себя веры. Зато она дает цельный, законченный, совершенный мир. Хотя это может быть всё, что угодно – языческий миф, религиозное мировоззрение, более-менее цельная онтология. Внутри самой философии различие этих двух парадигм сводится к паре диалектичности и линейности. И вот, например, для линейной науки никакой диалектики не существует. В своём спиральном движении наука, отвечая на вопрос «почему, на каком основании?» бесконечно дробит мировой объект. Тогда как философия, подлинная философия, отвечая на вопрос «зачем, с какой целью?», во что бы то ни стало, стремится замкнуть меру знания в циклический контур с тем, что бы сделать движение ограниченного верой знания циклическим. Таким образом, можно видеть, что если диалектичность целостного знания связана с диаметральностью контрадикторности, то детерминированность научного знания связана с линейностью контрарности. Вот. Попробуем извлечь из этого различия какую-нибудь пользу.