41
4 сентября
Онтологическим смыслом распределенности субъекта является, конечно же, его очевидная определенность, что и превращает его в земного субъекта, являющего себя в полноте наличного существования. Распределенная определенность земного субъекта заключена в том, что субъект полагает себя во всё объеме, то есть, во всём телесном объеме, в целостности объёма тела. Логическая характеристика объема в случае с объемностью земного тела субъекта достигает своей феноменальной сущности. Логическая объемность – это телесная объемность. И распределенная самотождественность субъекта по типу Я есть Я достигает своей рациональной определенности в статусе Я-тела, для которого «Я мыслю, значит, моё тело есть». А онтологическим смыслом нераспределености предиката как уже небесного предиката как раз является мистическая неопределенность Ты-души. Распределенность-нераспределенность в отношении земного субъекта Я-тела и небесного предиката Ты-души означает ограничивающую определенность земного тела и безграничную неопределенность небесной души. Эти контрастные свойства различают душу и тело в их отношении к смерти. И для каждой стороны именно противоположность является источником смерти. Так, для тела душа как небесный предикат в его мистической неопределенности является источником смерти. А для души именно тело как земной субъект в его рациональной определенности и законченности есть носитель смерти. Взятое во всём объеме земное тело завершено, совершенно и окончено. Такая распределенная законченность для земного Я-тела носит характер абсолютного достоинства, максимально отличаемого от недостатка безграничной бесконечности небесной Ты-души. Такой немилосердный контраст обрушивает между земным Я-телом и небесной Ты-душой непроходимую пропасть, внушающую отчаянную мысль о том, что им уже как будто никогда не встретиться. Для закономерного Я-тела жизнь понимается как включенность в конечный объем наличной вещи в той мере, в какой она «есть», а смерть – как исключенность из конечного объема наличного существования в то, что «несть». Жизнь и смерть различаются Я-телом в опоре на Глагол. Я-тело существенным образом это земной Я-глагол. Иначе жизнь переживается благодатной Ты-душой. Для неё жизнь переживается как нераспределенное, неопределенное содержание мистического небесного Имени. Содержание мистического Имени как небесного предиката всегда нераспределено. И смертью безмерной, бессмертной жизни Ты-души оказывается всякая взвешенность, измеренность и исчисленность, словом, конечность. Жизнь и смерть различаются Ты-душой в опоре на Имя. Поэтому Ты-душа – это небесное Ты-имя.
В отношении жизни и смерти Я-глагол и Ты-имя достигают тотального контраста в том, что для каждой стороны бытия то, что является жизнью-началом для одного оказывается смертью-концом для другого. Для бессмертного Начала небесного Имени концом оказывается смертный Конец земного Глагола. Для смертного Конца земного Глагола концом оборачивается бессмертное Начало небесного Имени. В просвете это контраста выясняется, что смертный Конец земного, субъектного, телесно-объемного Глагола распределен, а бессмертное Начало небесного, предикатного, содержательного Имени нераспределено. То есть, свойством земного субъекта в «достоинстве» его распределенности выступает то, что он несет смертность, несет смерть. Свойством небесного предиката в «недостатке» его нераспределенности является то, что он несет, удерживает и спасает бессмертие. И в этом смысле недостаток нераспределенности объема наличной жизни оборачивается высшим достоинством Бессмертия, которое в нераспределенности своего мистического содержания объемлет собой всякое налично распределенное Смертное. Небесный предикат бессмертной Ты-души, включая в себя земной Субъект смертного Я-тела во всём его объеме, исполняется в своём абсолютном Достоинстве, тотально компенсируя Недостаток смертности конечного Я-тела. То есть, там, где земной Субъект когда-то зафиксировал своё относительное достоинство как достоинство определенности телесного Конца по физио-логическому сравнению с недостатком небесного Предиката в виде неопределенности душевного Начала, он однажды ненароком обнаруживает онтологический недостаток в виде постыдной Смертности своего конечного тела в мистическом сравнении с абсолютным достоинством Бессмертия безмерной души. И такому Недостатку телесной центральной Смертности ни за что не сравниться и не уравняться с Достоинством душевного периферийного Бессмертия. Поскольку критерия для такого сравнения нет. Здесь возможен только кьеркегоровский прыжок в абсурдную Веру над бездной Знания. И вектором усилия мысли является такой же прыжок от конечного, центрального, земного Глагола к начальному, периферийному, небесному Имени. Мысль мыслит Имя, в которое верит вера. Небесное Имя мыслится на том же земном месте, которое телесно имеет мыслящий. И покинуть это земное место – смерти подобно. Да, смерти подобно, но смертью не является, потому что является бессмертием. Небесное Имя содержит бессмертие в его безмерности, включающей заодно и всякую мерность смертности земного Глагола. Содержа земной закономерный Глагол, небесное благодатное Имя безмерно его превосходит. Небо содержит всю Землю. Благодать содержит Закон. Поэтому благодатное Содержание превосходит закономерную Форму.
Общим свойством небесного Имени и земного Глагола является их контрастность. В Имени – трансцендентная, в Глаголе – имманентная. Трансцендентный контраст Имени – это контраст благодатного предложения. Имманентный контраст Глагола – это контраст закономерного суждения. Небесная Благодать именного предложения осуществляется в милостивом положении, в простом и душевном даянии: «Да». Земная закономерность глагольного суждения заключается в требовательном отрицании, в немилосердном отнятии: «Нет». Совершенно понятно, откуда несется всякое закономерное «Нет». Но откуда раздается это благодатное «Да»? Кто говорит мне это «Да»? Эти «откуда» явно не совпадают. Контраст предложения и суждения сводится к разной акцентировке субъекта и предиката. Суждение – это, по преимуществу, суждение земного субъекта как Я-тела. Предложение – это, прежде всего, предложение небесного предиката как Ты-души. Топологически суждение осуществляется как сжатие, предложение – как расширение. Таким образом, топология расширяющегося предложения и сжимающегося суждения объясняет смысл того, почему предикатная посылка «большая», а субъектная посылка – «малая». Увеличение предикатной посылки идет за счет прибавления. Арифметическим смыслом большой посылки является формула: Субъект + Предикат. Уменьшение субъектной посылки происходит за счет вычитания. Её выражает арифметическая формула: Субъект – Предикат. Расширяющее прибавление полагает предикат как то, что отражает, зеркалит субъект. Предикация осуществляется как полагание зеркального объекта, действительно, удваивающего субъект. И в меру эффективности такой предикатной зеркализации субъект, обосновывающий себя малой посылкой, вполне уже способен отличить себя от внешнего предиката, отринуть его, вычесть из себя и достоверно совпасть с самим собой. Расширяющее прибавление предиката имеет периферийную, центробежную направленность. Напротив, сжимающее вычитание имеет централистскую, центростремительную тенденцию. Полагаемый предикат, эксплозивно смещаясь к периферии, имплозивно сгущает субъект к центру, в итоге создавая рефлексивную, зеркальную дугу напряжения между субъектным центром и предикатной периферией. Такая дистанцирующая субъект и предикат дуга рефлексивной разности и становится содержанием фиксирующего выгоду логического вывода. Выгодой вывода является факт доминирования, господства, власти центрального субъекта над периферийным предикатом. Предикат, отражая субъект, вменяется в наличную частность своего подчиненного существования. Напротив, предикатная частность удостоверяет субъект в его целостности, хотя бы и отрицательной. Субъект в своей самопроизвольно учреждаемой целостности, оригинальности, первичности восходит в господство над предикатом в частности его зеркальной объектности, копийности, вторичности.
Очевидно, метафора зеркала, введенная в дискурсивный оборот Жаком Лаканом, оказывается значимой и для онтологической аналитики аристотелевской логики. Хотя весь антропологический дискурс центрируется феноменом зеркальности, уводя его к нелепым поискам какого-то первоотражения, зачавшем неоглядное поле человеческой истории, для онтологии он оказывается только вспомогательным. «Стадия зеркала», сам, случай зеркальной отразительности, выступая основой диалектики целого и части авторства, действительно, пионера европейской метафизики Платона, актуализирует ту часть онтологии зеркальности, в которой сам человек является образом и подобием Божием, то есть, частью и отражением Божества. И в этом, безусловно, мистическом смысле человек не столько земной субъект, сколько небесный предикат. По способу этой небесной предикации как причастия человек реализуется и в ключевом церковном таинстве причастия, и во всём постно-молитвенном обиходе религиозного служения и благочестия, и, в итоге, в той целостности присутствия, мера которого превращает человеческую душу в зеркало всего мира. В этих чудесных событиях акцент человеческого бытия мистически переносится с субъекта земного Я-тела на предикат небесной Ты-души. Небесная предикация человеческого существа благодатно снимает закономерное напряжение рефлексивной дуги субъект-объектного расщепления. Событие душевной предикации кардинально преображает человека внутри самой человеческой пары, внутри человеческого диалога. Человек, преображаясь в небесный предикат, преображает другого в земной субъект. Небесная предикация грамматически выражается в том, что от отношения Я-глагол (есть) – Ты-имя человек переходит к отношению Я-имя – Ты-глагол (есть). Главным свойством небесной предикации является чудесное обращение вектора логического вывода, учреждающего порядок самого времени как капитального разрыва между прошлым и будущим. Временное содержание логического вывода выстраивается как векторное напряжение между причинным субъектом и следственным предикатом. В обстоятельствах диалога субъектная Я-причина, центрируя место диалогического кона, смещает предикатное Ты-следствие на периферию. Топика диалога заряжена разностью необходимой центральности Я-причины и возможной периферийности Ты-следствия. То есть, в такой топике диалога учреждающий прошлое необходимый, причинный Я-центр доминирует над пребывающей в будущем только возможной, только следственной Ты-периферией.
Закономерно, что в так обустраиваемой диалогической топике начинается битва за «место под солнцем» в виде ключевого полюса Я. Такой диалог Сократ посчитал местом рождения истины, что фабрикуется посредством агонального столкновения двух периферийных векторов, равно нацеленных на захват центрального полюса. Сама заинтересованная нацеленность превращает место диалога в ристалище и игровой кон, в чьих строго замкнутых пределах два собеседника превращаются в игроков, а сама истина получает характер неделимой прибыли и выигрыша. Порождаемая спором истина приобретает форму выгоды, которая логически выводится как разница от вычитания, от извлечения обосновывающей, ценовой посылки как антитезиса из обосновываемой, товарной посылки как тезиса. И, конечно, выгода должна носить свойство неделимости, отсутствие которой равнялось бы исчезновению самого «смысла» как выгоды выигрыша, и делало бы весь диалогический обмен «бессмысленным». Неделимость игрового выигрыша относится к разности выгодного отличия выигравшей стороны в сравнении со стороной проигравшей. Собственно, сама разница выигрышного отличия образует, обналичивает тот центр игрового кона, который отсутствовал до того, и стал присутствовать после того. То есть, арифметической мерой игровой ситуации оказывается операция вычитания, по итогам которого то, что благодатное «несть» разницы переводится в закономерное «есть» разница. Игровое вычитание напряжено разницей между полярными глагольным позициями «несть» – «есть, заряжено самим глагольным контрастом. В грамматическом отношении глагольная разница образуется контрастом между прилагательным именем, синтетически полагаемого вектором большой, «земной» посылки, и существительным именем, чья отрицательная существенность анализируется в малой, «небесной» посылке, по формуле: прилагательное Имя – существительное Имя = Глагол. Таким образом, глагольный жест – это жест пространственного смещения и сразу временного разрыва небесного Существительного и земного Прилагательного. Глагол прибыльно осуществляется за счет закономерного разрыва благодатного Имени, извлекая свою выгоду из спора его распавшихся половин. Учреждая позицию «есть», субъектный Глагол полагает её закономерную неделимость, агонально поляризующую две стороны – небесно-существительную и земно-прилагательную – одного и того же предикатного Имени.
42
12 июля
Берклитц помолчал немного и вновь продолжил:
- Итак. Аристотель полностью вменил политическую власть в полюс земного Закона, исключив из него содержание Благодати. Поэтому его рационально-прозрачная конструкция оказалась весьма пригодной для экспансионистского проекта Александра Македонского. Александр воспринял теорию учителя как руководство к действию. То есть, в восприятии этого политика метафизика Аристотеля предстала как пресловутая «теория всего». А раз «всё» постигнуто, значит надо переходить к воплощению такой теории. Великий теоретик Аристотель и великий практик Македонский – тандем, стоящий у истоков всей цивилизации Запада. Так, корпус аристотелевских текстов – это, действительно, «теория всего», исток всей европейской рациональности в её гуманитарном и естественнонаучном изводах от онтологии до этики, от логики до поэтики, от этики до экономической и политической теорий, от физики до биологии. А империя Македонского – это эпифеномен всех глобальных империй Запада от Римской империи и Священной римской германской империи вплоть до империи Наполеона, Третьего Рейха и нынешней трансгалактической Pax Americana, которому «и целого мира мало». Далее. В средневековье с подачи Христовой проповеди исключительности небесной Благодати происходит определенная реабилитация Платонова учения о Благе, а с ней находит воплощение его теория государства как Божественного установления, государства как бога. Возникает сословное государство при равном партнерстве дворянства и духовенства. Складывается паритет земного Царства и небесного Священства. Высшей парой этого партнерства стал двоевластный тандем Цезаря и Папы, которые, правда, на протяжении всего средневековья бодались на предмет своего главенства. В итоге оба проиграли. Для нас интересно тут то, что под покровом этого соперничества появились и вызрели две конкурирующие теории – реализм и номинализм. И как реализм, так или иначе, основан на культе благодатного и небесного Имени, а значит и Ты-души, так номинализм зиждется на культе закономерного и земного Понятия, а значит и Я-тела. В этом смысле понятно, почему церковническое Священство встало на сторону реализма, а государственническое Царство – на сторону номинализма. По мере оскудения духовного авторитета Католической церкви богословский дискурс вытеснялся гуманитарным дискурсом набиравшихся смелости или наглости светских теоретиков, в головах которых сконструировалась буржуазная республика Нового времени. Инициатива окончательного переноса онтологического акцента с благодатной Ты-души на законное Я-тело приписывается Рене Декарту с его cogito ergo sum. Но прежде, чем состоялась философская концептуализация универсального абстракта Ego, этот полюс сгустился в образности ренессансной литературы на протяжении XV-XVI вв. от Рабле к Сервантесу и от него к Шекспиру. «Гаргантюа и Пантагрюэль» Франсуа Рабле – это своего первая в истории европейской литературы пародия, объектом которой кощунственным образом оказывается само Священное Писание. (Можно предположить, что эта «славная» французская традиция осмеяния всего и вся продолжается до сих пор, доходя до скандалов вокруг «Шарли Небдо») И как главными «героями» Ветхого и Нового заветов являются Бог-Отец и Бог-Сын соответственно, так героями романа Рабле также выступают отец и сын. Надо сказать, что всякая пародия основана на смещении, искажающем оригинал и вызывающем смехотворный эффект. Пародия – это такая детализация оригинального образа, которая производит прибавочный смысл, то есть опять же выгоду в отношении Я-тела. Ну, например, некий художник изображает Христа, произносящего Нагорную проповедь. Христос стоит на горе, воодушевлено озвучивает великие слова, воздевая руки к небу. Но вот поднимается Его рубашка и вдруг зритель видит сандалию, измазанную собачьим дерьмом. Тем самым, смазанным оказывается и наше воодушевление великой проповедью, что впадает в снятие разрядки духовного напряжения мерзким смешком. То есть, пародия – это намеренная ошибка, фиксирующая обращение смысла в свою противоположность. Пародийным смещением романа Рабле является перенос несравненного и бесподобного величия божественных лиц как качественного величия на количественную великость физиологических отправлений неких богоподобных существ. Гаргантюа и Пантагрюэль баснословно много едят и пьют, писают и какают и так далее. Но роман Рабле это не столько потворствование увеселяющему расслаблению ренессансной публики, уставшей за десять веков средневековья от столь безрезультатного религиозного бдения. Роман Рабле – это онтологическая претензия опять же на перенос акцента с Благодати на Закон. Баснословное количество физиологических отправлений раблезианских персонажей обличает не Божественное бытие как благодатную связь небесной отцовской Ты-души и его земного воплощения в сыновнем Я-теле, наполненной мистическим содержанием Святого Духа, но бытие самого человеческого Рода, закономерно центрированного разностью напряжении между отцовской метафорой и сыновней метонимией. И здесь мы снова возвращаемся к Моисееву тезису, поскольку весь роман Рабле – это гениальная иллюстрация прасуждения, проясняющая его смысл. Смысл Моисеева тезиса в расщеплении Божьего Имени, то есть, самого Бога, на два полярных тропа при разом случающемся возгосподствовании субъектной метафоры как «Я» над объектной метонимией как «Сущим». Не какой-нибудь Декарт, но Моисей – инициатор фундирующей всю цивилизацию Запада формы субъект-объектного расщепления. Зафиксировав такое расщепление Имени формой суждения «Я есть Сущий», Моисей тут же закамуфлировал этот расщеп таинственной аббревиатурой в виде другого имени как Яхве. В результате язык стал иметь как бы два начала – Имя как, собственно, благодатное Начало, и некое задающее закон прасуждение как другое начало, что сразу вытеснило первое начало. И это другое начало, ставшее первым началом, оказалось ничем иным как Концом языка. Центральный Конец, вытеснив периферийное Начало, сразу начал претендовать и на божественный статус того, что он вытеснил. И ровно также в итоге божеством раблезианского космоса оказывается не Бог, но сам человеческий род. И, по мысли Рабле, род с самого начала и был богом всякого религиозного культа, поскольку единственной формой бессмертия как центрального фокуса благочестивого служения является только родовое бессмертие, и никакого другого бессмертия типа «бессмертия души» нет. То есть, вся жизнь это карнавал коллективной родовой плоти, которая, как на качелях, то взмывает в высоту наслаждения смертоносного потребления с пиком в сексуальном оргазме, то впадает в глубину страдания жизнетворного производства с пиком в смерти …
За время долгой речи Берклитца, мы, перейдя какой-то особо дремучий участок леса, внезапно оказались на опушке, с которой открывался прекрасный вид. Пригорок, на котором мы стояли, спускался к широкой долине, что была поймой речки, а за ней вновь поднимался лес. Профессор спросил, не устала ли я, предложил присесть. Затем он расстегнул свой портфель, и в нём с заботливой предусмотрительностью блеснула бутылка вина и пластиковая коробка с сэндвичами. Откупорив бутылку, Берклитц разлил вино по пластиковым стаканчикам, и мы приступили к сэндвичам. Скоро, едва дожевав пищу, профессор нетерпеливо продолжил:
- Но жить в таком возрожденном гением Рабле языческом космосе не пожелал следующий ренессансный автор – Сервантес вместе со своим персонажем Дон Кихотом. Дон Кихот, переживая ностальгию по скоропостижно и немилостиво вытесненному мотиву беззаветного, не ищущего выгод служения высшей идее, Богу, пытается осуществить регрессивный жест возвращения в средневековье. Но, увы, такой регресс имеет характер хоть и печальной, но пародии. Пародийность этого регресса диагностирует расщепленность авторского персонажа на самого Дон Кихота и его оруженосца Санчо Панса. Дон Кихот и Санчо Панса – это, конечно, небесный дух и земная плоть единого человеческого существа. И пародийность романа Сервантеса в резкой контрастности благодатной Ты-дущи, олицетворенного возвышенным и худым Дон Кихотом, и представленного в пузатом и приземленном Санчо Панса закономерного Я-тела. В отличие от благодатной меры равновесности Ты-души и Я-тела в образе Иисуса Христа Сервантес упрямо настаивает на принципиальном дисбалансе внутри этой контрастной пары. Печальный скепсис Сервантеса разверзает пропасть между её полюсами. Факт её непреодолимости призван указать на то, что в новоевропейском сознании уже случился переход от трансцендентного контраста бессмертной Ты-души и смертного Я-тела к имманентному контрасту Я-субъекта и Ты-объекта. Остается совершить еще один шаг с тем, чтобы избавить свою субъективность от внешнего идеала, сделав его исключительно внутренним. Это шаг осуществляет Шекспир в лице Гамлета. Этот трагический и одновременно пародийный персонаж сам себе навязывает напрочь вымышленную коллизию, мол, безропотно ли ему терпеть позор судьбы, то есть, собственно, трансцендентную Божью волю, или следует оказать сопротивление, заменив служение Богу ей тем самым желанием, которое, конечно, целиком и полностью может быть нацелено только на своё Я. Другими словами, или спасать «эфемерную» Ты-душу, или пестовать своё Я. Для Гамлета отец и Отец, то есть, Бог как единственная гарантия благодатно контрастной гармонии Ты-души и Я-тела уже мертв. Одноименный Гамлету Призрак отца есть явление собственного закономерно-богоподобного Я как метафоры благодатной Души. То есть, опять же переподчинение человека Гамлета от власти небесной Ты-души власти земного Я-тела, переход из-под власти Благодати под власть собственно-устного Закона – это иллюстрация Моисеева тезиса с вектором переноса содержания Божьего Имени на метафорическое Я. Итогом такого переноса становится сначала разделение Имени, а следом случается логическое возобладание центральной «отцовской» Метафоры над периферийной «сыновней» Метонимией, умозрительного Субъекта над наличным Предикатом, Цены над Товаром. Включение собственно-именной Души внутрь нарицательно-понятийного Я с необходимостью сопровождается исключением души и разума из своей пары, которую воплощает любовь гамлетовской юности – Офелия. Изначально будучи воплощением Ты-души Гамлета, а потом лишаясь её, она закономерно лишается рассудка и кончает жизнь самоубийством. Офелия – несомненно, главная жертва нарциссической одержимости эгоистического произвола Гамлета. Дело в том, что Гамлет и Офелия являют первоначальную парность добродетельной мужской Ты-души и красивого женского Я-тела. В самом тексте Шекспиром выносится суждение, звучащее по сути приговором: «скорее власть красоты преобразит добродетель из того, что она есть, в сводню, нежели сила добродетели превратит красоту в своё подобие». Вот он имманентный контраст Закона и Благодати в чистом виде. Конечно, Шекспир несколько лукавит в отношении наделения субъектностью добродетели или красоты. Ведь, как показали дальнейшие события, именно красота в лице Офелии в своей пассивности понесла ущерб от «добродетельной» активности Гамлета. Но в целом, проблема возможности гармонии между добродетелью и красотой остается открытой. Но, конечно, уже не в рамках имманентного контраста. Здесь она решения не имеет, поскольку здесь благодатная красота всегда будет виновата перед закономерной добродетелью уж тем, что хочется закону кушать.
- А почему закону хочется кушать?
- Потому что добродетель полагает, что это она источник красоты. Как говорит Кант, красота – лишь «символ нравственно доброго».
- А на самом деле?! – Догадавшись о возможном варианте ответа, удивлено спросила я.
- А на самом деле добродетель – это только форма и символ того, содержанием чего является красота. Но не абы какая красота, а красота Божьего лика мира.
- Ух, ты! – Прозвучала моя ироничная реакция.
- Бог с ним! Оставим пока это. Мы еще к этому вернёмся… Итак, смерть одной половины как Я-тела не оставляет иного финала для оставшейся половины как Ты-души. И здесь можно сделать еще одно отступление и обратиться к двум другим текстам великого Уильяма нашего Шекспира. Речь о трагедиях «Ромео и Джульетта» и «Отелло». Первая трагедия – это констатация того факта, что мужчина и женщина, несмотря на то, что способны замкнуться в круг единой бессмертной души, живут в двух разных мирах, разделенных, например, родовой враждой на кланы Монтекки и Капулети, и единственным местом их встречи является некое посмертье или бессмертье. Одно слово – трагедия. А в «Отелло» Шекспир уже делает подробный анализ причин трагической ситуации. Здесь всего три персонажа – мужчина по имени Отелло, женщина по имени Дездемона и некий трикстер Яго, типа друг и душеприказчик Отелло, – а главное, что больше и не надо: Шекспир – гениальный минималист. Если бы мы говорили по-русски, мы бы очень удивились омофонии имени Отелло и слова «тело». Действительно, Отелло – это Тело, Дездемона – это Душа, а Яго – это буквально Эго…
- Я?!
- Да. И Я в лице Яго вносит раскол между телом в лице Отелло и душой в лице Дездемоны. И под воздействием тлетворного влияния Яго, завистливо и подло внушающего пароксизм дикой ревности, Отелло душит Дездемону, то есть, тело выдавливает из себя душу. Вот где реально имеет место трагедия. Трагедия в том, что человек выдавливает из себя бессмертную Ты-душу и остается со своим Я-телом. Отелло, собственноручно лишая себя своей Дездемоны, уходит под власть Яго, становясь обязанным заложником его смертоносной инициативности. Это своего рода «стокгольмский синдром». В итоге нейтральное имеющее средний род тело уходит из-под власти небесной Ты-души под власть земного Я. В терминах выше высказанной механики в смысле Павла здесь всё очень наглядно: 1) наполненный завистью Яго-Эго – рычаг, 2) перебирающее с законническим чувством собственника Отелло-Тело – точка опоры, 3) благодатная Дездемона-Душа – сам груз. Да, и Шекспир прямо указывает, что в борьбе с бессмертной Ты-душой смертное и оттого смертоносное Я задействует тело, именно оно его главный партнёр, поэтому речь идет о Я-теле.
- Хорошо. Вы говорите, чистая Ты-душа вне контраста с Я-телом – это Бог. Но тогда чистое Я также вне тела – это дьявол?!
- Нет. Чистого Я не существует.
- А что тогда существует?
- Существует дурацкий вектор воображаемой нацеленности на некое чистое нулевое Я, на ноль, различие от которого позволяет вообразить некую выгодность. Жест выгадывания коренится в воображении. Ноль как точка отсчета выгадывающего счёта существует только в человеческом воображении. И когда Кант говорит, что идеал недостижим, то на самом деле имеется в виду то, что этот ноль как полная мера Я недостижим, потому что его просто не существует. А идеал, вполне, достигнут и явлен, и это Иисус Христос. Как явлена и мера Бога как единства Неба и Земли, Бытия. Бытие есть, а небытия нет.
- Вещи такой нет, но почему слово есть!
- Значит, дело в самом слове, которое распространяется самим языком по всему полю человеческой коммуникации. Мы, тут можно согласиться с Лаканом, бессознательно несем некий смертоносный знак, как тот безграмотный гонец, который, сам не зная того, поскольку не умет читать, торопится доставить по нужному адресу смертный приговор самому себе, при этом будучи только на словах замотивирован расчетом на некую эфемерную прибыль.
- Значит, наше счастье не в словах?! А в чём?
- Всё равно – в словах. Но слово слову – рознь. Словом суждения мы ищем земную выгоду Я-тела. Словом предложения открываем богатство Ты-души. Суждение – это отрицательное исключение из Бытия, итогом чего становится выгадывание смертного Я-тела. Напротив, предложение – положительное включение в Бытие, в коем невыгодно, но полезно, растворяясь, сбывается бессмертная Ты-душа. Суждение сгущается по Я-вертикали. Предложение расширяется по Ты-горизонтали. Свойством суждения выступает знание. Свойством предложения является вера. Порядки знания и веры очень легко различить, поскольку знание – выгодно, а вера – нет..…
- И мы отчасти знаем, а отчасти верим…
- Мы апофатически знаем и катафатически верим. Мы, например, отрицательно знаем Бога, и положительно утверждаем Его верой.
- А что мы отрицательно знаем о Боге?
- Что Бог не есть Я, потому что Я есть ноль.
- Но нуля не существует, и поэтому не может Бог быть Я?
- Да, в Боге нет нуля…
- Но он есть в человеке. Откуда он там?
- Не знаю.