37
2 сентября
Правда, вера не обходится без каких-нибудь знамений, примет, символов, аналогий. Аналогия – это сходство двух разностей без сравнения их на основе рационального общего признака. И в чём тогда верная аналогия имени и глагола? Наверное, в том, что и то, и другое слово, то слово, что было вначале и было Бог. В Псалме 33 пророк и царь Давид призывает: «пожени и очи Господни на праведныя, и уши Его в молитву их». Господни очи – это смотр Неба. Уши Господа – слух Земли. Смотр Неба со-держит мистическую единящую целостность. Слух Земли выводит в наличное присутствие, оформляет. Очи и уши Господа соединяют смотр Неба и слух Земли в их гармоничный контраст, в котором сходятся небесное Существительное и земное Прилагательное, отцовская метафора и сыновняя метонимия. Но как это возможно? Каким образом упраздняется центр тяжести весов Бытия? Что здесь случается с глаголом в его статусе сравнивающего общего признака? Разве возможно такое устранение знака сравнительного признака? Бытие глагола имеет весьма неустойчивый характер мерцания: то есть, то несть, то есть, то несть. Как уже говорилось, глагол – «палка о двух концах», где одним полюсом является позиция «есть» или 1, другим позиция «несть» или 0. Одним концом глагол полагает полноту, другим – пустоту. Глагол содержит контраст между полнотой и пустотой. Глагол и есть сам этот контраст. Но контраст Глагола – это имманентный контраст как закономерный контраст предиката и субъекта. А контраст Имени – это трансцендентный контраст как благодатный контраст небесного Имени и земного Лица. Трансцендентная контрастность Имени – существо онтологического дела, удерживающего меру различия Неба и Земли как, например, различие души и тела. И тот факт, что бытие этого различия предшествует всякой поздней и всегда задней человеческой его оценке-рефлексии, однозначно свидетельствует о его мистической и внечеловеческой преднамеренности, «гармоничной предустановленности», по Лейбницу. А вот дело имманентной контрастности Глагола исключительно в проговаривании оценок, или произволяющих в существование, или осуждающих на несуществование. Глагол весьма произвольно использует свои возможности в деле или произведения на свет Божий, или низведения в небытие, подпадая под подозрение в корыстном их использовании, в выгадывании своего властного преимущества. То есть, имя в своей трансцендентной целостности содержит Всё, а для глагола в его имманентной частности – или одно существует, а другое – нет, или другое присутствует взамен отсутствия первого. Для Глагола Всё сразу существовать не может. Он, как какой сепаратор, одно отправляет в центральное бытие, другое – в периферийное небытие.
А еще здесь характерна двухсторонняя возможность использования глагола во взаимоисключающих целях, когда, например, одна крайность со своей точки зрения вменяет в небытие другую, а та в свою очередь отвечает той же отрицательной взаимностью отправления в небытие, платя ей, что называется той же монетой, монетой Глагола. Глагол тоже имеет свой умозрительный реверс и наличный аверс. Иначе, Имя не имеет Нет, Имя – тотально положительно. А Глагол имеет Нет. Он несет саму отрицательность, негативность. Глагол и есть сама отрицательность. Вот мы можем возвести взгляд горе и изречь: Небо, переживая прилив необъяснимого воодушевления. Но можем, напротив, показать на небо и сказать: Небо есть, и испытать некое смутное смущение, словно, что-то тут не то. Это «не то» связано с предположением, что «Небо есть» с легкостью поворота языка обращается в противоположность «Небо несть». Это надоумливает вопрос: а зачем добавлять к определенному имени еще некий индекс очевидной наличности? Не является ли такой индекс избыточным удвоением? Вспомним, что Аристотель упрекает Платона в том, что его идея – это не более чем удвоение вещи. В этом смысле весь язык как мир имён – удвоение мира вещей. Но в перспективе иного смысла это вещь – только удвоение имени. Общим местом этих смыслов является сам случай распадения небесного имени и земной вещи, вследствие которого или имя есть (как) вещь, или вещь есть (как) имя. Дедуктивное разведение этих обусловленностей сразу индуктивно наводит на общее свойство, в котором, что не подставь на место крайних терминов, центр их отношения остается статичным. И в той и в другой расстановке подвижных терминов суждения как имён глагольная связка статично, непоколебимо стоит промеж и в центре. Конечно, мы сразу опознаем в этом грамматическом статусе глагольной связки механическое свойство полюса центра тяжести весов, и одновременно геометрическое свойство центра окружности. Центральный статус копулы, вменяя себя в первостепенную субъектность, наделяет поляризуемые им крайности во второстепенные предикатности. Для первостепенной центральности субъектной копулы крайние термины как, например, имя и вещь – не более чем второстепенные периферийные предикаты, пребывающие в жестком контрасте друг с другом. Вся ситуация взвешивания смысла мира на весах суждения произволяет его распад на три части, каждая из которых нацелена на замыкание в своей суверенности. Полярность крайних терминов в рамках единого суждения возводит копулу в статус того знака, что их объединяет, обобщает, то есть, общего признака. Центральная связка – общий признак субъектной и предикатной периферийностей.
В своих текстах Аристотель неоднократно указывает на времяобразующий характер глагола, которого для него однозначно лишено имя. Всякое «есть» - это всегда еще то, что имеет место в «настоящее время». Поэтому «есть» всегда полагает и удерживает былое как «было» и будущее как «будет». И поэтому глагольная связка – исток логической модальности, увязывающей былую необходимость, сущую действительность и грядущую возможность. Неся время, глагол несет его тройственность. Центрируя отношение подчиненных из такого центра себе крайностей подлежащего и сказуемого, копула распространяет на отношение подчиненных себе крайностей тройственную природу времени. В свете этой природы система суждения распределяет бытующий из прошлого необходимый субъект, бытующий из будущего возможный предикат и их актуализирующуюся в настоящем связь. Центрируя систему суждения, копула конструирует своего рода весы времени, на которых прошлое и будущее уравновешивают настоящее. Спрашивается, во имя чего? Что нудит настаивать на этом сущем «есть»? Из всех вариантов ответов с е насущностью самым очевидным оказывается тот, что рисует мрачную перспективу грядущей смерти. Смерть и страх перед ней наступает из будущего. И в ответ на её грозный вызов суждение выдвигает встречный проект, в котором смерть отодвигается на неопределенную перспективу, а по возможности редуцируется вовсе. То есть, суждение автономно принуждено синтезировать такой необходимый субъект, что перевешивал бы возможный предикат так, чтобы он исключал из себя перспективу смерти. Значит, «есть» копулы как центра тяжести весов суждения – это то, что противоположно «несть» со стороны смерти и её угроз. Так, смерть, например, угрожает телу в её наличном существовании. Значит, «есть» суждения выступает от имени смертного тела. В своих расчетах с реальностью суждение преследует интересы смертного и самым закономерным образом страшащегося смерти тела. И суждение конструирует такой мир, который исключает смертное исчезновение тела. В рамках этой конструкции страдание страха смерти перевешивается удовольствием созерцания картин прекрасного будущего, в котором есть всё что угодно, кроме смерти. Конечно, несмотря на всё созерцание смерть таки наступает: «но бог свидетель – мы воевали с ней как могли!» Суждение во всей своей логичности реализует проект телесности, закономерно бегущей факта смерти. Но дело в том, что в человеческий проект вписан свойство бессмертия души. А в рамках истории европейской метафизики он вписан с самого начала самим её основателем – Платоном. Разбирающееся с угрожающим смертью миром тело в своих суждениях о нём так или иначе игнорирует это самое свойство души и то, что она бессмертна. Логос бессмертной души пребывает с логикой смертного тела в резком контрасте. При этом логика задействует всё его содержание. Ключевым здесь оказывается локализация точки, в которой Логос бессмертной души перетекает в логику смертного, и оттого смертоносного тела.
На самом деле, конечно, речь идет не о самом теле, но о Я-теле. Субъектом логики является Я. Я – это и есть земной смертный субъект. А небесный предикат – это бессмертная Душа. И в рамках логики небесный предикат бессмертной Души подчинен земному субъекту Я-тела. Такое доминирование Я-формы на Ты-содержанием выступает существом Закона. Если мера Благодати пребывает в безосновном балансе небесного Имени и земного Глагола, которые едины в тезисе «Целое есть», где имя на первом месте, а глагол – на втором, то мерой Закона становится порядок доминирования земного Глагола над небесным Именем, фиксируемого тезисом «Несть часть», где глагол предшествует и причиняет имя. Местом самого разительного контраста благодатного тезиса «Целое есть» и тезиса «Несть часть» является диалог. Диалог – это место и способ, в отношении которых равным образом или может сбыться благодатный баланс «Целое есть», или может случиться закономерное доминирование «Несть часть». Закономерной формой диалога выступает рамка умозаключения S – M – P, что решает задачу выведения общего знаменателя как того центрального субъекта, что определит и подчинит округу предиката. То есть, очевидно, что умозаключение – это достаточное суждение, суждение достаточное для доказательности того или иного, и как таковое это такое суждение, что преодолело разрыв недостаточных суждений в качестве большой и малой посылок. Недостаток большой посылки в её хоть и положительной, но неопределенности. Недостаток малой посылки в её хоть и определенной, но отрицательности. Синтезируя неопределенный предикат большой посылки и отрицательный субъект малой посылки, умозаключение достигает достатка положительной определенности. В процессе умозаключения из двух суждений решается вопрос, какое из суждений или окажется малой посылкой, что своим отрицательным обоснованием выведет из себя субъект, или станет большой посылкой, что предположит предикат в качестве только содержания формы. И независимо от исходных обстоятельств строго в силу закономерной формы суждения во всяком умозаключении субъект причиняющим образом подчиняет себе предикат, реализуя существо Закона как принципа доминирования земной формы над небесным содержанием. Грамматическим выражением такого доминирования и является то, что земной Глагол причиняет и определяет небесное Имя: Несть часть. В антропологическом плане доминирование земного Глагола над небесным Именем означает господство Я-субъекта над Ты-объектом, центрального Я-тела над периферийной Ты-душой, превращающего любой диалог в спор и торг. Но, несмотря на свою закономерную форму диалог удерживает возможность преодоления своего немилосердного итога. Мера этого преодоления осуществляется в том, что сердцевиной человеческого диалога оказывается не земной Глагол позиции Я-тела в его очевидном Я-есть, но небесное Имя позиции Ты-души в его мистическом Ты-имя. То есть, если закономерной мерой диалога выступает рамка Ты-имя – Я-глагол(есть) –Ты-имя, то его благодатной мерой является рамка Я-глагол(есть) – Ты-имя – Я-глагол(есть). Благодатное содержание диалога приходит в баланс с его закономерной формой на путях обращения земного Я-глагола в небесное Ты-имя. Это обращение сбывается как чудо. Например, как чудо любви. Собственно, любовь – это и есть чудесное событие обращения земного Я-глагола в небесное Ты-имя. И основанием этого события является вера в Имя, но обоснованное глаголом знание.
Итак, у всякого диалога два основания и два итога: закономерный и благодатный. Закономерный диалог – это диалог-спор, что сконструирован Сократом по образу и подобию весов рыночного торга и в чьи задачи входит производство справедливой цены, то есть, собственно, справедливости, релевантной самой истине. В центре этого диалога пребывает неделимый, «а-томный» центр тяжести, маленький пятачок, то самое «место под солнцем», за который не на жизнь, а на смерть бьются два диалогиста. Такое «место под солнцем», будучи грамматически зафиксировано в глагольной позиции «есть», диаметрально поляризует позиции спорщиков. По-сократовски понятая истина – это глагольный центр тяжести «есть», желание присвоить который напрягает немилосердным контрастом тех, кто мог полюбовно договориться, но предпочёл довести дело до диаметрального контраста. Торг как торговый диалог, структурирован как умозаключение. Большая посылка, производя предикат товара, оказывается товарной посылкой. Малая посылка, производя субъект цены, оказывается малой посылкой. Умозаключающим выводом из товарной и ценовой посылкой становится, собственно, заключение сделки, по которой устанавливается та цена, что определяет товар: субъектная Цена есть предикатный Товар. Формируемая в малой посылке закономерная самотождественность денег – деньги есть деньги как А= А – ставит ценовой субъект в центр торгового кона, существенным образом утрируя товар, смещая его на периферию, и формируя ключевую детерминацию: были бы деньги, а товар обязательно в будущем к ним приложится. Деньги – это всегда необходимый субъект. Товар – это лишь возможный предикат. Поэтому любой торг – это практическое доказательство, что деньги важнее и дороже товара, причём как для покупателя товара, так и для его продавца. В любом торговом споре всегда побеждают деньги. Таким образом, в рамках торгового кона деньги – это земное «есть», а товар – это небесное «имя». И по итогам всякого торга Земля превосходит Небо.
38
12 июля
- Ладно. Надо еще порассуждать. Идея в том, что из силового поля контраста отношения Ты-души и Я-тела исключается вот это наше своеобычное для капиталистического контекста потребительское отношение к другому, где Я-тело стремится подчинить Ты-душу. Очевидно, такое потребление другого пронизано мотивом извлечения выгоды своего Я. Точкой опоры потребления-спроса в принципе выступает закономерный полюс Я как Я-тела. Напротив, контраст моей Ты-души и Я-тела другого поднимается до способа заботливого отношения, озабоченности. Опорной точкой заботы о другом является Ты как Ты-душа. Поскольку Ты-душа озабочена своим главным свойством бессмертия, постольку её бессмертное существо движимо заботой о том же в другом. Будучи озабочена своим спасением, человеческая душа симметрично исполняется заботой о спасении души другого. Таков её закон… Мне кажется, что я сейчас невольно воспроизвел тезис из какого-нибудь душеспасительного текста какого-нибудь отца церкви. – Ироничной репликой в сторону прокомментировал себя профессор.
- Наверняка.
- Не хотелось бы повторять пройденное. Хотя повторение – ключевой способ круговращения жизни. Итак. Еще раз. В трансцендентальной имманентной перспективе Я-тело другого – это конкурент моего Я-тела на жизненном поприще битвы за крохотное место под солнцем. Спрашивается, а почему вообще пресловутое «место под солнцем» такое маленькое, если солнце освящает весь такой огромный мир? Почему все сгрудились в одном месте, в каком-нибудь городе и ни на жизнь, а на смерть бьются за некое таинственное место? Понятно, что это место закономерного центра. А оно по своему собственному определению не может быть велико. Центр – это маленький и к тому же скользкий, как было сказано, пятачок. И всем мерещится, что счастье – это оказаться на этом сомнительном пятачке, как бы поставить гребанный мир на четыре кости и трахнуть весь целиком…
- Профессор, как достала эта сексуальная метафора!
- Прости! Я тебя понимаю. Ты же женщина. А женщина в этой метафоре терпит основной ущерб. Просто в этом мире всё к этому сводится. Мы же сплошь и рядом слышим выражения типа «мы их поимели», «они нас поимели»… Ладно. Чёрт с ним! Итак. Я всё пытаюсь обнаружить максимальную полярность человеческого бытия с удержанием при этом общего знаменателя в качестве границы между этими крайними полюсами. Такими полюсами, в том числе, являются крайности спроса и предложения, представленные как ключевые онтологические экзистенциалы. В этом смысле спрос, потребление, а с ним оценка и суждение – это сугубо имманентный и закономерный экзистенциал, поскольку здесь случается присваивающее полагание имманентного контраста между смертным Я-телом и миром как объектом. А в предложении осуществляется трансцендентный и благодатный экзистенциал, поскольку здесь сбывается отсваивающее, но причащающее открытие трансцендентного контраста бессмертной Ты-души и смертного Я-тела. То есть, ты понимаешь, Мэри, увы, бессмертная душа дается нам только в контрасте со смертным телом.
- Но как-то же возможна отдельная Ты-душа вне контраста с Я-телом!
- Возможна и действительна. Она бытийствует по-гегелевски не только «сейчас», но и «всегда». Чистая Ты-душа вне контраста с Я-телом – это и есть Бог.
- Значит, Моисей наврал, вменив Богу местоимение «Я»?
- Несомненно. Он приписал Богу чисто человеческий, слишком человеческий предикат. И мы можем с тем же трансцендентальным правом, какое было у Моисея, приписать Богу одну маленькую немощность, немочь – у Бога нет Я. Ровно на том же трансцендентальном основании, на каком Моисей катафатически приписал богу местоимение Я, я апофатически изымаю у Него это местоимение. Бог не может быть Мной. Потому что Бог – это не Я, но всегда только Ты. Есть такой тезис «Хорошо там, где нас нет». Это не ирония, но суть дела. Это означает, что божественно хорошо там, где нет меня, нет моего Я-тела, но есть моя Ты-душа.
- Подождите, профессор, а как же Христово «Я есмь Путь, Истина и Жизнь»?
- Да, верно, Мэри! Но здесь нет противоречия. Христос – это тотальная взвесь божественной и человеческой природ, воплощение абсолютного баланса небесной, божественной, благодатной, бессмертной Ты-души и земного, человеческого, закономерного, смертного Я-тела, Благодати и Закона. И местоимение Я Христос озвучивает от полюса своей выразительно-телесной наличности, что является одной из двух его природ, то есть собственно от лица своей человеческо-природной составляющей, от лица закономерного Я-тела.
- Значит, круг Закона – это, буквально, наличный круг зримого земного сущего, круг Лица Земли?
- Естественно. И явление Бога во Христе – это тотальный опыт обожения, божественного преображения закономерного лица человека, а с ним и всей видимой природной наличности, что сбывается в наполнении земного Я-лица небесным Ты-именем. Поэтому полностью исполненное бессмертным содержанием Ты-души человеческое Я-тело Христа чудесным образом воскресает. И здесь нет никакого насилия над духом! Онтологический смысл воскресения и вознесения Христа – в переносе центра тяжести со смертного Я-тела на бессмертную Ты-душу.
- С Закона на Благодать?
- Да. Ну, ладно. После этого прекрасного богословского отступления надо вернуться к нашей менее прекрасной трансцендентальной антропологии в её философско-экономической редакции. Итак. Повторю. В ключе экзистенциала закономерного спроса происходит центростремительное стяжание имманентного контраста между моим центральным Я-телом и периферийным миром-объектом в качестве Ты-души другого. А в ключе экзистенциала благодатного предложения происходит центробежное открытие трансцендентного контраста между моей бессмертной Ты-душой и смертным Я-телом другого. Мотив спроса – полагание выгодного различия смертного Я-тела от мира как всецелой меры бессмертной Ты-души. Мотив предложения – жертвенное растворение смертного различия своего Я-тела в бессмертной мере Ты-души. Со стороны своего бессмертия Ты-душа по отношению к Я-телу не знает различия между объектом ненависти или страха. То есть бессмертная душа ничего не боится и ничего не ненавидит, поскольку любящая Ты-душа не знает чужого. У неё вообще нет так называемого «объектного отношения» к другому. Как там у Павла в Первом Послании к коринфянам? «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; всё покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит».
Я немного помолчала и продолжила:
- Да, прекрасные слова. Профессор, знаете, я всё-таки хотела бы уточнить онтологический статус Закона, творцом которого выступил Моисей. Получается, что Моисей задал такое условие земного существования человека, а с ним и всего человеческого рода, которое центрировано полюсом Я. И в этом его безусловное величие. Но в то же время он по самому себе вмененному праву распространил это условие на небесное бытие Бога, попытавшись и Его центрировать этим уже своим человеческим Я. И в этом Моисей совершил произвол. Поскольку несение своего Я как родового свойства Я-тела – это то, что относится только к горизонтали наличной Земли, и не имеет никого отношения к вертикали Неба, и иметь и блюсти своё земное Я – это законная обязанность земного человека, но не небесного Бога. Так?
- Да. Именно поэтому Христос говорит: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков. Не нарушить пришел Я, но исполнить». Он как бы говорит, «вот вы тут закон выдумали, но он не неполный, а Я сейчас, наполнив его своим бесценным бессмертным содержанием, исполню его». И тем самым Христос в полной мере дисквалифицировал Моисеево законодательство, максимально дополнив его. Зачем нужно сосуществование двух законодательств при том, что одно покрывает всё, а другое – не всё? Приходя в магазин, ты же покупаешь лучшую вещь?
- Несомненно. А разве вы опять этими словами вопреки вашему же императиву не нарушаете баланс между двумя инициативами – небесной и земной?
- Нет, Мэри, уже не нарушаю, поскольку этот баланс, как уже испокон выяснилось, не был нарушен Христом, поскольку только в благодатной подотчетности Я-тела Ты-душе этот баланс исполнился. Он исполняется тогда и только тогда, когда Я-тело целиком пребывает под началом Ты-души, пребывая в несравненном и бесподобном поле трансцендентного контраста. Но это у Бога «всегда». А у нас только «сейчас». И, увы, порой человек покидает поле трансцендентного контраста, бытие скрывается, и мы оказываемся в поле имманентного контраста моего Я-тела с Я-телом другого. То есть, как только я покидаю простор покровительства божественной Благодати, вменяющей мне как Ты-душе бесстрашие перед смертью, я немедленно, сразу и тут же оказываюсь в поле юрисдикции чисто человеческого законодательства, немилостиво центрирующего меня как Я-тело страхом смерти. Граница между двумя этими юрисдикциями – небесной и земной – проходит строго по черте оппозиции бессмертие души/смертность тела. И если я подлинно бесстрашен перед лицом смерти, то судья мне Бог. Но, если несу хоть частичку страха, то всё, этим же страхом боюсь нарушения человеческого закона, и судья мне чисто человеческий суд. В общем, обычная диалектика: или я благоговею перед Богом, или боюсь смерти. И милость этой диалектики в том, что если под эгидой страха смерти я только не делаю «ничего плохого», а, пребывая в благоговении перед Богом, я еще и люблю. Да, в общем, всё та же проблема, что, мол, закон запрещает делать плохие поступки, но не может обязать совершать хорошие, не может обязать любить. Земной Закон запрещает, отрицает зло, но не полагает добро. Добро полагает небесная Благодать. Собственно, последний тезис – это очевидная тавтология: добро и есть благо, благодать. Этот же порядок определяет соотношение Я-тела и Ты-души. Я-тело может и должно только не совершать зла, и на большее оно не способно. Хотя, с его точки зрения, этого более чем достаточно. А благодатная Ты-душа еще способна творить добро, к которому не способно закономерная Я-тело…
- Профессор, проясните еще раз вот эту вот немощность Закона. – Попросила я.
- Пожалуйста. Что такое закон? Это граница, форма, рамка. Своей рамкой закон проводит границу имманентного различения между добром и злом. Различая одно от другого, закон как бы отрезает, обрезает добро от зла. Ну, примерно, как чистят любой овощ, морковку какую-нибудь, когда отделяют от «хорошего» плода «плохую» кожуру. По способу такого закономерного различения добро оказывается внутри, а зло – снаружи. Словом, закон – это граница между добром и злом. Казалось бы – о, здорово! теперь мы знаем, что такое добро, так будем же творить добро! Но тут же спотыкаемся о препятствие – о, боже мой! но теперь мы знаем и зло, и знание о зле парадоксально становится более притягательным, чем знание о добре. «Добро – это как-то скучно, а вот со злом всё намного интересней!» Выделяя добро, закон неизменно выделяет и зло, что множится как зеркальное отражение множащегося добра. То есть, понимаешь, Мэри, что вот выделить добро у закона получается плохо, поскольку добро вообще плохо определяется. Добро не терпит определения, поскольку определение – это отрицание. То есть полагание это и есть добро. А вот выделение зла у закона получается наилучшим образом, поскольку зло обожает определение как отрицание. Как говорит Павел, «законом познается грех». Зло именно и осуществляется за счет отрицания, которое и есть само по себе зло.
- И дело всё как раз в этой самой отграниченности, отделенности?
- Да. Закон, обусловливая игру между добром и злом, является коном их смертельного соперничества. И в рамках этого кона полагание добра осуществляется в центростремлении, вымогающем окончательную центральность как «абсолютное добро», а в центробеге осуществляется полагание зла, вымогающем окончательную периферийность как «абсолютное зло». В центре спирали центростремительного определения добра рано или поздно, в конце концов, оказывается Я-тело, ведь что может быть «добрей», чем моё собственное наличное существование, собственно, Я-жизнь, и она, по преимуществу, мужская. И по тем же мотивам на периферии той же самой спирали оказывается Ты-душа, ведь что может быть «злей», чем существование другого как Ты-смерти, по преимуществу, женской.
- То есть, получается, что злом, в конце концов, является граница, предел, а добро – это безграничность, беспредельность? – Почему-то скептично уточнила я.
- Да. Такая формальная оппозиция вряд ли может нас устроить. Хотя выяснить последнюю и первую границу стоит. И уже следует предположить, что эта первая и последняя граница сводится к смертному Я-телу. А бессмертная Ты-душа, действительно, исполняется растворением всех границ. Вспомним платоновское определение зла как «недостатка блага». То есть, зло – это недостаток благодати. Но откуда возникает недостаток. Что такое вообще недостаток? Всякий недостаток закономерен. Закономерный недостаток – это противоположность любовной полноте Благодати. У всеблагого Бога нет недостатков, каких-то нехваток и есть всё. А недостаток Благодати полагается самим Законом. Более того, сам Закон – недостаток Благодати. Закон недостаточен, а значит и немощен отсутствием самой Благодати. А смертное Я-тело недостаточно бессмертием Ты-души. Я-тело – это недостаток Ты-души. То есть, своим тезисом Моисей, приписав Богу полюс Я как Я-тело, наделил Бога чисто человеческим недостатком. Но у Бога как у чистой Ты-души нет этого человеческого недостатка – иметь Я. Будучи чистой Благодатью Бог лишён той ограниченности центрированного полюсом Я Закона, который расщеплял бы Его на своё и другое. Но для Него нет Другого. Для Него даже Дьявол – падший и заблудший сын. И нет такого зла, которого нельзя было бы простить. Христос заранее простил тех, кто его убил. Несмотря на всю её праведность, та ненависть, которую мы направляем на чужое зло, одной с ним природы…
Профессор резко замолчал, о чём-то задумавшись, и также внезапно возобновил речь:
- Итак. Закономерная недостаточность смертного тела – это недостаток благодатного бессмертия души как веры в него. Закон – это ключевой эффект страха смерти смертного Я-тела. Перефразировав тезис Кьеркегора про то, что «страх – это обморок свободы», скажем, что Закон – это обморок Благодати. У бессмертной Ты-души тоже есть всё. В отличие от Я-тела, которому всегда чего-то не хватает в отношении некой непостижимой, недостижимой полноты. В конце концов, оказывается, чего действительно Я-телу не хватает, так это его собственный смерти, и уж, конечно, «на собственный лад». И здесь следует сделать вывод о двух диаметрально противоположных координациях добра и зла. В закономерной координации Я-тела добро – внутри, а зло – снаружи. В благодатной же координации Ты-души добро – снаружи, а зло – внутри.
- Да, это всё хорошо! И всё-таки остается непонятным, где Благодать и Закон соприкасаются друг с другом наиболее тесным образом? Где они одновременно встречаются и сталкиваются?