ИДЕЯ ЛИЧНОСТИ У ЙОХАННА СНЕЛЛМАНА
Андрей Штерн
Индивидуальное подчинено всеобщему
Йохан Снеллман (SA 1:533)
250-страничный трактат Йоханна Снеллмана (1806-1881) "Попытка спекулятивного развития идеи личности" (1841), написанный 35-летним философом за полгода в Тюбингене (далеко не ясно, почему именно там), является довольно интересным вкладом в континентальное диалектическое мышление XIX в. и в особенности в учение о развитии самосознания, из которого философ стремится сконструировать объективное знание (1), а также сделать более чем спорные выводы религиозно-философского характера. Эта этапная для финского мыслителя работа (хотя влияние ее при его жизни было очень ограничено) представляет особый интерес не только потому, что он попытался восполнить то, что уже тогда воспринималось как главное недостающее звено в грандиозной системе Гегеля, но и потому, что она непосредственно предшествует в качестве своего рода пролегоменов разработанному им учению о нации, обществе и государстве.
Самосознание как отправной пункт
Отправной точкой развития самосознания Снеллман считает самоощущение. Это "знание духа о себе как существующем, которое составляет в то же время саму суть нашего существа" (Johan Wilhelm Snellmans Samlade Arbeten, Helsingfors 1894, далее SA 1:465). Каждое конкретное знание в нашем уме основано на этом изначальном самопознании; при этом опыт бытия предшествует познанию сущности. Снеллман указывает также на непосредственный опыт свободы в сознании: "Это неопровержимое чувство дает человеку уверенность, что он может отделить себя от всех и каждого содержания сознания и тем не менее сохраниться сам... и это значит, что в своем самоопределении он должен быть свободен" (1:461). Иными словами, из уверенности человека в существовании самого себя вытекает и факт его свободы.
Однако в дополнение к самосознанию человек имеет также непосредственное знание о бытии внешнего мира. Тем самым он оказывается перед различием познающего субъекта и объекта. Материальный мир не является для него чем-то отдельным от него самого, ибо, находясь в этом мире, человек принимает бытие своего тела, и только находясь в нем он узнает о единстве и различии духа и материи. Он является живым существом, имеющим тело, и в то же время он имеет мышление, в котором раскрывает себя ум или субъект. По Снеллману, в понятие ума входит осознание телесного существования (1:467). Однако самосознание состоит не только в непосредственном чувстве единства души и тела. Это прежде всего уверенность в существовании духовной свободы. "Таким образом, самосознание человека предшествует любому научению, и в то же время оно является предпосылкой всех его определенных знаний" (1:468).
Это чистое самосознание лежит для философа в самой основе человеческого сознания, и из него исходят все содержания сознания. Это основание, с которого мы начинаем, чтобы быть уверенными в самом существовании сознания. Тем не менее факт самосознания Снелльманом лишь постулируется. Он оставляет в стороне вопрос (вытекающий, например, из скепсиса Юма, буддийской онтологии или хасидизма), не может ли быть это самоощущение лишь иллюзией; чуть дальше он, однако, вновь затронет этот момент. Также он не отвечает на вопрос, как связана свобода мышления с телесным существованием и не противоречит ли ее постулирование введенным предпосылкам различия духа и материи.
Индивидуальное самосознание
Следующим шагом в развитии самосознания, по Снеллману, является "индивидуальное самопознание духа», или индивидуальная уверенность в себе и своем бытии. "Самопознание разума, как самооценка, которая является только знанием его бытия, неуместно в качестве непосредственной концепции ума... В этой свободе ум есть лишь абстрактная неопределенность; она должна превратиться в конкретную уверенность" (1:476). Деятельность ума на этом этапе переходит к следующей задаче. Его знание имеет более конкретное содержание, чем то, что он знает сам. "Его конкретизация, в известной мере ограничивая его, в то же время есть отдельное самопознание духа" (1:477). Снеллман подчеркивает, что сознание "является неотделимым от объекта познания", то есть в целом совпадает с ним; по существу это объективное знание. Его элементы - это не только внешние материальные вещи, но и конкретные чувства, воления и идеи людей, которые мы понимаем. "Одним словом, все конкретные знания, которые не отличаются от познающего, но в которых он чувствует, что он есть особое существо, также образуют индивидуальное самосознание" (1:478). Это самосознание есть "хрупкое самобытие" духа, который ощущает себя только как особое единство знания и воли во времени. Такое осознание не имеет какой-либо рефлексии. "Ум не есть просто подоснова содержания сознания, он имеет содержание, но это содержание по сути то же, что и он сам, так что в сознании и самосознании нет никакой разницы, но они находятся в тесном единстве" (Ibid.).
Снеллман стремится объяснить и определить здесь обыденное или, как он также это называет, эмпирическое сознание человека. Признание ограниченности этого сознания позволяет ему осуществить переход к следующему этапу развертывания самосознания. Отдельные состояния самосознания человека и его внутренней жизни должны иметь непосредственное соотношение друг с другом. "Предположить, как обычно считается, что что самосознание определяется только в себе, безотносительно к конкретным идеям, неразумно, ибо в таком случае нет никакого развития от одних мыслей к последующим. Поэтому должно быть то, через что эти мысли получают необходимое соотношение, так что ум воспринимает их реальное значение" (1:484). Таким образом, рефлексия над самосознанием всегда предполагает другие мысли и может быть понята только в их контексте. Ограничения индивидуального самосознания при этом снимаются, когда субъект видит основания и положения рационального мышления. "Только в области чистого мышления, а не чувств и убеждений ум имеет сознание своей самотождественности при наличии прочих постоянных изменений" (1:488). Хрупкое эмпирическое сознание "раскрывает тем самым сознательное движение мысли как истинного самосознания личности. В чистой мысли изменчивость и ограничения индивидуальных знаний сняты, открывая для чистого мышления путь к целости содержаний сознания" (Ibid.). Отсюда Снеллман намерен вывести следующий этап.
Субъективное самосознание
Философ проявляет особый интерес к следующему уровню сознания, поскольку он уже является специфически философским. На уровне повседневного сознания люди поглощены множеством различных вещей и не имеют возможности размышлять о качествах своего неизменного Я, в котором они могли бы найти "отдых от вечных перемен". По Снеллману, однако, "самосознание само по себе является отрицанием всех частных содержаний сознания". Чтобы спасти свою уверенность в себе, человек должен быть до некоторой степени бежать от изменчивых вещей, и это "бегство" как "отрицание меняющихся правил является первым условием субъективного самосознания". Этот третий уровень сознания имеет определенное сродство с первым, а именно чувство собственного достоинства ума и возвращение духа к самому себе. Субъективное самосознание, самопознание субъективного разума, "не есть просто знание им своего существа, но знание его природы" (1:491). Ибо когда мы имеем "что-то постоянное за меняющимися правилами", это создает живую, развивающуюся концепцию, которая содержит всю полноту мысли. "Только в этом смысле индивидуальность хранится в субъективности... не как животная индивидуальность, но как индивидуальность мыслящего духа" (1:493). Самосознание отражает на этом этапе творческую умственную деятельность человека, и это мощный опыт. Для Снеллмана мышление обладает внутренней жизнью, и Я, субъект является фиксированной опорой не только мышления, но и деятельности. Индивидуальный самосознание содержит естественную, чувственную индивидуальность человека. Субъективное самосознание начинает действовать, только когда человек осознает себя как дух, и только с этого начинается его фактическая уверенность в своем бытии. Оно создает "сущность духа, в котором его самопознание превышает изменяющиеся условия сознания" (1:496), и, будучи усиленным этим самопознанием, наше Я возвращается в мир, в котором живет.
Соотношение этих уровней сознания является диалектическим, двигаясь непрестанно по спирали в порядке возрастания. На каждой последующей стадии предыдущая отменяется, но в то же время сохраняется. Уровень субъективного самосознания показывает разрыв между познающим и познаваемым. По Снеллману, предмет знания отличается от его содержания таким же образом, как набор психических импульсов от самосознания (1:499). Противоречие между субъектом и объектом будет отменено, если мы поймем, что сознание ищет знание объекта через самосознание, и знание объекта есть просто продукт этого процесса. Таким образом, сознание и уверенность в своем бытии создают друг друга. Снеллман характеризует это так: "На самом деле это решающее для идеализма доказательство субъективности... и обоснование всей концепции реальности" (1:505).
Цель самосознания
Для Снеллмана целью самосознания, к достижению которой оно способно, является знание объективного мира. Это, однако, по-прежнему оставляет глубокий эпистемологический вопрос: как это знание ведет себя с объективным миром? Содержит ли оно лишь набор более или менее случайных идей и концепций реальности, которая в основном, как вещь в себе, остается неизвестной? Снеллман сначала дает краткий ответ: "Положения сознания" являются, с одной стороны, свободными действиями субъекта и, таким образом, относятся к сфере самосознания; но с другой стороны они есть непосредственные требования объекта" (Ibid.). По его мнению, самоочевидное предположение, что объект является тем, что мы о нем думаем, превращено идеалистами в представление, что он является творением самого ума. Тем самым объект выводится из сферы разумной интуиции и по существу признается непознаваемым: мы не можем ни отождествить объект с предметом нашего сознания, ни описать его, исходя из наших мыслей, и в таком случае "что мы вообще можем сказать об объекте?" (1:508).
Снеллман хочет показать, что чувственное восприятие не является единственной основой знаний. Поэтому он отвергает уже заявившую тогда о себе позитивистскую позицию, согласно которой только на самом деле существуют только положительные (наблюдаемые) факты и познающий субъект лишь добавляет что-то к этим фактам. Он подвергает резкой критике мнение, согласно которому мысли и восприятия человека существуют лишь субъективно. Разделение формы и содержания знания вводит в заблуждение, ибо формы сознания определяются объективным миром; как таковые они объективны. Снеллман пытается преодолеть дуализм между субъектом и объектом, имеющий либо позитивистский, либо идеалистический оттенок. Он убежден, что "любое положение сознания тождественно себе и по форме и по содержанию", хотя сами категории формы и содержания он не считает важными, расценивая их просто как диалектический трюк (1:514). Если форма знания "снижает содержание сознания до нашего ума, то в результате этого должно быть снято всякое различие между субъектом и объектом... Объект превращается в некое странное образование, истинное содержание которого вы не знаете" (1:515). "Только когда субъект познает объект как предмет мыслительного процесса... контраст между познаваемым и самосознанием также исчезает" (1:518). Таким образом, субъект знает как себя, так и присутствующую в своем мышлении реальность, включая конкретные познаваемые вещи, и тем самым снимается разделение субъекта и объекта (1:520). Это рациональное мышление живет, по крайней мере в зародыше, во всех человеческих существах.
Идея личности
Через всю эту последовательность этапов самосознания индивидуальное Я доходит до границы всеобщего, чтобы выйти к абсолютному духу, но при этом субъективность не исчезает. "Рефлексия мысли над собой... есть живой, развивающийся процесс мышления" (1:521). Последний шаг в развитии человеческого самосознания по Снеллману - это абсолютное личное самосознание, которое и есть реализация идеи личности. Этот шаг выводит человека также к самосознанию Бога, которое есть "мыслящая себя мысль", составляющая последнюю сущность человека и мира". Завершая книгу, Снеллман цитирует также последние аккорды "Лекций по истории философии" Гегеля: "Борьба конечного самосознания с абсолютным самосознанием, которое казалось первому находящимся вне его, теперь прекращается... Эту борьбу изображает вся протекшая всемирная история и в особенности история философии, и эта история, по-видимому, доходит до своей цели там, где это абсолютное самосознание, представлением о котором она обладает, перестало быть чем-то чуждым, где, следовательно, дух действителен как дух" (2).
Что означает в контексте финского мыслителя это амбициозное заявление? В Германии 1830-х гг. поставленная Снеллманом тема личности была решающей в дискуссиях о философском наследии Гегеля, четко воспринятого консерваторами и протестантским богословием в качестве пантеиста, учившего, что человек и его душа растворяются и исчезают в Абсолюте. Консервативная мысль была небезосновательно убеждена, что Гегель предпринял безнадежную попытку защитить традиционный теизм и учение Церкви, в то же время не отказываясь от концепции, фактически исключающей личное бессмертие (тогда как левые гегельянцы, в свою очередь, опирались на философа, желая отбросить христианское мировоззрение). Та рассеянная по ряду текстов и весьма путаная концепция личности, которая реально имела место у немецкого мыслителя (3), уже допускала различные толкования - от весьма критической работы спиритуалиста К.Гешелина "О бессмертии человеческой души" (1835) до "антропологического" атеизма Фейербаха. Снеллман не принимал ни ту, ни другую сторону в этом споре, но попытался найти некий средний путь, по его мнению, наиболее соответствующий взглядам самого Гегеля (позже, в 1861 г. он станет соучредителем Берлинского Гегелевского общества, стремившегося отстоять взгляды мэтра от растущего влияния позитивизма, дарвинизма и материализма), хотя фактически он, не сблизившись с левыми гегельянцами, оказался на грани их же позиции. В самом деле, конструируя объективное знание, Снеллман стремится показать, что тело не может быть отделено от концепции сознания, как и душа - от внешнего мира, материи или природы. Допущение этого различия, по его мнению, "ничем не отличается от дуализма субъекта и объекта" (1:507). Возможно, как мы отметили, чистое мышление для Снеллмана упорядочивает самосознание, а не размывает его - в этом отношении он скорее ближе к почти не используемому им Фихте, чем к Гегелю. Но и в этом случае при данной схеме говорить о какой-либо бессмертной душе будет довольно сложно, если, конечно, не привлечь оккультное мировоззрение со множественностью состояний материи, склонность к которому у Снеллмана одно время была за счет знакомства с идеями Э.Сведенборга, хотя трудно сказать, опирался ли он на него в период работы над "Идеей личности". В противном случае возможен еще более экстравагантный вывод: если на этом фоне воспринимать всерьез апелляции философа к Божественному, то это означало бы, что он в угоду гегелевскому всеобщему готов постулировать без бессмертия человека некоего не имеющего отношения к Откровению "бога", за которого, по слову Лютера, нельзя дать и ломаного гроша (4)...
"Идея личности" при жизни автора почти не имела резонанса ни в Швеции, ни в Финляндии и, как ни странно, не была замечена ни быстро радикализировавшимися младогегельянцами или Фейербахом, ни Марксом. В условиях нарастающих в Германии социальных проблем и ощутимого падения интереса к богословию подобная тематика вряд ли была востребована в немецком обществе. Сам Снеллман, хотя в письме к К.Экстрему в 1841 г. выразил надежду, что его книга способна разойтись среди молодежи, впоследствии редко упоминал эту работу и, по-видимому, не слишком ценил ее.
(1) Ряд выводов и цитат почерпнут нами из работы:REIJO WILENIUS Wilenius R. Dialektik des Selbstbewusstseins in J. W. Snellmans »Idee der Pers;nlichkeit» (1980) http://filosofia.fi/tallennearkisto/tekstit/6677
(2) Гегель Г. Лекции по истории философии. Т.3. СПб.,1994. С.570. Ср. также: "Таким образом, наука является возведенной к своему началу, и логическое оказывается ее результатом как духовное" (Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т.3. М.,1977. С.406)
(3) Иной возможный вывод (с которым приходится считаться уже по масштабу издания!), а именно, что идея личности была для Гегеля почти центральной, см.: Simon J. Hegel/Hegelianismus // Theologische Realenzyklop;die, Bd. XIV, Berlin—New York: de Gruyter 1985.
(4) Помимо этого уместно отметить, что сама идея Откровения предполагает идею личности, отличающуюся от Снеллмана (и Гегеля) тем, что здесь не просто самосознание рассматривается как цель объективного развития "Духа", но прежде всего раскрытие и сама природа личности вытекают из общения, для христиан укорененного во внутритроичных взаимоотношениях Ипостасей. Личность - не цель и не долг, к которой стремится Божество (Gottheit германской мистики), а сам модус/способ бытия Бога, славимого в Троице. Именно поэтому и в человеке это не жизненный опыт, выявляющий субъективность, но то, что существует изначально.
Сопоставление идей Снеллмана, скажем, с тринитарным персонализмом Эдвардса создает впечатление ощутимой шаткости конструкции в отличие от монументальных формулировок последнего. Между тем в основу явно сомнительных выводов был положен весьма серьезный замысел - определение сознания в категориях диалектического процесса, и вся беда в том, что финский мыслитель, забыв о самом главном - о гносеологических основаниях веры в Бога - стал выводить личность из самосознания. В противном случае могла быть создана вполне достойная система конкретного идеал-реализма.
ИОХАНН СНЕЛЛМАН И ЕГО НАУКА О ГОСУДАРСТВЕ
Андрей Штерн
Рациональность, образование и патриотизм
Связь фундаментальной онтологии идеального с концепцией долга четко характеризует немецкий идеализм и в особенности систему Гегеля. С другой стороны, его философия права и политики стала почти рецептом для формирования и целеполагания суверенных национальных государств. Показанное Гегелем в "Философии права" противоречивое соотношение семьи, гражданского общества и государства на самом деле является основным источником развития общества, которое, в свою очередь, не может иметь места без высоких нравственных идеалов, оправдываемых разумом (1). Вне формирования подлинной рациональности, прежде всего за счет образования, никакое общество не имеет будущего, однако именно эта рациональность представляется нам немыслимой без религии.
Исторически сложилось так, что в первой половине XIX в. Пруссия стала локомотивом системы средней и высшей школы в Европе, что значительно усилило идеи Просвещения в немецком идеализме. В Финляндии же некоторые идеи Гегеля с самого начала повлияли на формирование специфической модели национализма с ее ключевой ролью образования и идеей воспитания народа. Введение национальных школ, а в дальнейшем и обязательного среднего образования сыграло здесь центральную роль в становлении национальной культуры и самосознания в XIX в. Эти процессы стали возможными в результате мощного влияния гегелевской концепции образования, имевшей в финском обществе гораздо большее значение, чем в скандинавских странах. Д-р Кари Вайринен (Университет Оулу) в блистательной диссертации "Процесс образования и воспитания в финском гегельянстве" пишет: "Финское гегельянство с самого начала создало сильную культурную политику и национальное движение... Этот национальный аспект был важной причиной для постановки образовательных задач в качестве одного из важнейших теоретических и практических вопросов, позволяющих определить национальную идентичность Финляндии. Для Тенгстрема и Снеллмана эта национальная задача была центральной; тема образования определила для них постановку проблемы требования национально-культурной автономии национальных традиций, международных контактов и т.д." (Kyrynen K. Der Prozess der Bildung und Erziehung im Finnischen Hegelianismus. Helsinki 1992. S.16).
Усилия Тенгстрема и Снеллмана по формированию и воспитанию народа через пропаганду солидарности и общенациональную систему образования были связаны с идеей, что национальная власть проявляется в языке, культуре и стремлению к независимости. Будучи сформирован как личность в рамках духа нации, ее воли, законов и институтов, человек, по их убеждению, не может отказаться от нации или выбрать для ассимиляции другую.
"Наука о государстве": семья, гражданское общество, государство
Книга Йоханна Снеллмана "Наука о государстве" (Laran om Staten. Stockholm,1842, далее LS), хотя и была написана по-шведски, стала амбициозной попыткой ввести континентальный политический консерватизм и гегелевскую философию права в финский контекст, и одним из самых интересных вариантов Контрпросвещения. Ее план отражает саму суть политической концепции Гегеля с ее трехсторонней структурой семьи (гл.7-14), гражданского общества (15-48) и государства (49-67). Это изложение предпринято философом после долгого вступления, где он обосновывает свое предпочтение гегелевскому взгляду на общество в отличие от либеральных идей таких мыслителей, как Локк, Руссо и Монтескье.
1. Семья. В главах, посвященных семье, Снеллман подчеркивает, что ее предназначение реализуется в государстве. Брак, в идеале заключаемый по любви, является основой общества, поэтому ему принадлежит ведущая роль и в устроении государства и хозяйства (S.36-39). Тем не менее любовь, которая есть только страсть - это проявление дикости, в то время как брак и рождение детей предполагает ответственность перед своим народом, человечеством и Богом (S.42-44, 47). Любовь - это изначальная творящая сила мирового развития, направляющая его в сторону Духа. В любви раскрывается внутренний смысл всей реальности и единство жизни. Все, что пронизано этой жизненной силой, причастно жизни Абсолюта, которая, однако, сама по себе закрыта для человека. Нравственный смысл семьи вносит свой вклад в снятие отчуждения человека от Бога, но достигаться он может только в рамках нации и государства. По Снеллману, искать предназначения семьи вне общества и государства несовместимо с моралью, и создание противоречий между этими сферами недопустимо, как неоправдано и космополитическое мировоззрение. "Помимо государства не существует стандартов правильного и неправильного, а соответственно, и никакой морали, вводящей семью как отношения индивидов в определенную форму... Кроме того, было бы глупо давать кому-то только общечеловеческое воспитание, так что становится неясно, на кого направлен этот процесс" (S.37). "Нравственное предназначение семьи исполняется лишь тогда, когда дети обретают разум и мораль и становятся, как часто говорится, достойными членами общества" (Ibid.). Естественная любовь родителей и педагогов к детям, считающаяся с их объективными естественными стремлениями, должна также учитывать духовное предназначение формирующегося человека, избавляя его от давления этих стремлений.
2. Гражданское общество. Институт гражданского общества, по Снеллману, находится в противоречивых отношениях с семьей. В отличие от нее он не регулируется какими-либо формами любви, но конкуренцией и законами, которые регулируют ее. Гражданское общество основано на том, что граждане, действующие в своих интересах, добровольно ограничивают себя в средствах их достижения. Это показывает также, что закон и государство имеют для них принципиальное значение, что выражается также при сохранении верховенства закона - что в данном случае понять важнее всего! - в системе неформальных (в современных понятиях культурных) ограничений. Последние являются альтернативой тотальному принуждению, которые Снеллман называет "обычаем", усваивая им функцию упрощения неформализуемых аспектов жизни. "Соблюдение закона имеет здесь не только формальное значение, но должно сопровождаться послушанием обычаю... Человек не может быть ограничен в каждом своем действии так, чтобы он совершал только правильные действия и никогда не ошибался. Тогда он не сможет делать ничего, что делают другие, не остерегаясь их, и даже не будет уверен, что не нарушил запреты. В таком положении (наличии культурных механизмов. - А.S.) - его свобода" (S.249). Характерно, что гражданское общество, в отличие от семьи и государства, Снеллман рассматривает как сферу принуждения, жесткой власти закона, а не свободной лояльности.
В разделе, посвященном гражданскому обществу, Снеллман утверждает, что гражданская идеология имеет в обществе движущую функцию. Она создает правильное восприятие порядка жизни в свободном обществе (S.88-94), а также функций общественных классов и задач общества в целом (S.173-178). Наконец, он приводит доказательства того, что принцип верховенства закона в гражданском обществе является наилучшим для морального духа и национального сознания, а также для религиозных убеждений, на основе которых он создается (S.237). Законы - столп гражданского общества, так же как брак - основа семьи.
Законы должны быть разработаны под руководством народного духа, который является также носителем традиций и фундаментом народного образования (S.109). Если государство не является национальным, но лишь объектом действий других держав и их законов, то возникает опасное различие между устанавливающим законы правительством и народом, из-за несоответствия их правосознания (S.86, 360). Если правительство как таковое подчинено иностранному государству или наднациональному праву, то государство вправе судить и наказывать в соответствии с законодательством, не имеющим отношения к его традиции, сохранившей народ до современности. Это ситуация ненормальная, и народ вправе и должен от нее избавиться (S.364).
3. Государство. Государство, по Снеллману, есть расширенная семья, и семейные ценности являются основой для государственного строительства. Правильно устроенное государство имеет четкие нравственные цели, ставит и реализует их через воспитание в семье, просвещение в школе и вообще стремится избегать безнравственности в обществе. Без этих ясных нравственных целей возникает моральная путаница, постепенно разрушающая общество. Коллективное сознание народа также утверждает, что человек морально совершенствуется через соответствие предъявляемым к нему обязательствам, укрепляемое здравомыслием. На основе правильного самосознания человек способен поставить себе жизненные задачи, действуя в то же время в интересах государства. Тем не менее цели самосознания ставятся не через индивидуальную рефлексию. Истинный разум не индивидуален, но коллективен и составляет достояние всего человечества. "Кто понимает, что наш разум принадлежит не нам самим, но человечеству, знает и об универсальной и сознательной общественной морали, которую он свободно признает... Тогда он следует обычаю не по принуждению, а по убеждению в его разумности. И такие действия, которые не только соответствуют обычаю и закону, то есть легальны, но и являются добровольными и основанными на убеждении, являются моральными" (S.14-15).
Государство выражение необходимости, которая также реализует политическую свободу для всех. Понимание политической свободы у Снеллмана лучше всего формулируется в связи с концепцией легитимности и имеет аспект принуждения: свобода достигается за счет личного и осознанного подчинения государству как высшему земному благу. "Если вы уклоняетесь от такого ограничения, это доказывает лишь, что вы никогда не видели оснований своего собственного положения в обществе. В нем есть закон и есть обычай, который облегчает жизнь и следование закону. В семье есть сфера свободы, в которую закон как таковой не должен вторгаться. Государство, строго говоря, выигрывает для себя и ту свободу, которое оно в своей деятельности отводит обществу. Гражданское общество, напротив, есть царство принуждения, а именно принуждения закона. Достигая своих целей, человек оказывается связан законом. Семья же и государство создают учреждения свободы, ибо их дело основано на любви и патриотизме. Если закон разума сдерживает свободу, преданность высвобождает ее" (S.129).
Противоречие между семьей и гражданским обществом снимается в государстве. Снеллман убежден, что общество и государственные интересы могут и должны быть согласованы через безусловный патриотизм граждан и необходимую степень протекционизма в торговле по отношению к другим государствам (S.202). Без преданности и любви населения государство не может ни сохранить себя и гражданское общество от внешних врагов, ни построить безопасную основу для общего блага.
Национальный дух, самосознание народа и сообщества достигают максимальной силы и становятся государственной необходимостью в условиях войны и всенародных кризисов и бедствий. В этом смысле война - внешняя необходимость, которая лечит и дисциплинирует народ и укрепляет национальный дух. Война нужна для существования нации, закаляет и укрепляет ее. В тех случаях, когда отечество в опасности, для каждого гражданина есть возможность служить государству там, куда оно его призывает. "Отдельный человек не может жертвоваться для жизни нации, если это не является призванием со стороны государства. В странах с либеральной конституцией к таким людям относится лишь небольшая часть населения (военные профессионалы. - А.S.), за исключением тех времен, когда отечество находится в опасности и каждый гражданин обязан участвовать в его обороне" (S.240-241). На войне народ становится воистину свободным хозяином своей судьбы, поскольку здесь граждане освобождены от эгоизма и стяжательства. К сожалению, реальность такова, что чем больше нация наслаждается миром и покоем, тем больше слабеет ее дух. Суверенитет национального государства не может быть защищен единственно мирными средствами; "ни одно государство не может пользоваться только мирными инструментами и обойтись без войны" (S.437-438). Соответственно он требует от граждан не только патриотизма, но и жертв.
Высшая ценность
Гегелевская идея социального развития предполагает диалектическое движение, где индивид подчинен истории и государству как носителю общего блага. С другой стороны, только государство, которое реализует право в равной степени для всех его членов, тем самым делает их политически и морально свободными. При этом такая свобода требует признания сообществом. Не отрицая существование общечеловеческих нравственных и правовых норм, Снеллман отвергает понятие естественного права как этическую фикцию, способную релятивизировать закон под прихоти индивида (S.22-24). Точно так же он отвергает кантовскую этику долга, ибо считает, что, отвергая тот факт, что долг и совесть в действительности относятся не только к индивиду, но и к целому, она способствует космополитическому мировоззрению и релятивизации морали нации. Как и для Гегеля, для Снеллмана индивид стоит значительно ниже целого; безоговорочное подчинение Богу и отечеству стоит выше совести отдельного человека. После трагических событий ХХ в. с его пропагандой человеконенавистничества, регламентацией и контролем сознания масс подобную позицию (как и гегелевскую) легко обвинить в тоталитаризме, опыта которого еще не было веком раньше, однако это будет несправедливо по отношению к финскому мыслителю. "При должной реализации закона не возникает коллизий между различными обязанностями, и исполнение национального долга становится нравственным действием, как правовым, так и моральным... То, что против морального закона, будет и против государства, признающего этот моральный закон" (S.440). Национальное законодательство для Снеллмана имеет безусловный приоритет перед международным. Если гражданин знает, что государство в целом соответствует понятиям о благе и справедливости, он не вправе отказываться от обязательств по отношению к нему, ибо это будет предательством родины (S.441).
Книга Снеллмана заканчивается доказательствами свободы сознания, в которых философ довольно четко следует за Гегелем, и признанием четкой диалектики национального и общечеловеческого. "Имеет место двойной процесс. С одной стороны, национальный дух действует в законах, с другой - под влиянием закона этот дух достигает полного развития /.../ Государство добавляет к этому третий компонент, определяя участие страны и народа в судьбе человечества. Так национальный дух влияет и на другие народы, включаясь во всечеловеческое просвещение" (S.290-291). Государство для философа имеет более высокую цель, чем просто реализовать традиции нации и добродетель в истории; оно также побуждает национальный дух к осознанному служению Абсолюту. В то же время Снеллман не склонен разделять философию религии Гегеля, для которой Бог реализует Себя через человеческое самосознание, веру и свободу. Конечная цель судьбы человечества и итог истории по Снеллману - это всеобщая свобода, когда все люди живут в истине, просвещении и гармонии. Достижение этой цели есть идеальный долг. Поскольку столь великая цель требует великих жертв, на пути к этой цели такие жертвы необходимы, и это требование является абсолютным (как у Ибсена в "Бранде" - "все или ничего") (2).
Итак, "Наука о государстве" Снеллмана призвана пояснить, что такое нация, патриотизм и историческая судьба. Она предполагает победу духа над косной материи, но также и то, что история развивается по нелинейному спиральному пути, полному борьбы, побед и поражений. Для Снеллмана понятие свободы строго связано с индивидуальной жертвенностью, предполагающей самопожертвование человека ради истины, добра и красоты. Это одна из самых зрелых версий Контрпросвещения, сохранившая значение и сегодня.
(1) Ср.: "Идея свободы, по Гегелю, достигает своей полной реализации лишь в конституционно оформленных и развитых государствах современности. Эти государства представляют нечто разумное внутри себя; они действительны, а не только существуют" (Нерсесянц В.С. Философия права. М.,2005. С.500). См. также: Вейль Г. Гегель и государство. СПб.,2010
(2) В ХХ в. самую существенную поправку к этой парадигме дал, с нашей точки зрения, Ури Цви Гринберг Будучи убежденным националистом, очень многим обязанным европейской "консервативной революции", израильский поэт тем не менее подчеркивает, что готовность пожертвовать индивидом может иметь смысл лишь ради непреходящих ценностей и при принятии этой жертвы сообществом. Здесь дело не обстоит так, как у Гегеля, Снеллмана или даже ибсеновского Бранда: пусть люди гибнут, если идеи остаются. "Счастье иметь родину, за которую можно отдать жизнь" (Леон Юрис. Эксодус)
Нет, родимые, нет!
Кто достоин принять освященье
вашей чистою кровью?
Не этот ли спятивший люд,
позабывший о вас?! –
Затвердели в своих заблужденьях,
на горах и в долинах беспечные до одуренья
В пресыщеньи обжор сладкой ереси гимны поют.
Пустозвоны земли...
Ведь не умер их бог, а прервался –
догорел и потух, дым и смрад расточая вокруг.
В этом сладком чаду каждый собственным дельцем занялся,
И, доволен собой, словно бык, выходящий на луг,
что спокойно жуёт свою жвачку в тени скотобоен...
Но земля наша – Йерусалим,
Но скала наша – Йерусалим,
Иордан наш – Иерусалим,
что от Нила простёрт до Евфрата –
достоин достоин
освященья пречистою юною кровью живой,
что стекла на алтарь меж пустыней, горой и водой...
Злато-пурпурная песнь, 1973