Джон Ла Шелл. Воображение и идол

Инквизитор Эйзенхорн 2
ВООБРАЖЕНИЕ И ИДОЛ: ПУРИТАНСКОЕ НАПРЯЖЕНИЕ
Джон Ла Шелл (1987)

Введение

Пуритане получили богатое и разнообразное наследие. От Кальвина и реформатской традиции они узнали отвращение к идолопоклонству. Изображение Бога было строго запрещено. Но пуританская психология также сохранила свои сильные схоластические корни. Хотя в XVII в.  произошли важные события в теории восприятия, существенные условия его часто продолжали пониматься в основном так же, как и ранее. Одним из таких понятий было воображение - слово, которое часто обозначало способность ума создавать и хранить образы.
Напряженность в отношениях между реформатским иконоборчеством и схоластической психологией появилась не сразу, но в течение Великого Пробуждения 1740 г. она стала острой. Проблема может быть сформулирована кратко: если ментальные образы являются естественными продуктами воображения, как может мысленный образ Христа быть осужден как идолопоклонство? Разве это не ставит под сомнение характер Бога, который дал уму свой потенциал для формирования изображения? В нижеследующем исследовании рассматривается пуританское определение воображения, как оно развернуто к реформатскому пониманию Второй заповеди. В заключение мы опишем полемику, разразившуюся в Шотландии, Джонатан Эдвардс защитил психологический нейтралитет "образа Христа".

1. Пуритане и воображение

С тех пор как было написано мастерское исследование Перри Миллера о Новой Англии (1), имела место тенденция рассматривать пуританскую психологию как монолитную интеллектуальную структуру. Уже Ричард Бакстер отмечает, что это не совсем точно. "Но в этих вещах отличаются даже христианские философы. 1. Некоторые думают, что человек имеет три различных души, разумную, чувствительную и растительную. 2. Некоторые, что их две, разумная и чувствительная, а растительная душа является частью тела. 3. Некоторые, что душа только одна, с этими тремя способностями. 4. Некоторые, что она одна с двумя способностями, разумом и чувством. 5. Некоторые, что у души есть две способности, разум и воля, чувствительность же является телесной" (2).
Сам Бакстер склонен к четвертому варианту, но он признает большую неопределенность в этом вопросе. Резюме Бакстера дает понять, что пуритане вообще были склонны различать рациональные и чувствительные аспекты человеческой природы. "Хотя есть разные мнения, большинство из них согласно, что чувствительная душа человека (которая включает в себя способности здравого смысла, воображения и памяти) имеет родство с животными. Разумная же душа его сотворена по образу и подобию Бога, и включает в себя такие способности, как разум, воля и совесть" (3). В соответствии с пуританской психологией "внешние объекты производят изображения или фантомы, действующие на пять внешних чувств, зрения, слуха, вкуса, осязания и обоняния". После того как эти образы рассмотрены с помощью "здравого смысла", они переходят в сферу воображения или фантазии, которая хранит их для последующего воспоминания или для использования разумом (4). Возможны три замечания относительно этой общей схемы.

1. Схоластический фон.

Пуритане вывели свою психологию из сложной точки зрения на восприятие, разработанной схоластикой. Согласно этой системе имеет важное значение форма материального объекта, которая передается через некоторую среду, чтобы произвести впечатление на органы чувств. Схоластика требовала, чтобы образ, формируемый воображением, содержал существенную форму вещей, известных разуму. Для нее "познаваемое не просто соотносится с познающим субъектом; познающее видение есть усмотрение сути и  формы вещей, которая становится достоянием познающего... В отличие от схоластики здесь становится очевидным значение максимы: нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в ощущениях. Если материальные вещи не действуют через среду на органы чувств, нам ничего не будет известно" (5).
В начале XVIII в. мало кто из европейцев принимал старую схоластическую эпистемологию всерьез. Локк, Ньютон, а также множество других мыслителей произвели радикальные изменения в понимании человеком Вселенной. Тем не менее старые схоластические учения еще могли защищаться от складывающегося новоевропейского эмпиризма. С другой стороны, некоторые философы в попытке спасти прозрения Декарта были готовы полностью отделить знание от чувств, тем самым лишая воображение всякой роли в постижении истины (6). Именно на этом фоне должен рассматриваться евангелический спор о роли ментальных образов.

2. Непрерывность определения.

Несмотря на огромные изменения, которые происходили в понимании человека, важно помнить, что схоластическое определение воображения осталось нормативным для Джонатана Эдвардса и шотландских богословов. обсуждавших соответствующие идеи. Взгляд Эдвардса на данное понятие однозначен. Воображение, пишет он, это та сила ума, посредством которой он может иметь концепцию или идею о вещах внешней или наружной природы (то есть, о таком роде вещей, которые являются объектами внешних чувств), когда эти вещи не присутствуют и не воспринимаются чувствами. Она названа «воображением» от слова «образ», потому что посредством этого человек может создать в своем уме образ какой-либо внешней вещи, когда эта вещь не присутствует в реальности, и нет чего-либо подобного ей. Все вещи, которые мы воспринимаем нашими пятью внешними чувствами — зрением, слухом, обонянием, вкусом, осязанием, — являются внешними вещами; и когда человек имеет идею или образ любой из вещей этого рода в своем разуме, когда их на самом деле нет, и когда он на самом деле не видит, не слышит, не обоняет, не чувствует вкуса и не осязает их, то он имеет их в своем воображении, и эти идеи являются нереальными идеями. Когда идеи такого рода сильно запечатлеваются в разуме, и их образ в уме очень жив, почти такой, как если бы человек видел, слышал их, обонял, чувствовал вкус, осязал, то это называется впечатлением, оказываемым на воображение" (8). Поскольку воображение не связано непосредственно с чувственно воспринимаемыми объектами, это самая свободная из наших способностей. Ее действия могут не соответствовать реальному миру; в этом и заключается его опасность.

3. Опасность воображения.

Третьим наблюдением относительно воображения является то, что пуритане рассматривали его как основной фактор, через который входят ошибки и искушения. Воображение часто вводит людей в заблуждение, создавая обманчивые иллюзии счастья или ужаса. "Кроме того, это опасно, потому что сатана, сохраняя свою ангельскую нематериальность, может действовать на воображение без какого-либо посредства чувств, тем самым искушая волю такими пороками, которые она никогда не задумала бы посредством чувственного опыта" (9). Предупреждения против того, чтобы духовные переживания основывались на воображении, являются общими для пуритан. Эдвардс, например, в своих "Заметках об оценке опыта" напоминает, что следует заботиться о том, чтобы "наши открытия, озарения и опыт в целом не были поверхностной работой фантазии, но твердым, значительным и глубоким впечатлением в умах, влияющим на нашу практику" (10).
В условиях первого Пробуждения некоторые противники возрождения утверждали, что ментальные образы Христа могут исходить только от дьявола. По словам Джеймса Фишера из Глазго, "действия Святого Духа сосредоточены в высших силах души. Сатана имеет легкий доступ к воображению: все ужасные или приятные фантазии, которые формируются в нем, исходят только от него (2 Фес.2.9-11) (11). Один из ответов на это утверждение дал Джон Уиллисон, уважаемый служитель из Данди. Он не видел оснований для ограничения влияния Святого Духа высшими способностями потому, что дьявол может обманывать воображение. Он спрашивает с негодованием: "Вы думаете, что Бог сотворил воображение, или любую другую способность души, только для того, чтобы их обманывал дьявол? Неужели Он не может спасти воображение, если на то есть Его воля?" (12).
В одном отношении пуритане, однако, были согласны. У сатаны есть готовый доступ к воображению и "никогда не следует доверять ему без вопросов, ибо дьявол всегда может прицепиться к людям" (13). Далеко не очевидно также, буджет ли Бог использовать воображение. Те, кто ответит на этот вопрос утвердительно, в конечном итоге рискуют выступить против традиционного пуританского понимания Второй заповеди.

II. Изображения и кумиры

Следуя Кальвину и реформатской традиции, пуританское толкование утверждает, что первая заповедь обязывает поклоняться только Иегове, а вторая устанавливает надлежащие средства поклонения. Следовательно, запрет на идолов относится как к изображениям других богов, так и к образам истинного Бога (14). Любые изображения Господа отвергаются, потому что они затеняют духовность, суверенитет и славу Божию и снижают ценность Его Слова. Виды изображений, отклоненных пуританских экзегетами, обобщены Джеймсом Даремом.
1. Мы осуждаем любые изображения Бога или Троицы, на зданиях или в книгах, например как сияющего солнца с именем Господа Иегова или любым другим способом...
2.  Также все изображения отдельных Лиц, например, изображение Отца как старца, как если бы Он был тварью, изображение Сына как агнца или юноши, или Святого Духа в образе голубя, ибо все это в высшей степени унижает Бога" (16).
Почти в тех же выражениях список Дарема повторяет Томас Бостон (17), и фрагменты его появляются в других работах. Список показывает, по крайней мере, два особенно значительных применения второй заповеди в пуританской мысли: ко Христу и к образам и символам; кроме того, сюда должны быть добавлены ментальные образы.

1. Образы Христа.

Хотя изображения запрещены в Ветхом Завете, можно было бы утверждать, что они являются в настоящее время приемлемыми в силу Воплощения. Если Господь принял тело, Его человеческий облик может быть изображен. Каким бы правдоподобным ни казался этот аргумент, он последовательно отвергался пуританами, на что нелишне обратить внимание. "Не должно быть никаких образов Иисуса Христа, потому что Его Божественная природа не может быть изображена вообще, а Его тело, будучи прославлено, не может быть изображено в таком виде, и потому это будет лишь тщетным замутнением преданности; если же изображение делается, чтобы преданность разогреть, то это будет явным поклонением самому    изображению, и потому ощутимым нарушением Второй заповеди" (18).
"И если могут сказать, что хотя душу нельзя изобразить, но тело можно, и потому образ будет представлять человека, я отвечу, что это не так, ибо у человека одна природа, и ее образ представляет всего человека, но со Христом не так; Его Божество не является отдельной частью человеческой природы, как душа человека (которая обязательно предполагается в каждом живом человеке), но особый характер Его  в том, что только соединившись с человечностью, Его Личность составляет Богочеловека Христа, Которому нет подобия. Поэтому то, что претендует представлять Его, не может представлять только человека, но должно представлять Христа, Еммануила, Богочеловека, иначе это не Его образ. Кроме, нет никаких оснований для представления Его в Его человечености, ибо любой Его человеческий образ есть не что иное, как фантазия, да и чем иным мог бы быть портрет Христа? Чем бы был портрет любого человека, написанный при отсутствии натуры и даже независимо шаблона? Это бессмысленно, ибо чтобы возникло изображение, необходимо его общее мерило с другими изображениями, и это невозможно по отношению ко Христа. А потому тот, кто изображает Его хотя бы при всем уважении и почтении, грешит против заповеди, запрещающей любое поклонение изображениям. Если Он Бог и мы поклоняемся Ему, мы должны были бы разделить Его природу, чтобы Его изобразить; в противном случае любое изображение не есть образ Христа" (19). 
Стоит отметить, что Писание осуждает "образ, подобный тленному человеку" наряду с другими видами изображений (Рим. 1.23), и что апостол не упоминает об изменении этого принципа, основанном на воплощении. На самом деле все образы - это грубо плотское восприятие Христа, которое Павел отверг в другом месте (2 Кор.5.16). Отношение Павла - это полное пренебрежение к внешности Христа, которое проявляется в Евангелии и которое существовало и в ранней Церкви. Кальвин отмечает, что все изображения в храмах были отвергнуты Эльвирским собором в Испании (305 г.) и, согласно Августину, так было везде в течение первых 500 лет христианства (20).
Таким образом, реформатские авторы предъявили богословские библейские, и исторические соображения, как доказательство того, что образы Христа являются идолопоклонством. В условиях Пробуждения некоторые пасторы, которые принимали многие из этих принципов, считали тем не менее допустимым представлять себе Христа как человека. Остается спросить, может ли их подход быть оправдан на основании Священного Писания или пуританских прецедентов. Для того, чтобы сделать это, необходимо рассмотреть другие применения Второй заповеди, а затем понять, есть ли из нее какие-либо законные исключения.

2. Образы и символы.

Упоминания Джеймса Дарема о солнце и агнце поднимают вопрос о метафорах. Даже если изображения в человеческом облике отвергаются, могут ли образы, основанные на библейских метафорах, использоваться для представления Бога в более отдаленной символической форме? Томас Уотсон, однако, предполагает, что те же принципы применимы в обоих случаях: "Хотя Бог благоволит снизойти к нашим слабым силам и явил Себя в Писании имеющим глаза, чтобы показать Свое всезнание, и руки, чтобы показать Свою власть, все же будет нелепо метафор и образных выражений выводить аргумент в пользу изображений и образов, ибо в таком случае Бога можно было бы изображать в виде солнца, огня или скалы, раз Он явлен под этими метафорами в Писании,  и я уверен, что паписты сами не хотели бы иметь такие изображения Бога" (21).
В конце концов, если язычники могут использовать природные объекты, чтобы те символизировали их божества, как христиане могут претендовать на что-то иное, если используют те же практики? Даже при том, что Сам Бог не может быть представлен в любой сотворенной вещи, есть ли в Писании хотя бы сдержанное признание того, что видимые символы могут быть использованы для передачи духовной истины? Интересный случай представляют херувимы в скинии и храме. Кальвин называет их "малыми символами", единственной целью которых является показать,  что изображения не подходят для представления Божьей тайны "Крышку ковчега обвивают своими распростёртыми крыльями херувимы, покрывала так прячут его и всё святилище от посторонних глаз, что никто не может разглядеть его. Отсюда очевидно, что те, кто пытается доказать правомерность изображений Бога и святых ссылкой на этих херувимов, говорят вздор. Ведь они как раз и указывают на то, что божественные тайны не могут быть выражены в каком-либо зримом образе! Обвивая своими крылами крышку ковчега, херувимы скрывают Бога не только от глаз, но и от всякого чувственного восприятия и тем самым смиряют человеческую дерзость" (22). Оуэн настаивает на том, что они не являются образами ангелов, поскольку ангелы духи и на самом деле не похожи крылатых существ. Он называет их "простыми символами, представляющими постоянную нежную любовь и бдительность Бога над ковчегом завета и над Его народом, и не имеющими никакого отношения к природе ангелов" (23). Дарем считает проблему херувимов менее серьезной. Он хотел бы запретить представления ангелов вообще, но  не решается заходить слишком далеко. "На этом основании представляется, что изображение ангелов может быть осуждено, как вещь невозможная, поскольку они являются духами, которые не могут быть представлены в телесном образе без опаски; те же херувимы, которые были изготовлены под наставлением Бога в Ветхом Завете, были лишь образом природы и полного рвения служения ангелов, сложенные крылья которых говорили о том, что они повинуются Божией воле, а не своей" (24). Медный змий, сделанный Моисеем - еще более характерный пример; поклонение ему последующих поколений под именем Нехуштана демонстрирует, как легко можно злоупотреблять даже законными изображениями (25).

3. Ментальные образы.

Мало того, что стандартная пуританская позиция отвергает любые образы Божественного Существа и косо смотрит на возможность видимых символов духовной истины, но он также четко предупреждает об опасности внутреннего идолопоклонства. Поскольку воображение является хранилищем образов из внешнего мира, оно в основном отвечает за склонность человека создавать кумиров. "Пустые фантазии" язычников являются источником изображений в виде "тленных людей, птиц, четвероногих и пресмыкающихся" (Рим.1.21-23). Как отмечает Кальвин, "человеческий разум, будучи преисполнен гордыни и безрассудства, отваживается воображать себе Бога по собственной мерке; поскольку же он туп и пребывает в звероподобном невежестве, то суетно мыслит вместо Бога всяческих призраков. Вдобавок ко всему он ещё имеет наглое намерение выражать возникающие у него безумные фантазии о Боге во внешних формах. Поэтому дух человеческий зачинает идолов, а рука рождает их на свет" (26).
Пуританские авторы всегда придерживались традиции Вестминстерской Ассамблеи. Вопрос 109  Большого катехизиса перечисляет среди грехов, запрещенных второй заповедью, "изготовление любого изображения Бога, любого из Лиц Троицы, либо внутренне в уме, или внешне в любом виде", и даже "изображение любого творения". Винсент настаивает, что идолопоклонство происходит не только тогда, когда люди поклоняются внешним изображеним, но и когда "они поклоняются плотским фантазиям и строят в своих умах образы Бога, вроде старика, сидящего на небесах" (27). По Дарему, "у нас не должно быть никаких плотских представлений о Боге, как если бы Он был видим нам, как и в образе любой вещи, которую мы могли себе представить" (28). Томас Бостон заявляет самым решительным образом: "Разве не будет плотский ум от природы стремиться понять духовные вещи в воображении, как если душа погружается в плоть и кровь и пытается постичь все в телесной форме? Пусть люди, которые привыкли к формированию самых абстрактных понятий, заглянут в свои собственные души, и они найдут эту предвзятость в их умах. И то, что идолопоклонство такого рода очень старо и преобладает  повсюду в мире, является неоспоримым свидетельством, что люди от природы хотят иметь видимое божество и видеть то, чему они поклоняются... Реформирование этих народов, благословен Господь за это, прогнало идолопоклонство и изображения из наших церквей, но только изменение в сердце может сломать идолопоклонство внутреннее и изгнать тонкое и изысканное поклонение изображениям Божества и представлениям о нем из умов людей. Мир в самые темные времена никогда не был более склонен к первому, чем неосвященный ум к последнему. Отсюда ужасные, чудовищные и уродливые представления о Боге, Христе, небесной славе и о многом другом" (29).
В этих предупреждениях, касающихся внутреннего идолопоклонства, действуют два принципа. Во-первых, воображение - это корень всего идолопоклонства из-за своей свободы сохдавать образы, которые не находятся ни в каком  соответствии с реальностью. Во-вторых, как правило, предполагается, что образы, которые нельзя делать руками, также запрещены воображению. Именно это второе предположение вызвало атаку шотландцев на Пробуждение в 1742 г. Итак, если воображаемые образы Христа могут быть идолопоклонством или бредом от сатаны, есть ли законные исключения?

III. Исторические перспективы

Мы уже отметили несколько примеров взглядов шотландцев на мысленные образы, высказанных в контексте Пробуждения. Кроме того, мы предположили, что этот спор стал возможен в силу напряженности, возникшей в пуританской традиции (30). Пришло время наметить историческое развитие этого конфликта в Шотландии.
Пуританская оценка религиозного назначения воображения никогда не был полностью однородной. Различия могут быть обнаружены даже среди весьма уважаемых авторов в рамках этой традиции. Хотя негативные оценки являются нормой, рассмотрим примечательные слова Айзека Эндрюса: "О, мой Иисус, увенчанный шипами и избитый тростью, которая была взята из Твоих рук, чтобы бить Тебя по голове, истерзанной терновым венцом, избитый палками и плетью с железом от головы до пят, о Тебе было сказано: Се Человек! Видишь ли ты Его? Есть ли у тебя воображение? Можешь ли ты представить, как будто ты рядом с Ним?" (31).
Этот пример является особенно заметным по двум причинам. Во-первых, это очень популярная работа, часто переиздававшаяся с середины XVII до середины XIX в. Во-вторых, это было самый сильное свидетельство пуританского прецедента, цитировавшееся шотландскими сторонниками ривайвелизма в защиту ментальных образов (32). Напряженность во взглядах многих пуритан до начала конкретного спора хорошо представлена в одной работе против "папизма": "И тогда он сказал, что мы не можем представить себе Бога, но, формируя идею Его в наших умах, мы всегда создаем множество образов и представлений Бога... Но потом к тому же мы должны учитывать, что эти формы и представления Бога в наших фантазиях возникают из нашего естественного устроения, от нашей конечной и телесной природы, которую можно лишь оплакивать, и, следовательно, [это], не является аргументом для поклонения Богу в любой телесной форме; это тем более должно побудить нас реагировать на грубые и необоснованные понятия и концепции, касающиеся Бога. Также наши фантазии могут вести наше понимание; но наши разумные суждения должны исправить и отрегулировать наше воображение" (33).
Обратим внимание на непростое напряжение, которое влечет за собой это решение. Если ментальные образы Божии являются результатом падения, они могут быть обоснованно осуждены. Но если они "возникают из нашего естественного устроения", то трудно понять, почему это надо оплакивать. Джонатан Эдвардс четко признает эту дилемму, и он имеет дело с ней в ряде своих работ о духовном возрождении в Америке. Самое важное из его размышлений на эту тему можно найти в "Признаках работы Духа Истины". Эдвардс утверждает, что иногда работа воображения может способствовать подлинному обращению. "Такова наша природа: мы не можем думать о невидимом без известной доли воображения. Я осмеливаюсь обратиться к любому человеку, обладающему самыми высокими способностями ума, и спросить его, способен ли он сосредоточить свои мысли на Боге, Христе или на чем-либо другом из духовного, невидимого мира, не имея в своем мышлении воображаемых образов и представлений, которые, впрочем, неизменно появляются? При этом воображаемый образ обычно становится тем живее и сильнее, чем более он завладел нашей памятью и чем интенсивнее наши размышления и сильнее привязанности, - особенно же, если эти образы являются неожиданными для нас.Бог дал нам такую способность, как воображение, и создал нас так, что мы не можем думать о духовных и невидимых вещах без некоторого участия этой нашей способности. Наша структура и наша природа являются такими именно потому, что воображение является действительно полезным для нас, содействуя надлежащему проявлению других способностей нашей души, если используется надлежащим образом. Однако часто, когда способность к воображению является слишком сильной, а другие способности - слишком слабыми, воображение подавляет их, не позволяя им проявиться...
Всегда находятся люди, готовые объяснить подобные вещи неверно и придать им слишком большое значение, считая их пророческими видениями и Божественными откровениями, и даже иногда увидеть в них указание Неба на то, что должно произойти в будущем. Однако результат этих пророчеств в ряде случаев, которые мне известны, говорит о другом.Тем не менее, я понимаю, что такие случаи иногда очевидным образом, хотя и косвенно, исходят от Божьего Духа, - то есть, необычное состояние сердец этих людей и их сильное и живое восприятие Божественного иногда, но не всегда, исходят от Его Духа. Насколько душа простирается в святом восторге к Небу и удерживает в себе божественные ощущения, настолько же эти чувства исходят от Духа Божьего, хотя воображаемые образы, которые посещают душу во время экстаза, являются второстепенными, а иногда в них имеется и нечто неуместное, фальшивое и смущающее окружающих" (34).
Некоторые аспекты анализа Эдвардса нужно отметить особо. Во-первых, видения и другие действия воображения могут являться естественным результатом возвышенных привязанностей. Во-вторых, для их объяснения не всегда приходится прибегать к действию дьявола. В-третьих, воображение может увлечься и допустить ошибки по крайней эмоциональности. Наконец, Бог может использовать мнимые идеи, чтобы указать на духовную истину, так же как Он использовал некоторые ветхозаветные прообразы.
Проповедь Эдвардса приобрела значительное влияние в Шотландии. В ответ на предложение Джорджа Уайтфилда в 1742 году было опубликовано шотландское издание с предисловием Джона Виллисона. Служители-ривайвелисты Джеймс Роуб и Александр Вебстер высоко оценили эту работу, но ее сурово раскритиковали Адам Джиб и Джеймс Фишер, лидеры Отделенной Церкви (35). Последовала энергичная "брошюрная война" вокруг вопроса о воображении, в течение которой Роуб опубликовал четыре письма Фишеру. Последнее из этих писем спровоцировало новый всплеск полемики. Это была работа Ральфа Эрскина "Трактат о ментальных образах. вызванный знакомством с тщетной философией и плохим богословием" (36).  Эти две работы образуют самую удобную базу для изучения богословских аспектов полемики.

IV. Богословские аргументы

Для того, чтобы состоялось значимое обсуждение любого вопроса, спорящие стороны должны иметь некоторые точки соприкосновения. Джеймс Роуб и Ральф Эрскин были пресвитерианскими служителями, ортодоксальными в учении и евангельскими на практике и чтившими общее для них пуританское наследие. Помимо этого они находились в согласии по нескольким важным вопросам. Во-первых, они считали, что видения Христа, о которых сообщают некоторые, не были фактическими явлениями Спасителя. "Поскольку тело Христа на небе, оно не может созерцаться физическим зрением. Таким образом, предполагаемые видения могли быть только в воображении" (37). Во-вторых, хотя терминология Роуба является иногда неточной, он и Эрскин согласны, что воображаемая идея Христа только изображает то, что можно увидеть глазами. Она относится только к внешности. Следствием этой оценки является третий момент согласия. Мнимые идеи не отличаются существенно от фактического видения. Оба принадлежат к сфере смысла. Таким образом, эпистемологический смысл видения и воображения практически тот же самый (38). В-четвертых, мнимые идеи ментальных образов могут быть яркими и четкими, но это не является необходимым для аргументов обоих сторон. Воображаемая идея Христа как человека может повлечь за собой лишь самое общее представление о человеческом теле, "состоящем из всех его существенных частей, абстрактно от какой-либо конкретной формы и подобия" (39). И наконец, Эрскин и Роуб были согласны, что любые изображения Бога являются идолопоклонством. Таким образом, мысленный образ Христа как Бога одинаково осуждается ими. Спор касается только психических образов человеческого тела Христова (40).
Все эти моменты необходимо уяснить  для всего последующего обсуждения различий между Роубом и Эрскином. Их выводы можно резюмировать довольно просто. Роуб считает воображаемую идею Христа как человека необходимой для веры; Эрскин считает, что такая идея по своей сути идолопоклонство. Эти две точки зрения будут рассмотрены нами по отдельности.

1. Джеймс Роуб

Роуб излагает свою защиту представления Христа в воображении под тремя заголовками. Во-первых, пишет он, "у нас могут быть многообразные идеи и концепции природы Христа, и мы не можем мыслить две или несколько из них одновременно" (41). Таким же образом можно думать о Божьей вечности без одновременного представления о Его всемогуществе. Такое разделение идей не делит Бога на отдельные части, и это не греховно. Это всего лишь естественное следствие человеческой ограниченности, в силу которой мы не можем думать о разных вещах одновременно. Во-вторых, осмысление человечности Христа посредством идей в воображении не исключает веру в то, что Он больше чем просто человек (42).
Третий тезис Роуба несколько сложнее. Он пытается доказать, что воображаемые идеи Христа безусловно полезны для веры, и утверждает, что истинная идея посредника есть сложная идея, состоящая из трех отдельных идей - идей о Нем как о человеке, как о Боге и как о Богочеловеке. Идея Божественности Христа формируется в понимании без помощи воображения. Идея человечества Христа, однако, включает в себя представление о Его теле, и никто не может иметь представление о человеческом теле Христа, не создавая Его воображаемого образа. Он иллюстрирует свою мысль следующей аналогией:  "Человек состоит из души и тела. Душа, будучи духовной субстанцией, не охватывается никакой воображаемой идеей, но понимание должно представлять ее простой и имеющей собственные законы. Но то же понимание воспринимает тело, когда оно вне поля зрения, посредством идей воображения, которые не могут простираться до души; и та воображаемая идея, которая не может идти дальше тела, может быть полезна потому, что она подразумевает конкретную личность,  потому что мы не можем иметь никакого представления о личности без него" (43). Другими словами, воображаемая идея Христа как человека имеет за собой психологическая необходимость на основе того, как все люди  воспринимают друг друга. Если мы не можем думать о человеческой природе Христа, не образуя, по крайней мере, смутную воображаемую идею Его тела, то такая воображаемая идея необходима для веры. Кроме того, нет никакой разницы, за исключением разновидностей вообрадаемых идей, между обычным мышлением и яркими впечатлениями в сознании некоторых новообращенных. Таким образом, ментальне образы Христа, которые возникают во время обличения и обращения, могут быть заметной помощью в вере.

2. Ральф Эрскин

Эрскин утверждает свою аргументацию на основаниях, которые параллельны стандартным пуританским аргументам против идолопоклонства. Внутреннее идолопоклонство столь же реально, как и мысленное прелюбодеяние. Если человек должен сформулировать воображаемую идею женщины в  голове с вожделением, то это мысленное прелюбодеяние. "Даже в том случае, если мы можем сформировать картину человеческой природы Христа в нашем сознании через воображаемые идеи и сделать ее предметом веры или поклонения, имеет место внутреннее идолопоклонство... Действительно, я не знаю, кто может оправдать себя, и сказать, что он свободен в какой-то мере от этого греха. Это естественно для каждого падшего человека" (44).
В своем анализе внутреннего идолопоклонства Эрскин пытается быть последовательным. Его позиция может быть организована в логической последовательности от основных посылок к сильному заключению. Основное положение Эрскина в том, что "только Бог является истинным объектом веры и поклонения. Человеческая природа Христа не есть Бог. Таким образом, человеческая природа Христа сама по себе не является надлежащим объектом веры и поклонения" (45). Гораздо менее воображаемая идея тела Христа может быть объектом веры или поклонения, так как она даже не вся Его человеческая природа. Тем не менее Роуб считает такую идею необходимой для веры. Для того, чтобы подорвать позиции Роуба, Эрскин должны продемонстрировать, что воображаемая идея Христа не нужна для веры, а затем показать, что она может быть опасна для нее.
Рассмотрим сначала. нужны ли для веры мнимые идеи. Роуб признает, что наше понимание представляет себе Бога без использования воображаемого представления о Нем. "Но если наше понимание может достаточно верно представить себе Христа как Богочеловека в одном Лице, которое как таковое есть Христос, то почему нужно дискредитировать наше понимание такие образом, как если бы оно вовсе не могло бы действовать без помощи материи, как если бы было совсем невежественно без того, чтобы представлять себе некий образ в голове под именем Христа" (47). Следовательно, Эрскин утверждает против Роуба, что мнимые идеи находятся под контролем воли. Роуб считает, что образы и статуи являются творениями воли, но, что воображаемая идея Христа как человека невольно производится воображением, когда ум размышляет над Его исторической жизнью, смертью и воскресением (48). Эрскин, однако, настаивает на том, что воображение формирует изображения пассивно только во снах и в исключительно сильных движений "животных духов". В противном случае способность воображения к формированию образов активна и регулируется волей. Таким образом, "пустые фантазии» относительно Бога или Христа запрещены в Писании, и мнимые идеи не нужны верующему, чтобы сосредоточиться на Христе (49).
Следующим логическим этапом аргумента Эрскина является вывод, что мнимые идеи Христа как человека опасны. Любой образ человека, будь то внешний или внутренний, обязательно предполагает человека в качестве субъекта изображения. Поэтому Роуб повинен в поощрении несторианства, то есть учения, что во Христе есть две личности (человеческая и Божественная), а также две природы (50). Как обобщает эту тему Эрскин: "Образ поэтому...  должен представлять собой человеческую личность либо Божественную. Если изображение Иисуса Христа, о котором идет речь, представляет Его человеческую личность, то это не истинный Его образ, ибо Он не имеет только человеческой личности и никогда не был просто человеком, и поэтому он не передает ничего, кроме лжи и фаотши. Если же образ Христа представляет Его Божественную личность, то это образ Бога, ибо Иисус Христос есть Бог, Второе Лицо славной Троицы, и следовательно, хочет того г-н Роуб или нет, это всего лишь идолопоклоннический образ Бога, который прямо запрещен Второй заповедью" (51).
Заключительный этап аргумента Эрскина состоит в том, что он намерен показать, как человеческая природа Христа может быть объектом веры, не привлекая воображаемое представление о Нем просто как о человеке.  Его ответ таков: "человеческая природа Христа является объектом веры во всех ее свойствах, которые отражаются и утверждаются в Слове" (52). Пропозициональные истины не являются предметами фантазии, и потому в них можно верить и без мнимой идеи Христа как человека. Эрскин дает ряд примеров такого рода истин, которые он намерен утверждать, в том числе: чудесное рождение Христа, в чистоте и святости Его человеческой природы, объединение Божественной и человеческой природы в одном Лице, помазание человечности Христа Святым Духом и прославление Человека Иисуса Христа (53). До этого Эрскин утверждал, что мнимые идеи являются добровольными, ненужными и вредным для веры. Показывая, как вера в человеческую природу Христа может существовать без них, он считает, что оправдал свое утверждение, что ментальные образы Христа являются идолопоклонством. Они не являются Богом назначенными средствами для обретения веры в Богочеловечество Спасителя.
Так необходимы ли мнимые идеи человеческого тела Христа для веры или они суть идолопоклонство? Ответы, даваемые Роубом и Эрскином, зависят от их представлений о взаимосвязи между чувствами и верой.

V. Эпистемологические аргументы

В начале XVIII в. эмпиризм повис в воздухе. Джон Локк опубликовал свой знаменитый "Опыт о человеческом разуме" в 1690 году, но это ни в коем случае не было его единственным влиятельным трудом в этом направлении. Как мы уже отметили, схоластическая психология была унаследована пуританами с приданием ей ряда эмпирических функций. Эпистемология Роуба была в основном эмпирической. Он настаивает на том, что "все знание о Боге, Его природе и совершенствах, у нас есть через внешние средства Его дел и Слова, которые Святой Дух делает действенным, что достигается благодаря вмешательству наших чувств и воображения" (54). Его объяснение этого процесса идет в соответствии с традиционной терминологией: "Строго говоря, воображаемая идея - это идея, которую наше понимание образовало из телесных вещей отсутствующих у нас, благодаря помощи воображения, представляя вид или образ этих вещей, полученны воображением или приложенный к нему. Это не восприятие нашими чувствами присутствующих телесных вещей, но здесь действуют наши души благодаря вмешательству наших чувств; таким образом воображение получает то, что мы называем идеей, когда сам предмет отсутствует, но душа и понимание достраивают его благодаря вмешательству воображения, в соответствии с этим правилом "восприятие воображаемого необходимо для понимания" (Oportel intelligentem phantasmata) (55).
Таким образом, защита Роубом мнимых идей опирается на схоластическое описание восприятия. Ментальные образы Христа имеют точно такую же функцию, что и образы, сформированные воображением при контакте с видимым миром. И то и другое необходимо для функционирования понимания. После того, как понимание охватило концепцию, Святой Дух может использовать эту идею для более духовных целей. Ральф Эрскин энергично отвергает эпистемологию Роуба и в процессе своей аргументации высказывает интересный вариант философского окказионализма. В отличие от Роуба он предлагает свое собственное правило: "Подавить, свергнуть и снести воображаемое необходимо для понимания" (Oportet intelligentem phantasmata supprimere, subvertere, subruere) (56). Как  Эрскин пришел к такому заключению? Он утверждает, что чувства являются: (1) радикально отделены от понимания и веры; (2) являются препятствиями, а не помощью пониманию и вере; и (3) лишь поводами для того, чтобы вызвать понимание и веру.

1. Разделение способностей

Было отмечено, что большинство пуритан различали рациональные и чувствительные аспекты человеческой природы. Эрскин продолжает эту традицию, сделав следующие отличия: "Когда мы смотрим на солнце с открытыми глазами, то воспринимаем его внешний образ; когда мы закрываем глаза и размышляем о солнце, то мы имеем его внутренний образ. Но для того, чтобы учесть блеск солнца и расстояние до него, должно заработать наше понимание... Чувство, разум и вера являются способностями, которые действуют в своих собственных сферах. Чувство, будь то внешнее или внутреннее, имеет своим надлежащим предметом телесные вещи; разум - вещи умопостигаемые, и вера - вещи духовные или сверхъестественные" (57).
Тем не менее Эрскин идет дальше большинства своих предков, когда он приходит к выводу, что если способности разделены, они не могут подменять друг друга. Он укрепляет свой принцип радикального отделения необычной иллюстрацией. "Тело полезно на своем месте для телесных вещей, но не для духовных. Ноги позволяют нам идти по земле, но не по воде. Если человек чудом, как Петр, пойдет по воде, то, конечно, не без помощи ног, так же как нам нужны все стихии, в то время как мы находимся в теле; но это не значит, что мы можем пройти на ногах везде, в том числе по воде. Также в этом случае наши телесные чувства и фантазии могут посещать наши самые духовные действия, но они не более могут помочь нам ходить духовными путями или обрести спасительное знание и веру, чем наши ноги могут помочь нам ходить над бездной или по облакам" (58).
Эрскин предлагает несколько доказательств в пользу отделения воображения от разума (59). Однако в лучшем случае, ему удастся продемонстрировать, что это разные функции ума. Тем не менее, его доказательство, что природные способности не полезны для познания душой Бога, звучит более чем правдоподобно. "Даже если бы Божьи люди были слепы и глухи, и лишены других телесных чувств и способности чувственного воображения, все же они знают Бога лучше без этих телесных органов, как и души умерших святых, вовсе лишенные тела, и лучше, чем если бы они были просто разумными душами, которые в этом отношении не выше бессловесных животных" (60). Тело поэтому во многом является бременем для души, и Писание учит, что гораздо лучше оставить эту поврежденную хижину и быть со Христом. К сожалению, Эрскин, по-видимому, смотрит на тело больше с греческой, чем с библейской точки зрения. Такой взгляд на соотношение тела и души ведет его к некоторым довольно экстравагантным заявлениям.

2. Препятствие со стороны чувств   

Эрскин учит, что чувства и воображение сами по себе "являются полезными только для осознания человеком того, что он не знает Бога" (61). Он усиливает эту доктрину  двумя примерами. Во-первых, физическое присутствие Христа на земле отчасти было даже помехой для веры. Эрскин не воспринимает это в абсолютном смысле, и он, конечно же, не считает, что Воплощение было ненужным. Хотя его заявления могут быть истолкованы как имеющие докетические тенденции, он допустил некоторые крайности, по-видимому, лишь в пылу полемики. Что Эрскин действительно имеет в виду - так это то,  что без Божественного просвещения любое физическое восприятие Господа может производить только фальшивую веру, которая является врагом спасительной веры. Обратите внимание на следующее: "Отсутствие Христа в Его человеческой природе не есть помеха, но, скорее, содействме вере, ибо как Личность Богочеловек Христос так же присутствует в вере, как если бы Его человеческое тело было сейчас на земле, видимо и осязаемо нами. В этом случае мы могли бы даже быть готовы ошибочно думать, что мы видим и осязаем просто человека, когда на самом деле перед нами оказалось бы человеческое тело Христа" (62).
Во-вторых, Эрскин говорит, что знание Бога, доступное творению, утопает в болоте заблуждений и заключено в темницу греха, превращясь поэтому в тщетные  фантазии идолопоклонников (о чем Павел говорит в Рим.1.18-23). Тем не менее, Эрскин далее приходит к выводу, что суеверие и идолопоклонство возникает именно из-за того, что к познанию Бога привлекаются чувства и воображение. ибо они направлены на тварь (63). Это безусловно верно: естественное откровение само по себе не способствует идолопоклонству, последнее позникает из порчи человеческого сердца вопреки естественному откровению. Правильная тенденция творения состоит в том, чтобы раскрывать и славить Творца. Отрицательная оценка Эрскиным чувств является только подготовкой к его окончательного объяснению их нормального функционирования.  Он признает, что они "полезны для познания видимых и материальных вещей, и только в пределах этой сферы" (64). Однако взаимосвязь чувств с духовным и невидимым совершенно иная.

3. Окказионализм

Решение Эрскином эпистемологической проблемы известно как окказионализм: чувства у него настолько отделены от понимания и веры, что  они мешают, а не помогают этим способностям. Тем не менее, "разумная душа едва ли может думать о какой-либо вещи, если формирование концепции не будет приурочено к каким-то чувствам" (65). Ощущение часто используется Богом, чтобы вызвать врожденное знание в душе. Чтобы правильно понять учение Эрскина, надо отличать собственно врожденные идеи (которые он отрицает) и врожденное знание, которое крайне важно для познания Бога и мира.  Врожденные идеи, как поясняли картезианцы и платоники, состоят из "образов, представлений и обликов известных вещей", которые вложены в нас Богом, как если бы все, что есть в этой жизни, было для нас просто воспоминанием о том, что мы некогда уже видели" (66). Для того, чтобы проиллюстрировать и доказать свою доктрину врожденного знания как отличную от врожденных идей, Эрскин обращается к отцу человечества. Для Эрскина, как и для большинства пуритан, наиболее ярким доказательством врожденного знания Адама было наименование им всех существ (67). Кроме того, Адам знал Бога в Его бытии в отношениях, как Бога и как своего Друга; в противном случае он бы никогда не бежал от Него со стыдом, когда дружба была нарушена его грехом. Он знал Бога прежде, чем знал тварь, ибо он был создан по образу Божию, со знанием, праведностью и святостью, и с правом владычества над творением. Он знал Бога в тех Его делах, которым его не могла научить тварь, а именно знал ум и волю Божию, стоящие за обязанностями человека; у него  прекрасное знание закона Божия, который был написан у него в уме и сотворен вместе с ним (68).
Но если врожденное знание состоит не из образов всех вещей в подсознании, что это такое? Эрскин выражается не вполне ясно по этому вопросу, но его лучшая иллюстрация сравнивает ослабевшие остатки врожденного знания с еще оставшимся дымком свечи, когда пламя уже потухло. "Потухшую и чадящую свечу можно зажечь снова, но только если будет другой источник пламени, который разожжет огонь вновь. Также и здесь: наше естественное познание Бога так глубоко погребено под мусором растления, что эта свеча Господа внутри нас потухла и от нее осталось лишь немного тепла и дыма, и тем не менее этот источник по самой природе знания склонен зажигаться от света, который приближается к нему. Это я называю врожденным знанием, и полагаю, что это столь важный корень и источник полученных нами знаний, что ничто из них не может быть приобретено нами без него. И приписать знания внешним причинам без внутренних, как представляется мне, значит отрицать Божественное происхождение света природы" (69).
На самом деле Эрскин различает несколько видов врожденного знания. Самое основное - это врожденное знание твари. Без этого чувства не может быть никакого познания мира. Во-вторых, Бог насаждает естественное знание о Себе в человеческом сердце, которое, как говорит Ван Мастрихт, возникает из самой укорененности  нашего понимания в бытии Бога. Такое знание следует отличать от естественного познания Бога, которое вытекает из созерцания природы. Тем не менее, все это не охватывает спасительного познания Бога. Причина в том, что все природное знание содержится в интеллектуальной способности. Для того, чтобы выйти за пределы ее, должен быть новый вид врожденного знания, внедренного в душе, и новые способности,  чтобы получить новый вид знания. Тот же принцип действует и в природе, и в благодати. "Если бы Бог явил нам себя прежде, чем восстановить в нас Свой образ, мы не могли бы знать Его: Он должен сначала дать нам понимание, чтобы мы могли Его познать" (1 Иоан.5.20) (70).
Этим завершается опровержение Эрскиным Роуба. Против заявления последнего о том, что чувства и воображение полезны веры, он утверждает, что это способности настолько отдельные, что восприятие телесных объектов не может помочь постижению христианской истины, но может ему лишь помешать. Истинный источник фактических знаний, будь то в природе или в благодати - это врожденное знание, внедренное непосредственно Богом. Чувства могут дать повод для развития понимания и веры, но не более того.

VI. Оценка

Шотландский спор о воображаемых образах Христа должен быть оценен на двух уровнях. Во-первых, необходимо оценить относительные достоинства аргументов, предлагаемых Эрскином и Роубом. Во-вторых, требует разрешения противоречие между естественностью и греховностью определенных мысленных образов.

1. Эрскин и Роуб 

Брошюрная война между этими двумя защитниками веры, выгорев дотла, так и не пришла к удовлетворительному результату. Вместо очевидной победы в борьбе, однако, возникли два оправданных вывода. Роуб оказался очень слаб, имея дело с обвинением во внутреннем идолопоклонстве. Эрскин, с другой стороны, оказался не в состоянии привести убедительные доводы в вопросе о природе знания.
Учение Роуба было бы более оправданным, если бы он удовольствовался заявлением, что воображаемые идеи Христа - это совершенно нейтральные события с чисто психологическими объяснениями. Его настойчивость в убеждении, что мнимые идеи человеческого тела Христа являются полезными и необходимыми для веры, ставит вопрос в гораздо более невыгодном свете с традиционной пуританской точки зрения. Для того, чтобы обеспечить лучшую защиту своей ортодоксальности, Роуб должен был четко заявить, когда, если когда-либо вообще, мысленный образ Христа будет идолопоклонством. Если он допускал патетические образы распятого Спасителя и прекрасные - просоавленного Христа, трудно представить себе, какого рода умственные картины будут неизбежно считаться идолопоклонством. Его собственный пастырский опыт  в таких случаях показывает, что он был обескуражен любой зависимостьб от воображаемых идей, но это также говорит о том, что в то же время он, возможно, не предупредил своих людей об опасности внутреннего идолопоклонства.
Аргумент Роуба сводится к утверждению, что есть исключения из общего запрета внутренних образов Бога. Может ли он сохранить это положение? С точки зрения пуританских теологов изображения Христа запрещены, потому что Его Божественная природа не может быть изображен; картина может представлять только Его человеческую природу, которая есть лишь часть Христа. Если это возбуждает преданность, то это идолопоклонство; если этого не произойдет, то картина не служит никакой полезной цели. Представлять мысленным взором половину Христа есть ересь в лучшем случае, или идолопоклонство в худшем. Ответ Роуба таков, что не будет ересью размышлять о человеческой природе Христа отдельно от Его Божества. Таким образом, допустимо иметь и воображаемую идею Его человеческого тела. Такая идея не исключает одновременную реальность Его Божества. На самом деле эта воображаемая идея Христа как человека должна быть объединена с интеллектуальным осмыслением Его Божества с тем, чтобы прийти к истинной и полной концепции Посредника.
Положение Роуба подразумевает выводы, которые он, возможно, тщательно отвергал. Эрскин возражает ему тем, что внешние образы Христа также незаконны (71).  Это обвинение основано на неточном чтении одного предложения в IV письме Роуба (72). Тем не менее, связь между внутренними и внешними образами действительно кажется очень близкой. Если размышление с участием мысленного образа не делит кощунственно природу Христа, то почему размышление, стимулируемое изображением Господа, подлежит этому обвинению?
С другой стороны, теория познания Эрскин открыта для серьезных возражений. Прежде всего, его окказионализм - не в коем случае не очевидный вывод ни из Писания, ни из наблюдений. Его различные формы оказались философски неустойчивыми и не просуществовали долго. Во-вторых, теория познания Эрскин поозряла разновидность практического докетизма. Хотя он явно придерживался ортодоксального учения о Воплощении, он не видел большой пользы в физическом присутствии Христа на земле для прихода людей к познанию Бога. Видение Христа во плоти был скорее помехой, чем помощью в вере для современников Христа, и современные верующие сталкиваются с проблемами в своей вере, если они применяют свои фантазии к жизни Господа на земле. Подобные проблемы были отмечены и в отбрасывании Эрскином роли телесных чувств, и в его отношении к свидетельству творения.
Наконец, декларация Эрскина, что пропозициональные истины не являются объектами фантазии,  открыта для серьезного вопроса. Он считает, что он нашел способ представить Христа человеку без помощи воображаемых идей телесных объектов. Тем не менее, трудно думать о непорочном зачатии, не представляя женщину и ребенка. Даже понятие чистоты и святости человеческой природы Христа зависит от физических аналогий. Мысль о чистоте, как правило, включает в себя воспоминания о других вещах, которые чисты, например, белизна снега или яркость солнечного света, например. Это правда, что такие образы не являются идолопоклонством; они не являются представлениями Божественного Существа. Тем не менее, Эрскин не желает предоставлять чувствам настолько большую роль в познании человеком Бога. В своем рвении уничтожить зависимость Роуба от фантазии он также подрывает идею, что люди часто мыслят посредством символов. Тем не менее, он, кажется, не слишком осведомлен об этой проблеме. Возможно, его отказ от всех образов в осмыслении духовных объектов является чисто философским излишеством.

2. Ослабление напряженности

В целом о подходе к проблеме можно судить по тому, что символические представления духовной истины или  атрибутов Бога иногда разрешались пуританской теологией. Роуб специально защищает ментальные образы, представляющие Бога и на основе библейских образов и метафор. Он говорит, что воображение помогает взращивать способности к осмыслению Бога, представляя им образы чувственных предметов, используемых в качестве символов духовной истины (73). Медный змий был прообразом Христа и превратился в идола только тогда, когда ему стали поклоняться. Таким же образом израильтяне представляли себе первосвященника, когда он входил за завесу в день искупления. Именно так они должны были глубже уяснить духовное значение полномочий Мессии как Посредника. "Им надлежало на самом деле, через осуществление их воображения, когда прообразы этого требовали, сформировать в своих умах представление об Образе, о котором говорит Писание" (74). Кроме того, Роуб жалуется что Джеймс Фишер полностью неправильно понимает полезность прототипов, когда он пишет, что "великим замыслом всех образов было увести людей от всего, что было предметами их внешних чувств" (75). Будь это так, утверждаеи Роуб, "было бы лучше вовсе не вводить эти образы, ибо не будь они введены, от них не было бы опасности" (76). 
Ральф Эрскин, как и Джеймс Фишер и многие из пуритан, имели определенные неудобства с визуальными символами Божьей работы и Его атрибутов, отображаемыми в храме Соломона. Эти художественные произведения простительны, ибо сделать их повелевалось Богом; кроме того, с тех пор они исчезли (77). Такой диссонанс со Словом возможен лишь при указании на перспективу.  Это говорит о том, что Эрскин и Фишер не правы, полагая, что символы Божественных атрибутов и дел всегда опасны и часто граничат с идолопоклонством. Первый вывод отсюда может быть следующим: хотя сам Бог не может быть изображен, символы Его атрибутов и дел являются законными предметами для искусства или ментальных образов. Внутреннее впечатление от яркого света может сопровождать духовную реализацию Божьего величия. Сияние в этом случае, может быть воспринято как символ славы Божией. Это не обязательно должно представлять Божественную сущность или какое-либо из лиц Божества непосредственно. Приходят на ум и другие примеры. Образ скалы, например, может символизировать верность и стойкость Господа. Более сложная проблема возникает тогда, когда ментальный образ представляет Господа Иисуса Христа. Возможность, которая предлагает здесь некоторые надежды, основана на признании того, что картины исторических событий разрешены Богом. Кальвин, кажется, приоткрыл дверь для законных образов Христа, в которую не решились войти его пуританские преемники.
Рассмотрим следующий пример: "Поскольку искусство живописи и ваяния - это дар Божий, я требую его осмотрительного и законного применения, дабы то, что Бог даровал людям для его прославления и для их блага, из-за беспорядочного использования не подверглось извращению и осквернению. Более того, не стало бы нашей погибелью. Я считаю непозволительным изображать Бога в какой-либо зримой форме потому, что Он запретил это делать, а также потому, что тем самым оскверняется божественная слава и извращается божественная истина. Тот, кто читал древних учителей, признает, что я не расхожусь с ними во мнении, ибо они осуждали любые изображения Бога как мирские поделки. Если же непозволительно представлять Бога в телесном облике, то ещё непозволительнее поклоняться образу как Богу или Богу в образе. Пусть люди изображают кистью и высекают из камня лишь те вещи, что видимы оком. Но не доступное человеческому зрению величие Бога недопустимо искажать выдуманными образами, не имеющими с ним ничего общего... Между тем, почти все образы, которым поклоняются паписты, принадлежат к этому последнему роду. Отсюда очевидно, что они были созданы не по здравому рассуждению, но под влиянием нелепых и безумных желаний" (78). Далеко не ясно, допускает ли при этом Кальвин историческую живопись, которая включают подобие Спасителя. Однако такая интерпретация кажется, по крайней мере, правдоподобной. Во всяком случае, он смог предложить ценное различие между портретами и изображениями евангельской истории.
Для того чтобы увидеть значимость такого различия, рассмотрим, каким образом Иисус Христос открыл Бога. Апостолы не признают его как Сына Божия исходя из Его внешнего вида, но на основании Его слов и поступков. Знамения, которые дал Иисус, были свидетельствами, на которые апостол Иоанн указал как на доказательства Божественности Христа (Иоан.20.30-31). Действительно, Сам наш Господь сказал: "Разве  не верите, что Я в Отце, и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Поверьте мне, что я в Отце, и Отец во Мне; а если так, то верьте Мне по делам Моим" (Иоан.14.10-11 KJV). Если пуританская интерпретация Второй заповеди в основном правильна (как считает и автор настоящей статьи) то любая попытка изобразить личность Христа портретом должна потерпеть неудачу. Его Божество не может быть изображено вообще, и на Его характер можно в лучшем случае намекнуть. То, что чаще всего возникает - это образ обожествленного человека, каковым Христос не был и быть не мог. Тем не менее, видимое представление событий может передать весть о Божественности Христа, не изображая его человеком определенным образом, но сообщая о Его Божественных делах. Очевидно, что иногда два вида искусства разделяет тонкая грань. Некоторые картины исторических событий могут содержать виртуальные портреты Христа, так что в центре внимания оказывается Его Личность, а не Его действия. Тем не менее, общее различие, кажется, достаточно ясно.
Остается последний вопрос: как следует воспринимать непроизвольно возникающие образы Христа тем, кто переживает их? Это проблема, с которой столкнулись многие лидеры Пробуждения XVIII в. Сравнение Эрскиным умственного идолопоклонства с прелюбодеянием предоставляет некоторые важные аргументы. Человек не всегда может избежать взгляда на красивую женщину или влечения к ней. Психическое прелюбодеяние не состоит в физическом видении, но в культивировании мысленного образа этой женщины с целью сексуальной стимуляции. Таким же образом, можно пройти мимо портрета Христа в музее, не поддаваясь на любой соблазн медитировать на Бога через его посредство. Даже если изображение является греховным, зрителю не нужно грешить. Когда ментальный образ приходит на ум без преднамеренной воли, его содержание должно быть оценено. Если он символизирует какой-то из атрибутов Божьих или если он представляет собой событие в жизни Господа нашего Иисуса Христа, его можно использовать, хотя и с осторожностью. Если это некий мысленный портрет Спасителя, его следует отвергнуть, не развлекаясь с ним. Эти предложения не могут быть применимы всегда и везде, но нам они представляются несушими библейский баланс между рядом важных психологических прозрений Джеймса Роуба (и, кстати, Джонатана Эдвардса до него) и не менее важных предостережений Ральфа Эрскина.

1 Perry Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century (Boston: Beacon, 1961), esp. pp. 239-55.
2 Cited by Ralph Erskine, Faith No Fancy: Or, a Treatise of Mental Images (Edinburgh: W. and T. Ruddimans, 1745) 7.
3 Elizabeth Flower and Murray G. Murphey, A History of Philosophy in America (2 vols.; New York: Capricorn Books and G. P. Putnam’s Sons, 1977) 1.71.
4 Ibid., 1.41–42.
5 Richard Watson, The Downfall of Cartesianism, 1673–1712: A Study of Epistemological Issues in Late 17th Century Cartesianism (International Archives of the History of Ideas II; The Hague: Martinus Nijhoff, 1966) 7. Samuel Maresius, a French Calvinist immigrant to the Netherlands, “defends the proposition Quod non est in sensu, non est in intellectu even with respect to the doctrine of God” (Ernst Bizer, “Reformed Orthodoxy and Cartesianism, “ JTC 2 [New York: Harper and Row, 1965] 20–82, esp. p. 67).
6. Французский философ Николя де Мальбранш является одним из ярких примеров. Он разработал философскую систему, известную как окказионализм, которая учит, что органы чувств являются лишь Божьим орудием по непосредственному донесению идей до ума. Richard Watson, p. 99 and Jerome Shafer, The Encyclopedia of Philosophy , s.v. “Mind-Body Problem.” Описанный нами окказионализм Эрскина, кажется, не зависит от Мальбранша (La Shell, “Imaginary Ideas,” 141–54).
7. В последнее время наблюдается печальная тенденция обсуждать понятие о красоте у Эдвардса в терминах освященного или возрожденного воображения, которое являет славу Божию
 (Paul David Johnson, “Jonathan Edwards’s ‘Sweet Conjunction,’ “ Early American Literature 16 [1981-82] 271–81, esp. pp. 27980 nn. 2-3; also Harold Simonson, “Jonathan Edwards and the Imagination,” ANQ 16 [No. 2, November 1975] 109–19, esp. pp. 116-17). Это явно использование понятие воображения в современном смысле в отличие от  Эдвардса, который видел в нем чисто естественную способность.
8 Jonathan Edwards, A Treatise Concerning Religious Affections (vol. 2 of The Works of Jonathan Edwards, ed. John E. Smith; New Haven: Yale University, 1959) 210–11.
9 Miller, Seventeenth Century, 257.
10 Jonathan Edwards, Selections from the Unpublished Writings of Jonathan Edwards, of America (ed. Alexander B. Grosart; Edinburgh: Privately Printed, 1865) 184.
11 James Fisher, A Review of the Preface to a Narrative of the Extraordinary Work at Kilsyth, and Other Congregations in the Neighborhood (2nd ed.; Glasgow: Printed for John Newlands, 1743) 25, body.
12 John Willison, A Letter from Mr. John Willison Minister at Dundee, to Mr. James Fisher Minister at Glasgow (Edinburgh: T. Lumisden and J. Robertson, 1743) 10
13 Jonathan Edwards, The Works of Jonathan Edwards (ed. Edward Hickman; 2 vols., 1834; reprinted Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1974) 1.269.
14 Cf. Calvin, Institutes 1.11–12 ; Heidelberg Catechism , questions 96–98; Westminster Larger Catechism , questions 103–10. For a modern presentation see J. I. Packer, Knowing God (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1973) 38–44. Lutheran and Roman Catholic exposition of the commandments numbers them differently. For historical background on this difference see C. F. Keil and F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1949) on Exod 20:1.
15 La Shell, “Imaginary Ideas,” 178–200.
16 James Durham, The Law Unsealed: or, A Practical Exposition of the Ten Com mandments. With a Resolution of Several Momentous Questions and Cases of Conscience (Edinburgh: D. Schaw, 1802) 67.
17 Thomas Boston, The Complete Works of the Late Rev. Thomas Boston, Ettrick (ed. Samuel M’ Millan; 12 vols.; London: William Tegg and Co., 1853; reprinted Wheaton: Richard Owen Roberts, 1980) 2.150.
18 Thomas Vincent, An Explanation of the Assembly’s Shorter Catechism (Philadelphia: Presbyterian Board of Publication, n.d.) 162.
19 Durham, Law Unsealed, 68.
20 Institutes 1.11.6,9, 13. К исторической ситуации см.: John Owen, The Works of John Owen (ed. William H. Goold, Johnstone and Hunter, 1850–53; 16 vols. reprinted Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1965–1968) 14.427-38, and James Nichols, ed., Puritan Sermons 1659–1689 Being the Morning Exercises at Croplegate, St. Giles in the Fields, And in Southwark by Seventy-Ministers of the Gospel (6 vols., Wheaton: Richard Owen Roberts, 1981) 6.63-69.
21 Thomas Watson, A Body of Practical Divinity, Consisting of above One Hundred and Seventy Six-Sermons on the Shorter Catechism (Berwick: W. Gracie, 1806) 389.
22 Institutes 1.11.3.
23 Owen, Works 14.446. 24 Durham, Law Unseated, 68–69.
25 Cf. ibid., 69; Boston, Works 2.151; Watson, Body of Divinity , 388-89.
26 Institutes 1.11.8.
27 Vincent, Explanation , 161. 28 Durham, Law Unsealed , 64. 29 Boston, Works 8.49.
30 Возможно, однако, что никакого спора по поводу мысленных образов Христа не возникло бы, не будь напряженности, которая уже существовала между государственной церковью Шотландии и некоторыми представителями духовенства. Ривайвелизм активизировал это противостояние, когда многие благочестивые мужи Пресвитерии  выступили против возрождения во многом потому, что оно служило для укрепления евангелических общин в национальной церкви. См.:
Arthur Fawcett, The Cambuslang Revival: The Scottish Evangelical Revival of the Eighteenth Century (London: Banner of Truth Trust, 1971).
31 Isaac Ambrose, Looking unto Jesus: A View of the Everlasting Gospel; or, The Soul’s Eyeing of Jesus (2 vols.; Berwick: H. Richardson, 1819) 2.83. The words I have italicized are omitted from at least one later edition.
32 Cited by James Robe, Mr. Robe’s Fourth Letter to Mr. Fisher Wherein His Preface to a 2d Edit. of His Review Is Considered (Edinburgh: R. Fleming and Company, 1743) 45.
33 Nichols, Morning Exercises 6.285-86.
34 Edwards, Works (ed. Hickman) 2.263.
35 James Robe, Narratives of the Extraordinary Work of the Spirit of God at Cambuslang, Kilsyth, &c . (Glasgow: David Niven, 1790) 46; Alexander Webster, Divine Influence the True Spring of the Extraordinary Work at Cambuslang and Other Places in the West of Scotland (Edinburgh: T. Lumisden and J. Robertson, 1742) 37; Adam Gib, A Warning against Countenancing the Ministrations of Mr. George Whitefield, Published in the New Church at Bristow (Edinburgh: Printed for David Duncan, 1742) 60; Fisher, Review , 10-11, body.
36 Published in 1745, Edinburgh: W. and T. Ruddimans.
37 Robe, Narratives, 200. 38 Erskine, Faith , 10.
39 James Robe, Mr. Robe’s Fourth Letter to Mr. Fisher, Wherein His Prefice to a 2d Edit. of His Review Is Considered … As Also, The Fraud and Falshood of the Reverend Mr. Ralph Erskine’s Appendix to His Fraud and Falshood, &c. Is Laid Open (Edinburgh: R. Fleming and Company, 1745) 40.
40 Ibid., 30. 41 Ibid., 53. 42 Ibid., 53-54. 43 Ibid., 55. 44 Erskine, Faith, 49. 45 Ibid., 48.
46 Robe, Fourth Letter , 54. 47 Erskine, Faith, 196. 48 Robe, Fourth Letter , 45. 49 Erskine, Faith , 158.
50 Ibid., 46. 51 Ibid., 155-56. 52 Ibid., 304. 53 Ibid., 297-312. 54 Robe, Fourth Letter , 63 .
55 Ibid., 33. 56 Erskine, Faith , 128. 57 Ibid., 10. 58 Ibid., 256. 59 Ibid., especially pp. 68-74.
60 Ibid., 259; see also 260. 61 Ibid., xxvi. 62 Ibid., 226. 63 Ibid., xxvi. 64 Ibid., 232.
65 Ibid., 266. 66 Ibid., 272, 276. 67 Ibid., 276. 68 Ibid., 273. 69 Ibid., 114-15. 70 Ibid., 278-79.
71 Ibid., 155. 72 Robe, Fourth Letter , 44. 73 Ibid., 9-13. 74 Ibid., 13. 75 Fisher, Review , 6, preface.
76 Robe, Fourth Letter , 12. 77 Erskine, Faith , 155. 78 Calvin, Institutes, 1.11.12.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn