31
30 августа
Онтологическое умозаключение представляет собой схожую с символом бесконечности спиральную петлю, проницающую схожий с нулевым символом круг Бытия. Схематизируясь диагональю квадрата, онтологическое умозаключение тотально выражает полярность субъекта и объекта в виде закономерности как таковой. Вся сфера Закона – это сфера расщепленности субъектности Своего и объектности Чужого, один полюс оси которой центрирует субъектное Желание в отношении Чужого, а другой – объектный Страх в отношении Своего. Таким образом, динамику онтологического умозаключения определяют три полюса – два крайних и один центральный. Это в точности соответствует механике весов, чьи две диаметрально противоположные чаши уравновешиваются относительно одного центра тяжести. На весах онтологического умозаключения уравновешиваются образуемый большой посылкой предмет и понятие, образуемое малой посылкой.
В историко-философском контексте большая и малая посылка соответствует фундаментальным онтологическим жестам Платона и Аристотеля (позже изображенным Рафаэлем на фреске «Афинская школа»). Этот онтологический разрыв раз в V веке до Р.Х. и во всё свое продолжение определил судьбы европейской метафизики, а с ней и всей цивилизации Запада. В Платоновой онтологии небесная целостность центральной и субъектной идеи-имени окружается предикатной периферией природных вещей только как её частей. Напротив, в онтологии Аристотеля земная положительность наличной вещи концентрируется в субъектной отрицательности идеальной формы-понятия. В средневековый период контраст онтологического умозаключения обращается в схоластический спор между следующими за Платоном реалистами и номиналистами как последователями Аристотеля. Итогом этого спора стала феноменологическая редукция реалистического Имени Бога к номиналистическому понятию.
В Новое время онтологическое умозаключение достигает своего центра, приходящегося теперь на человеческого субъекта. Теоретически это достижение фиксируется в формуле Декарта «мыслю, следовательно, существую», в котором крайние термины божественной сущности и природного существования уравновешиваются общим знаменателем человеческого Я. Тем самым онтологическое умозаключение, редуцировав средний термин в Античности как Лицо Земли, затем в средневековье – как Имя Неба, замкнуло равновесие «небесного» понятия и «земного» предмета на исключительную центральность Я. В логике Канта Аристотелева топика наполняется трансцендентальным содержанием. Отныне большая посылка онтологического умозаключения – это синтетическое суждение апостериори, определяющее сферу чувственности. Малая посылка – аналитическое суждение априори, ключевое для сферы рассудка. И, наконец, само трансцендентальное умозаключение есть синтетическое суждение априори, образующее сферу практического разума. Его мерой оказывается желание субъекта, что в качестве беспредельно волатильного центра тяжести уравновешивает понятие и предмет во имя своей автономии.
Коммуникативным наполнением механики уравновешивания трансцендентального умозаключения выступает экономическая реальность товарно-денежного обмена. Цена соответствует субъектной стороне Понятия, товар – предикатной стороне Предмета. В этом смысле всякое понятие – цена, всякий предмет – товар. Способ умозаключения аналогичен характеру заключения сделки, мотивируемой соображениями выгоды. Экономический аспект является, пожалуй, самым показательным в отношении контраста двух диагоналей онтологического квадрата как осей трансцендентной Благодати и имманентного Закона. Экономической проекцией этого контраста выступает различие социалистической экономики Дара и социально-ответственного распределения и капиталистической экономики рыночного Обмена. Мотивы социалистического распределения в рамках политического платонизма извлекаются из практики чисто хозяйственных отношений и возвышаются на уровень политической Идеи, чье мистически универсальное содержание сплачивает в большей степени души, нежели тела. Напротив, мотивы капиталистического обмена зиждутся на рациональной универсальности всеобщего эквивалента товарной взаимности. С подачи аристотелевской онтологии социальный мир стал вращаться вокруг неподвижной субстанции формального критерия-единицы оценки.
Эксклюзивно центрируя кон всеобщего обмена многообразными объектами, такой абсолютный эквивалент-критерий типа денег, прежде всего, имеет телесную прописку. В своей меновой символичности деньги родом из тела, из человеческого тела. Коль скоро ключевой заботой закономерно смертного тела является гарантия от скоропостижной смерти, смерти не «на собственный лад», деньги становятся мерой наличного существования в его временной длительности. Капитализм прямо мотивирует человека животным страхом смерти. Деньги измеряют и тем самым полагают само время, превращая будущность в спекулятивно регулируемый проект. Финансовое проектирование будущего в интересах исключительно тела отвлекает душу от вечного настоящего единства Неба и Земли, собственно и переживаемого как бессмертие. Тем самым, можно уточнить темпоральную топику онтологического умозаключения. Пересекая вечно-настоящий круг трансцендентно-контрастного единства Неба и Земли, диагональ имманентно-контрастного умозаключения раскалывает вечное Настоящее на Прошлое, сгущающегося в отрицательной определенности понятия-цены, и Будущее, смещающегося в положительную неопределенность предмета-товара.
Существом различия трансцендентного круга Бытия и имманентной петли времени оказывается отсутствие/присутствие сравнительного критерия как при-знака сходства/различия. Вечное единство Неба и Земли не имеет такого признака. Небо и Земля совместно бытийствуют несравненно, событийствуют без сравнения. Само отсутствие сравнительного признака в его принципиальной телесности есть Благодать. Благодать – это несравненность Неба и Земли в их взаимной растворенности друг в друге. Напротив, Закон полагается присутствием сравнительного критерия. В координатах трансцендентального умозаключения такой критерий фиксируется в абсолютной позиции «Я есть». Я есть главная проблема философской антропологии. Проблема в том, что этим парадоксальным автонимом человек эгоистично именуется и является только для самого себя, - для всякого другого каждый из нас Ты или Он/Она, но никогда не Я. Ницше сказал: «Я есть старейший член нашего символа веры». Не в последнюю очередь он имел ввиду Моисееву номинацию Всевышнего. Заранее можно предположить, что Я – знак раскола Неба и Земли. И в этом смысле Я – чистейший признак различия Неба и Земли. Я закономерно случается на месте разлома Неба и Земли.
В грамматическом смысле Я осуществляется в функции глагола соотносящего Небо в его статично-умозрительной существительности и Землю в её динамично-наличной прилагательности. Такое глагольное соотношение упорядочивает разрыв Неба и Земли. Другими словами, оно делает его закономерным. Глагол закономерно раскалывает и заканчивает благодатное Начало Имени в его единстве имени существительного Неба и имени прилагательной Земли, где Имя – Начало, глагол – конец. Как таковой глагол несет критерий-меру различия имени Неба и имени Земли. Очевидно, что такой критерий одновременно является общим знаменателем сравниваемых имён. То есть, глагол – это в всегда общий знаменатель двух соотносимых им имён. Как знаменатель, глагол в двойной природой точки схождения и расхождения. Глагол – расщеплён, являясь «палкой о двух концах». одним своим концом глагол соединяя, ретроспективно сгущается к полюсу статичности – к центру, и тем образует прошедшее, другим, разъединяя, перспективно смещается к полюсу динамичности – к периферии, которым образует будущее. Два этих полюса характеризуются диаметрально контрарным наполнением факта бытия – в одном случае мысленным и внутренним, а в другом – чувственном и внешним. По сути, глагол – это предельное средоточие разрыва небесной сферы внутренней умозрительности и земной сферы внешней наличности. То есть, тот факт, что глагол одновременно пребывает в противоположных сферах – в области существительной мысленности и прилагательной наличности, указывает на то, что глагол содержит в себе источник их необходимого расхождения, и в то же время сохраняет возможность их благодатного схождения. Глагол в высшей степени двойственен: в нём опасность, но в нём и спасение.
Вектор глагола, будучи отправлен, направлен. Глагол всегда одновременно «от-» и «на-», «из-» или «к-». Глагол пребывает в зазоре между началом и концом. Более того, глагол и есть мера такого зазора. Отталкиваясь, упираясь и опираясь, глагол устремлён, наставлен и нацелен. Глагол – стрела, летящая из внутреннего прошлого во внешнее будущее. Своим двойным жестом, опираясь и нацеливаясь, глагол преобразует статичный круг вечного Имени в динамичную спираль временящегося прошлым и будущим Глагола. Двойственность глагола и в том, что, двигая вокруг себя, сам остается на месте. Глагол – «неподвижный перводвигатель». Глагол – это такой предикат, который определяет собой то, к чему он присоединяется. Парменид глаголил: «Всё покоится». Гераклит глаголил: «Всё течёт». В двух этих обобщающих и якобы противоположных высказываниях оба мыслителя осуществляют присоединение к имени «всё» глаголов «покоиться», «течь». В таком присоединении глаголы субстантивируются и становятся именами – или неподвижным Покоем, или подвижным Потоком. Всё действительно и покоится, и течет. Но у нас нет глагола, который мог бы выразить эта парадоксальную двойственность бытия. Почему? Нетость такого глагола указывает на его некоторую недостаточность. В то же время, почему имя «всё» нуждается в каком-то глагольном определении? Разве недостаточно просто сказать: Всё? Разве само Всё в его бытийстве не важнее того, что с ним происходит в его пространственном покойстве или временном беспокойстве?
Весьма характерно, что и Парменид, и Гераклит в своих высказываниях отталкиваются от Всего. Значит, это «всё» как сущее в целом есть нечто начальное и общее для обоих глагольных определений. Мы такое общее еще называем «объективным». Всякая объективность в своей «всеобщности» и «необходимости» притязает на превосходство в отношении к чему-либо субъективному. Субъективность – это всегда нечто поверхностное, мимолетное, относящееся к мнению и чувству. Но, и вправду, и Парменид, и Гераклит начинают свои высказывания с имени «всё». Это Всё составляет основу и содержание их глагольных предикаций, и значит так или иначе оно является объективным, а вот сами глагольные предикации по причине взаимной противоречивости оказываются субъективными. Скажем, что своими глагольными предикациями оба досократика впадают в субъективизм. Предположим, что определяемое двумя высказываниями имя – объективно, а глагол – субъективен. Глагол – это имя, являющееся заложником человеческой субъективности и Я. В целом, высказывания Парменида и Гераклита имеют одно общее начало – Всё. Но отклоняются при этом в прямо противоположные стороны. Такое полярное отклонение исключительно глагольно. Глагол – сам способ такого отклонения от имени в ту или иную сторону. С глаголом человеческая душа сдвигается со всякой статичной позиции. Глагол отклоняется от Имени. И отклоняясь сам, склоняет и имя. В результате этих глагольных склонений имя подпадает под падежные управления во всём их грамматическом разнообразии. Но почему имя само не несет в себе саму падёжность, что навязывается ему глаголом? Почему имя непреложно статично, незыблемо, стойко? А глагол только и делает, что непрерывно подвижен, клонит другое и склоняется сам?
Итак, имя – статично как Небо, глагол – динамичен как Земля. В человеческом существе эта полярность характеризует контраст статичной души и динамичного тела. Связь имени и глагола – метафора парадоксального соотношения души и тела. Имя небесной души контрастирует с глаголом земного тела. В некотором смысле между именем и глаголом нет ничего общего, кроме того, что и то, и другое – слово. Тем не менее, именно имя и глагол – нечто предельно неразлучное. Только связь имени и глагола несет возможность осмысленного общения, коль скоро и имя, и глагол суть только части речи, и сами по себе не содержат целое смысла. Но как возможно то, что речь, несущая целое смысла, распадалась бы на свои части? Для чего речи вообще делиться на части? И что вообще является Целым речи в отношении её частей, когда речь выступает предметом весьма произвольного и явно игрового конструирования наподобие того, как собирается мозаика или детские паззлы? В отношении к человеку взаимная причастность имени и глагола объясняется различием души и тела. То есть, имя коренится в душе, а глагол – в теле. Очевидно, что душа и тело – не одно то же. И, тем не менее, человек есть это парадоксальное единство души и тела. Оно не менее парадоксально, чем образцовое богочеловечество Иисуса Христа.
32
9 июля
Берклитц замолчал, потом снова продолжил:
- Я вот тут пока говорил, Канта вспомнил. В своей «Религии в пределах только разума» он смело позволяет себе противопоставить свой имманентный априорный принцип «чистого морального законодательства» и трансцендентный образец Иисуса Христа, то есть, по сути, сравнить себя с Христом. Не хило, да?! Беспрецедентный и прямо скажем сатанинский произвол! И после этого противопоставления, Кант переподчиняет трансцендентное и благодатное Явление Христа народу имманентной и закономерной Сущности. Это и есть формула закона: немилосердное доминирование субъектной сущности над объектным явлением. Причём это доминирование осуществляется только задним числом, когда явление уже сбылось, а сущность спекулятивно синтезируется только следом. Но всякая сущность – это след явления! А Закон – след Благодати! Христос – это событие явления детского единства отцовского Неба и материнской Земли. И Христос есть Ребенок человечества, Сын человеческий, как сказано… А Кант своё априорное законодательство сформулировал только после. И на самом деле благодатное детское явление доминирует над своей закономерной родовой сущностью…
- Подождите, профессор, но, вообще-то, сущностное зачатие Христа причинило его явление на свет Божий! Не так ли?!
- Да-да. – С ироничной охотностью согласился профессор. – Вот и Кант задействует эту бронебойную родовую логику закономерного следования периферийного явления из причинной и центральной сущности.
- А как же?! Мы же не можем мыслить иначе! Это способ нашего мышления!
- А, может быть, не хотим мыслить иначе? Однажды нам дается чудесная и благодатная возможность помыслить дело так, что это периферийное Явление обусловливает центральную Сущность. Именно являющаяся периферия Бытия в неслиянности-нераздельности небесной сущности и земного существования предшествует всякой спекулятивности, где какая-то там невидимая, но умозрительная причина причиняет видимое следствие. И именно являющее вечное Начало Явление обусловливает знаменующую Конец Сущность…
- Значит, чтобы мыслить, как вы выражаетесь, благодатно, надо просто, как-то так, по-детски, мыслить всё шиворот-навыворот, ставить, там, телегу впереди лошади, ходить на голове и задом наперёд?! – Прозвучал мой возмущенный вопрос.
- Зачем ты утрируешь? Я говорю о превозможении рефлексивной дуги причинно-следственного разрыва, которым размыкается тавтологический круг Бытия. Собственно, с Моисеем так и было. Сначала он узрел это периферийное явление, замкнутое в круг, а уже потом, разомкнул его, проговорив… или приговорив явление к центральной сущности, вписав в него походу и себя: Я есмь Сущий. То, что узрел Моисей на горе Синай – это было световое Олицетворение самого смыслового Имени, собравшим всё наличное сущее в его вечной божественной мере в Круг. А он это замкнул на своё локальное местоположение, на своё «здесь», на расположенном в самом образованным Крестом центре Я как топологическом эффекте своего телесного местоположения. Моисей как бы спроецировал закономерную локальность своей единичной телесности на благодатную универсальность божественной вездесущести. В некотором смысле Моисей распял Имя Бога на кресте своего, несомненно, великого суждения, составленного из вертикали субъекта: Я и горизонтали предиката: Сущий, и конституировал этим обосновывающим жестом право на власть.
- О, Господи!
- Спокойно! Это всего лишь прецедент того, что происходит сплошь да рядом. Человек непрерывно распинает свою Душу на кресте своего Я, которое утверждается крестообразной петлей рефлексии. Сама рефлексия – это дистанция напряженной дуги разрыва между причинной единицей субъекта и следственным нулём объекта. Очевидно, что сущностно рефлексия соотносится со способностью человека видеть себя как специальную целостность извне вопреки внутреннему переживанию своей целостности изнутри. Рефлексия – это проброс, проекция этой зеркальной ситуации из оптического «вне» в ментальное «нутро». Всякое суждение категорически рефлексивно, отразительно. Рефлексия суждения на ментальном уровне осуществляет то же, что отражение делает на оптическом уровне. Отражение – это отпечаток сущностного образца-;;;;; на глине-;;; существования, подобно оттиску зубов на пластичной материи надкусанного яблока. Так, будучи обозначено, яблоко несет печать востребованности и присвоенности. Но и при этом, яблоко остается при своей природе. И где, например, гарантия, что данные зубы мои, в смысле свои, а не вставные, хэ-хе.
При этом профессор обнажил в улыбке неестественно ровный ряд слишком белых зубов.
- Прекрасная улыбка, профессор!
- Но очень дорогая! – Иронично пожаловался Берклитц.
- Хорошо. А вот это рефлекторная дуга. Что это? И почему дуга, а не ось?
- Да. Это – рефлексивная дуга разности всякой субъектности, которое непосредственно выражено в Я, и во всякой объектности, которая есть не-Я. Вот, знаешь, дуга электрической сварки, она предполагает зазор напряженного различия между зарядом и так называемой, базой, как между полнотой и пустотой, между единицей и нулём. А дуга, потому что это не вертикаль и не горизонталь, а нечто среднее: диагональ. Рефлекторная дуга – это не вертикаль мысли-суждения, и не горизонталь вида-взгляда, а опять же нечто среднее между ними. Образом рефлекторной дуги выступают, например, коромысло весов, напряженного тяжестью диаметрально разведенных чаш, или изогнутое древко лука, напряженного стянувшей его края тетивой. Эта дуга подобна молнии, которая выстреливает между полнотой заряженного электричеством неба и пустотой разряженной земли.
- Значит, это Я ударяет как молния разницы между Небом и Землей?
- Да. Рефлексия Я молниеносно ударяет по душе, раздирая её, как была разодрана «надвое, сверху донизу» завеса в Иерусалимском храме по итогам распятия Христа, как всё небо то же надвое с Востока на Запад разодрала молния. Две оси этого разрыва – вертикальная и горизонтальная – образуют крест Я, на котором непрерывно агонизирует Христос Души. Душа – это наш личный Бог. Не Я, но Душа. Вообще, правильней было бы говорить не о дуге, а спиральном витке, такой восьмерочной петле, или ленте Мёбиуса, знаке &. Тут символов великое множество. Но сколько бы их ни было, смысл у них – один: Христос благодатной Души распят на кресте закономерного Я, круг Благодати распят на кресте Закона. Спрашивается, в чём смысл? Ответим экономически: крест Закона – это цена Благодати как товара. Закон, присваивая Благодать, продает Её как свой собственный товар. Я уже говорил, что закон – это закон присвоения, что наглядно увеличивает мощь и силу присваивающего. Но Благодать – это благодать отсвоения, преодоления жесткой сцепки нечто с собой. Естественно, что Благодать и Закон различны как Небо и Земля, различны в том, что в закономерном случае объект отражает субъекта, в благодатном субъект – зеркало объекта. Но теперь важно выделить общий знаменатель Благодати и Закона…
- Неужели он есть?!
- Да. Номинально. Их сходство знаменует имя контраста. Имя «контраст» одно, но наполнение у него разное. Как сказал бы Гераклит. В закономерном, имманентном случае контраст порождает страх-ненависть. В благодатном, трансцендентном же случае контраст порождает любовь. Вот такой вот Эмпедокл получается.
- И надо думать, у этих онтологических полюсов имеется какая-нибудь антропологическая локализация?
- Да. Закономерный контраст определяет Я. А благодатный контраст – Душу.
- То есть, то, что в нас страшится и ненавидит – это Я, а то, что в нас любит – это Душа, - скучно проговорила я.
- Что?! Примитивно?
- Да нет. Но, словно, повторение пройденного, но на новом уровне. Гераклит, Эмпедокл. Получается, что с тех пор мы ни на йоту не сдвинулись. Всё те же проблемы, что и две с половиной тысячи лет назад.
- Ну, какой-никакой прогресс есть. Мы от онтологии горизонтальной разницы Неба и Земли через феноменологию вертикальной редукции мистического Имени к рациональному Понятию перешли к антропологии центрального контраста Души и Я. Все три философских разряда очерчивают ареалы трёх ключевых эпох человечества. И все три разряда так или иначе выступают ипостасями одного и того же разрыва Благодати и Закона.
Берклитц замолчал. Я почувствовала, что он пытается связать нить рассуждения, и решила ему помочь:
- Профессор, вы сказали, что молния рефлексии раздирает душу надвое. А еще сказали, что дуга рефлексии – диагональ, которая как бы уравновешивает вертикаль мысли-суждения и горизонталь вида-взгляда…
- Да-да, - подхватил мои высказывания Берклитц. – Здесь вот еще что есть. Рефлексия – это коромысло о двух концах. Один конец схватывает мою мысль о себе. А второй, как не странно, упирается в моё тело.
- Мысль упирается в тело?! – Удивилась я.
- Но, конечно, не мысль. А некое порождаемое мыслью переживание. И упирается это переживание в генитальный центр, как максимальное сосредоточие идентичности. В сущности, очевидно, что такой генитальный центр выступает точкой сборки человека в его автономной индивидуальности, буквально, будучи концом, коль скоро это одно из прозваний полового органа, окончанием человеческой телесности. В этой точке рефлексия в своей чувственной содержательности достигает финала и полноты. А другим концом в её ментальной оформленности выступает представление о моём Я. То есть, рефлексия таким молниеносным броском связывает два полюса в единое переживание. В этом переживании Себя человек связывает своё ментальное состояние, некое «Я мыслю» с состоянием телесной наличности, где «Я есть». То есть, рефлексия связывает форму моего Я и содержание моей телесности. Ничего не напоминает? – Таинственно спросил Берклитц.
- Вы имеете в виду Моисеев тезис «Я есмь Сущий»?!
- Конечно.
- Тезис Моисея – исторический прецедент человеческой рефлексии?
- Только так. Рефлексия учреждает единство специфической единичности человеческой индивидуальности и универсальности родовой сущности, сцепляющей её носителя с постоянством всего человеческого рода. Причём это постоянство вполне альтернативно вечности самого Бога. Более того, квазивечное постоянство рода пребывает в конкуренции с Богом. Здесь имеется классический конфликт актуальной бесконечности Бога как вечности и потенциальной бесконечности человеческого рода.
- Тяжело всё это воспринимать, - пожаловалась я.
- Поверь, мне тоже нелегко всё это говорить. И даже страшно. Но у меня давно выработался критерий: если что-то дается с трудом и страхом, значит, оно того стоит, и надо непременно идти дальше. Это как на гору взбираться. Или еще есть такая формула: «если за тобой гонятся, значит, ты бежишь в правильном направлении».
- Смешно. Ладно. Я чувствую, что вы всё-таки верите в гармоничные отношения благодатной души, причастной вечному Богу, и закономерного Я в его родовой при-сущности.
- Несомненно, верю. Верю потому, что мы уже так живем. А живем мы так, потому что такими созданы изначально. Только не можем со всей отчетливостью это проговорить. Итак. Субъективность характеризует расщепленность на два фокуса – ментальный и телесный. Конфликтность такой двухфокальности предстает в споре двух фундаментальных конструкций субъективности в исполнении Канта и Фрейда. Пожалуй, более противоречивых по отношению друг к другу найти невозможно. При всём историческом отстоянии друг от друга две теории пребывают в жесточайшем контрасте, который, собственно, и определяют единую для двух схем субъективность. Очевидно, что и Кант, и Фрейд говорят об одном и том же, но с принципиально противоположных позиций. И у обоих стоит одна и та же цель – редукция Души как образа и подобия Божия. Своим откровенным безбожием и антихристианством они обличают себя с головой. Сталкиваясь своими о семи пядях лбами, они загоняют в тиски своего конфликта христианство, а с ним бедное человеческое сердце. И именно потому, что у них одинаковая цель, но совершенно противоположные точки отсчёта, своим конфликтом они против своей воли определяют незыблемость фундамента человеческого бытия. Определяют тем, что оба не достигают этой вожделенной цели, говоря или о «недостижимости идеала», или о непостижимости бессознательного по причине бесконечности анализа. Равно нацеленная противоречивость Канта и Фрейда исполняет гармоничность того, что они пытались оспорить, каждый со своей стороны. Итак, каков же общий знаменатель конструкций субъективности по Канту и по Фрейду? Оба исходят из закономерности формальной определенности человеческого существа как идентичности. Кант исходит из спонтанной автономной самоконституции своего Я в направлении синтезирования субъектного критерия моральной оценки. Фрейд отталкивается от объектного символа интерсубъективного желания, призванного гармонизировать отношения между Я и другим. Кант идёт от субъектной ценности. Фрейд – от объектной товарности. Желающий и продающий себя Кант идет от цены. Желающий и покупающий другого Фрейд идёт от товарности.
Словно спохватившись, последние тезисы Берклитц проговорил скороговоркой, и извиняющимся тоном сообщил:
- Мэри, мне надо сегодня уехать к своему приятелю – профессору Миланского университета. И как бы мне не опоздать на поезд. Потом еще какие-то дела будут. Но во вторник у нас будет целый день. Причём проведём мы его в прекрасном месте – в Сен-Дени. С утра я приму участие в открытии и в пленарном заседании международной конференции по лингвистическим проблемам коммуникации. А после обеда я буду свободен. В-общем, в полдень в Сен-Дени. Хорошо?
- Да.