ПУРИТАНСКАЯ ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
Джон Мак-Клендон (1990)
Американские пуритане четко понимали, что Слово Божье распространяется на всю жизнь. Их примерные жизнь и вера, вопреки распространенному мифу, являются кульминацией христианского мышления Запада. История пуританского права свидетельствует и об их лояльности, и о непримиримости.
И ученые, и дилетанты ныне продолжают спорить, в какой степени пуританские колонисты повлияли на американские законы, мораль, культуру, и является ли это влияние хорошим или плохим. Большинство согласно с тем, что слово "пуританизм" по обе стороны Атлантики превратилось в ругательство, означающее чрезмерную жесткость и суровость в вопросах права и морали. Таким образом, современные англоязычные люди, создавая для себя образ пуритан, обычно понимают их как тех, кто был слишком готов применять свои значительные богословские навыки к мелочным придиркам и делал все, за что брался, с избытком усердия. В области права этот образ пуританской общины дополняется зловещими воспоминаниями о ведьмах и публичных наказаниях. Но является ли он точным?
В последующем обсуждении я хотел бы представить краткий обзор правовой истории пуритан Новой Англии. Я покажу, что их историческое развитие было последовательным развитием богословия Реформации и пуритане применили это богословие к развитию правовой системы в Новом Свете. Тем не менее, исследуя пути, на которых пуритане реализовали свою правовую теорию в Новой Англии XVII в., я покажу, что их практика далеко не всегда соответствовала их богословию. Это несоответствие не было связано с какой-либо внутренней противоречивостью, присущей любому богословию или мировоззрению. Скорее оно появилось, когда пуритане стали игнорировать заветы своей же реформатской философии права, которая положила пределы власти закона, и некритически пронесли контрабандой чуждое правовое мышление, предполагающее автономию и некоторый примат человеческого разума. Это несоответствие имело место именно там, где пуритане не позволили богословию полностью сформировать свою правовую систему и вместо этого заимствовали обычные конвенции английской правовой традиции и мысли. Пуританская юриспруденция пришла к несостоятельности, когда пуритане: 1) отождествили естественное право и библейский закон. 2) соединили в законотворчестве понятия греха и преступления и 3) ввели наказания, противоречащие Писанию, а также наделили судей автономией с почти неограниченными полномочиями.
Современное правоведение в целом считает, что пуританская правовая теория - это не более чем любопытный исторический раритет, более нигде не актуальный. В заключении этой работы, обсуждая наследие пуританской правовой мысли, я полагаю, что это предположение основано на комплексной матрице исторических, экологических и философских факторов, субстрат которой в конечном счете является религиозным. Это антипатия к пуританской юриспруденции является результатом сдвига господствующей метафизической парадигмы в Америке от той, что допускает, по крайней мере, в принципе, абсолютный авторитет Божия закона в Писании, к той, которая постулирует приоритет и непогрешимость человеческого разума помимо особого откровения.
Определение пуританизма
Попытки определить пуританизм породили много научных дискуссий. Тонкости этой дискуссии могут быть преодолены и рабочее определение легко найти, если термин рассматривается как церковный и богословский. Как церковный термин, пуританство относится к движению за реформы, которые произошли в Церкви Англии в период между елизаветинскими установлениями 1559 г. и концом республиканского парламента с восшествием Карла II на британский престол в 1660 году. После 1660 г. усилия пуританских служителей провести церковную реформу в масштабах страны были окончательно разбиты. Само понятие "пуритане" возникло как термин, высмеивающий группы духовенства и мирян, которые хотели «очистить» Церковь Англии от остатков католицизма и реформировать ее по образцу Женевы Кальвина (1). Эти реформаторы не были сепаратистами (как плимутские пилигримы), стремившимися начать новую церковь. Они решили работать в Церкви Англии, чтобы осуществить свои реформы.
Как богословский термин, однако, "пуританство" имеет более широкое применение, и именно в этом смысле его и следует обсуждать юристу. Как отмечает Ойсден, "значение пуританства XVII в. не лежит в экклезиологии, доктринальной или организационной. Мы должны обратиться к богословию, убеждениям и образу жизни, чтобы оценить значение и смысл этого движения" (2). В плане социальных и политических последствий пуританства как религиозного движения этот термин обозначает цель христиан как внутри, так и вне Церкви Англии реализовать радикальную переделку общества и социальных институтов в соответствии с последовательно библейским мировоззрением. Пуританское движение отчетливо искало идеал «святой общины" и сообщество, которое должно было быть "опытом христианской жизни, который стремился бы перестроить Церковь и все другие учреждения в свете видения мира, присущего кальвинистскому богословию. Это богословие требовало по-новому взглянуть на формы и характер власти, общины, семьи, изменить отношение к труду и отдыху" (3).
Пуританская правовая история
1. Новая Англия: редкая возможность правового новаторства
Хотя пуритане попытались реформировать законодательство юридическую структуру Англии во время революции 1640-1660, эти попытки были неэффективны из-за политической, общественной и религиозной динамики эпохи (4). Плюралистическое видение Кромвеля, желавшего позволить расти "ста цветам в саду" английского общества, в итоге оставило пуритан просто одной из групп, конкурировавших за сердца и умы англичан. Поэтому только пустыня Нового Света могла позволить пуританам построить с нуля святое сообщество в соответствии с библейскими принципами. В поселениях Новой Англии пуритане обрели свободу порвать с правовыми нормами своего времени и реализовать правовую систему в соответствии с библейским законом. Таким образом, истинный расцвет пуританской правовой мысли и проблемы, с которыми она столкнулась в ходе своего применения к реальным жизненным ситуациям, не возникли среди английских пуритан, но среди пуритан Новой Англии (5). И в последней именно пуритане колонии Массачусетского залива создали новаторские правовые кодексы и стандарты, воспринятые другими колониями Нового Света именно как пуританские (6). Поэтому именно обзор правовой истории этой колонии обеспечивает лучшее понимание развития пуританской юриспруденции и проблем, с которыми она столкнулась.
2. Золотой век пуританской юриспруденции
Колония Массачусетского залива возникла 4 марта 1629 года, когда Карл I, всего за неделю до того, как он распустил свой последний парламент, предоставил свою хартию для Компании Массачусетского залива. Ее устав вручал всю судебную власть губернатору колонии Джону Уинтропу, а его заместители составляли руководство компании (7). Уинтроп и его соратники должны были осуществлять эту власть, войдя в Верховный суд колонии, который получил особые права "издавать законы и постановления на благо компании и для управления страной и населяющим ее народом, таким образом, чтобы они не противоречили законам и установлениям Англии" (8).
В 1630 г. Уинтроп прибыл в залив с тысячей колонистов. Тем не менее только 10 или 11 из более чем 100 членов Компании фактически въехали в колонию (9). Это означало, что политическая власть в колонии была сосредоточена в руках примерно дюжины мужчин. Это почти сразу создало проблемы. В течение года Уинтроп был вынужден расширить политическую базу колонии, признав большинство взрослых мужчин участниками ее самоуправления (10). Всем свободным гражданам было предоставлено право избирать магистратов, которые вместе с губернатором и его заместителем составляли суд. Этот суд имел и законодательные и исполнительные полномочия, и пока не были созданы мировые суды, оставался единственным в судебной системе колонии. В качестве судебного органа он имел полную свободу действий, принимая решения и вынося приговоры по своему усмотрению. Именно ему принадлежит основной корпус законов и процессуального права колонии, разработанного в течение первого десятилетия (11).
Свободные граждане колонии выступили категорически против полного усмотрения магистратов в законотворчестве и решениях. Как люди XVII в, знакомые с произволом английских королевских судов и Звездной палаты, они четко осознавали свою правовую уязвимость без письменного свода законов, способного защитить их от произвола. По этой причине они потребовали, чтобы был составлен письменный свод законов, который четко соблюдался бы, а также обеспечения права на апелляцию. Эти требования поддержала значительная часть духовенства колонии. Преподобный Джон Коттон заявил о судьях: "Если их ничем не ограничивать, они станут тиранами" (12). Томас Хукер в письме к Уинтропу также выразил опасения, что судейское усмотрение есть "путь, который ведет прямо к тирании" (13).
Уинтроп и магистраты были против этого движения, считая, что это не только не нужно, но и может необоснованно ограничивать их доброжелательный патернализм. Поскольку Уинтроп сначала был адвокатом, а затем служил мировым судьей в Англии, он был особенно враждебен к этой идее. На богословских основаниях Уинтроп утверждал, что, так как служение судьи от Бога, он вправе полностью действовать по усмотрению в каждом конкретном случае (14). Заранее согласовать все применения закона невозможно, ибо это сделает их слишком жесткими. Божья воля будет игнорироваться в самой попытке сделать это, так что гораздо лучше предоставить судьям и магистратам свободу, тем более что они будут исследовать Писание как надлежащее правило в каждом необходимом случае. Их решения будут записаны, и когда подобный случай возникнет в будущем, судьи смогут вернуться к прецеденту и руководствоваться им. Через такие прецеденты, собственно, и возникло английское право (15).
У Уинтропа также были политические причины сопротивляться кодификации. Городские права в колониях явно запрещали колонистам иметь какие-либо законы, противоречащие Англии. Уинтроп боялся, что если колонисты разработают и опубликуют свой кодекс, он может привлечь внимание Англии к различиям между законами метрополии и колонии (16). Это может привести к вмешательству Англии в правовую систему колонии. Если же законы колонии будут скрыты в системе прецедентов отдельных судебных решений, то отклонения от законов Англии будут менее заметны и не вызовут подозрений.
Под продолжающимся давлением со стороны граждан и служителей Верховный суд назначил комитет из четырех человек из его членов в 1635 г. для "согласования законов" по процедуре наподобие Великой хартии, но ничего сделано не было (17). В следующем году этот же комитет, теперь расширенный за счет включения трех членов из духовенства - это были Джон Коттон, Хью Питер и Томас Шепард - снова предложил выполнить "проект законов, соответствующих Слову Божию, которые могут быть основанием этого содружества", и представить их в суд (18). Один из членов комиссии - Джон Коттон - единолично составил кодекс и представил его суду в октябре 1636 г. (19).
Кодекс Коттона, написанный с учетом Моисеева законодательства - это документ из десяти глав, представлявший собой собой существенный отход от английского общего права. Его большая зависимость от Писания обеспечивает важную иллюстрацию сильного религиозного влияния, которое особенно заметно в пуританском понимании сущности закона и управления (20). Главы, посвященные наследованию и уголовным преступлениям, были составлены непосредственно по Писанию, тексты которого были представлены как аргументы в разделах, не совпадавших с действовавшими английскими законами (21). Гражданская и процессуальная часть кодекса в целом не противоречила общему праву, но и здесь в работу были включены ссылки на Писания. Учитывая, что Коттон не имел юридического образования и не был офицером колонии, его работа показала отношение между управлением колонии и существовавшим законодательством. Хотя по неясным причинам этот кодекс не был принят в качестве закона, он лег в основу кодексов, принятых в колониях Нью-Хейвен и Саутгемптон, а также послужил в качестве прототипа окончательно принятого кодекса Массачусетса.
В марте 1638 г. комитет по разработке законов был собран снова. В ноябре 1639 г. Натаниэль Уорд, член комитета и служитель из Ипсвича, также подал в суд свой проект кодекса. Уорд изучал право в Линкольне и работал в качестве адвоката в течение десяти лет в Англии до эмиграции в Массачусетс. Его кодекс из 100 глав в значительной степени опирался на предыдущий проект Коттона и даже повторял его библейские ссылки в вопросах уголовного права. Раздел 65 четко сформулировал библейское основание этой работы: "Никакие установления не могут править нами... если они не могут быть доказаны по Слову Божию" (22). В разделе, посвященном уголовному праву, особенно проявились влияния библейского закона и отклонения от английского права. Тяжкие преступления были определены по Библии: идолопоклонство, колдовство, богохульство, убийство, зоофилия, содомия, прелюбодеяние, похищение людей и лжесвидетельство, повлекшее приговор невиновным (23). Это было серьезным отклонением от английского права, признававшего в XVII в. около 50 тяжких преступлений; в XVIII в. их число превысило сотню (24). Этот кодекс, названный Корпусом свободы, был в итоге принят Верховным судом. Его название, возможно, имеет значение: "Рассматриваемый в целом, он похож на Билль о правах, что позже станет известной чертой американских государственных и федеральных конституций" (25).
С небольшими изменениями, внесенными в 160 и 1672 гг., "Корпус свободы" оказался столь удачным, что прослужил в качестве основы для гражданского и уголовного права в колонии до начала XVIII в., получив значительную известность срели юристов, описавших его как "мастерски составленный" (26). Его библейские основы и отход от общего права также являются очевидными, так как в нем прописан запрет на "варварские и жестокие наказания" и ограничение телесных наказаний не более чем 40 ударами плетью (27).
3. Конец золотого века
Эпоха пуританского правового новаторства продолжалась примерно до 1700 г. Политические волнения в Европе настолько заняли Англию собственными проблемами, что она была не в состоянии обращать внимание на колонии. Тем не менее и в это время делались отдельные попытки привести Массачусетс к повиновению. В 1664 г. комиссия из четырех человек, назначенная Карлом II, прибыла в Бостон, намереваясь действовать от имени королевского двора против суда колонии. Столкнувшись с твердым сопротивлением со стороны колонистов, комиссия отказалась от миссии и вернулась в Англию (28). В августе 1677 года Генеральный прокурор и главный прокурор Англии осудили законы колонии Массачусетского залива в работе под названием "Возражения Законам Новой Англии" (29). В 1684 г. суд английской Канцелярии аннулировал привилегии колоний, а в 1686 г. Джеймс II, в попытке усилить свою хватку на шее непокорной Новой Англии соединил три колонии в одно вице-королевство. Колонисты были возмущены этим и были рады, когда Джеймс был свергнут в Славной революции 1688 г. Через год Уильям Оранский признал колониальные хартии и, в 1692 году, получил новую хартию вновь объединенных колоний Массачусетского залива и Плимута. При создании Суда Адмиралтейства и нового апелляционного суда изменения в колониальное законодательство внесены не были (30).
В 1700 году Тайный совет Англии предложил губернаторам американских колоний сообщить о своих судебных процедурах. Представленные доклады показали незначительные расхождения как с общеанглийским правом, так и между колониями. В дальнейший период политической нестабильности в Англии были приняты меры по упорядочению правовых систем колоний. Эти действия были в целом успешными в Массачусетсе из-за изменений, которые имели место внутри самой колонии.
Последующим поколениям пуритан не хватало религиозного пыла их прародителей. Это постепенная потеря отличительных пуританских принципов привела поздних пуритан к заявлениям, что они не видят особых расхождений между английским правом и библейским законом. В XVIII в. комментарии Блэкстоуна заменили Библию как основной источник американской правовой теории (31).
Библия как источник пуританской правовой теории
Основным отличием пуританской юриспруденции является ее опора на Библию в качестве источника законов и принципов вынесения решения. Это не означает, что она не могла свободно заимствовать что-то от гражданского и общего законодательства Англии. Тем не менее даже при всех заимствованиях внесенные элементы все еще должны были пройти жесткую проверку на предмет того, что они не противоречат библейским принципам. Как наследники Реформации, пуритане были, в богословском смысле, оригинальные сторонники "первоначального замысла".Они считали, что, поскольку Бог говорил авторитетно в Писании, открывая Свою волю для человечества, Писание должно быть конечным стандартом, по которому следует судить все человеческие традиции, знания и законы. Любые законы или правовые традиции, противоречащие Писанию, должны поэтому быть отвергнуты как дела грешного человека, а не Бога. Также поэтому "вполне оправдана власть закона Божия над всеми другими законами" (32).
Пуритане полностью полагались на авторитет Писания из-за своей доктрины греха. Согласно этому учению, падение Адама привело к искажению всех способностей человека, включая силу его разума. Таким образом, рациональности человека, как отражению образа Божия, нельзя доверять, чтобы обеспечить неискаженное знания. Разум должен быть в подчинении Слову Божьему, чтобы им можно было пользоваться.
Изложенная в этой форме, пуританская правовая теория кажется элегантно простой. Тем не менее эта простота формы несет в себе проблемы. Ибо, когда эта теория была применена к конкретным ситуациям, стало ясно, что пуритане не решили ряд основополагающих проблем: отношения между гражданским, естественным и Божественным правом, экзегетический вопрос, что представляет собой неизменный Божественный закон, диапазон судебного усмотрения при вынесении приговора, а также размывание различий между грехом и преступлением. Эти проблемы показывают, что пуритане не были полностью последовательны в своих требованиях, чтобы Писание было авторитетным стандартом. Отчасти они вернулись в человеческой мудрости в качестве стандарта помимо Писания.
Гражданское право, естественное право и Божественный моральный закон
Одним из источников напряжения, возникшего в пуританской юриспруденции были отношения между гражданским правом, естественным правом и Божественным законом. После Кальвина пуритане отвергли концепцию научения согласно естественному закону, который есть в природе и может быть обнаружен разумом. Естественное право есть "работа совести, которая отличает достаточно между справедливым и несправедливым, и тем лишает людей предлога незнания, доказывая их вину их собственным свидетельством" (33). Таким образом, естественное право есть чувство справедливости, данное нашему уму Богом, которое не было полностью потеряно в падении, и именно из этого чувства равенства и справедливости исходят гражданские законы всех стран и народов. Гражданское право основывается на этом естественном праве. Этот естественный закон, в свою очередь основывается на раскрытии Божия морального закона, явленного в Писании. Таким образом, существует иерархическая взаимосвязь между тремя типами законов, переходя от гражданского права (внизу), к естественному праву и Божественному закону (вверху).
Здесь возникла напряженность в экзегетическом вопросе, какие законы в Библии являются гражданскими, а какие моральными. Следуя Кальвину, пуритане делили Моисеев закон Ветхого Завета на три части. Во-первых, церемониальный закон касался особых религиозных обрядов Израиля. Все пуритане соглашались с Кальвином, что, в интерпретации Ветхого Завета в свете Нового эти законы исполнены Христом и потому более ни для кого не обязательны. Во-вторых, моральный закон, который обобщен в Декалоге, назначает универсальные этические нормы. Этот закон все пуритане считали непреложным и поэтому постоянно обязательным для всего человечества в качестве основы как естественного, так и гражданского права. В-третьих, есть гражданское право Израиля, содержащее наказания за преступления.. Большинство пуритан соглашались с Кальвином, что гражданское законодательство изменялось от эпохи к эпохе и от страны к стране, и, таким образом, судебное право имеет отношение только к Израилю (34). Так, например, в то время как правовые кодексы (гражданское право) народов могут обоснованно не соглашаться с Моисеевым законом и между собой в том, каким образом наказывается убийство, естественный закон равенства и справедливости вынудит всех согласиться, что убийство является нарушением морального закона, и это нарушение заслуживает некоторую форму наказания.
Судейское усмотрение и наказание
Проблему с этой точки зрения можно увидеть, когда человек осознает, что равенство и справедливость приводят не только к понятию, что такое преступление, но и к пропорциональности наказания преступлению. Чтобы существовала пропорция, ни одно преступление не может получить наказание, которого оно не заслуживает. Средства будут определять, что является подходящим или чрезмерным, жестоким или необычным уголовным наказанием для конкретного преступления. Моисеев закон поэтому не раздваивается между определением преступления и справедливостью наказания, и на самом деле он исторически был признан как превосходящий законы соседей Израиля. Таким образом, поскольку библейское понятие вины не может быть отделено от понятия, что библейский моральный закон считает преступлением, мнение, что нравственный закон остается в силе, пока есть соответствие наказаний, не может быть экзегетически. устойчивым.
Эта точка зрения, однако, имеет логические недостатки. С одной стороны, пуритане считали, что Писание является высшим авторитетом. Это же Писание излагает авторитетный стандарт равенства и справедливости в своих санкциях. С другой стороны, пуритане утверждали, что естественный закон содержит равенство и справедливость, которые Бог поместил в совести человека. Но здесь есть три проблемы. Во-первых, как получается, что смысл справедливости, которую Бог дает совести, может отличаться от Его откровения в Писании? Во-вторых, как можно продолжать утверждать, что Писание является высшим авторитетом, если естественный закон справедливости может по совести судить о библейском законе? Наконец, если естественный закон и чувство справедливости в отношении наказания может значительно отличаться от культуры к культуре, как может быть сохранено само понятие справедливости, поскольку в основе этого понятия лежит отказ от произвола?
Примечательно, что этот вопрос был предметом обсуждения двух лучших умов колонии Массачусетского залива: это были Джон Уинтроп и Джон Коттон. Уинтроп, за чьей мыслью явно стоял томизм, тем не менее со ссылкой на Писание утверждал, что "закон" и "наказание" есть совершенно разные понятия: первое вечно, второе может меняться и оставляться на усмотрение судей и магистратов. Джон Коттон, с другой стороны, полагал, что судебные законы Пятикнижия, в которых Бог доработал моральные законы десяти заповедей и прописал кары за их нарушение, имеют силу в гражданском обществе, равную законам Декалога (35). В этой дискуссии Коттон как богослов в большей мере соответствовал кальвинизму, чем Уинтроп как юрист. Цель Уинтропа, отстаивавшего свое мнение, была очевидна: он хотел, чтобы наказание индивидуализировалось судьями согласно личности нарушителя, а не преступлению (36). Эта практика прямо запрещена в Писании, которое требует, чтобы наказание было отмерено безотносительно к личности преступника (37)*.
Грех и преступление
Позволяя судебное усмотрение при применении санкций, противоречащих тем, что предусмотрены в Писании, пуританская юриспруденция стирала различия между грехом и преступлением. Тем не менее, сохранение этой разницы имеет решающее значение.. С точки зрения Писания, все преступления являются грехами, но не всякий грех является преступлением (38). Грех есть нарушение заповеди Божией в то время как преступление является нарушением закона Божьего, которое касается общества. Различие греха и преступления в том, что если первый требует Божия наказания для восстановления справедливости Бога, преступление требует наказания в целях защиты порядка и справедливости в обществе. Эта двойственность отличает преступление от греха. Пока библейские законы будут считаться обязательными, эта разница сохранятся. Однако, как только они отвергаются, она исчезает. Когда это происходит, любой грех может быть сочтен преступлением. Это произошло в некоторых пуританских колониях, где были приняты множество законов о криминализации поведения, которые никогда не были библейскими. Пьянство, безделье, сплетни и многие другие нравственные грехи были криминализованы, и если прежде считалось, что они наказуемы только Богом или, для членов церквей, церковной дисциплиной, то теперь они стали предметом гражданского наказания. Вместо того, чтобы искать библейских оснований для того, что уже может считаться преступлением, подлежащим уголовному наказанию, понятие греха стало рассматриваться как отправная точка для установления уголовной ответственности. Это неизбежно наносило вред взаимоотношениям государства и Церкви в пуританском сообществе.
Пуританское наследие
Было бы неверно сказать, что пуританская правовая мысль не оставила непреходящее наследие правовой мысли США. Ученые согласны, что именно пуританская мысль наложила свою печать на американское право, но они не всегда согласны, считать ли ее влияние положительным или отрицательным. С положительной стороны, историк Грегг Зингер указывает на влияние пуритан на Конституцию и на их сильный акцент на том, что правит закон, а не человек (39). С другой стороны, Роско Паунд считал, что пуританское пугало прячется за многие дефекты в правовой системе позднейшего времени (40). В целом, однако, пуританская юриспруденция, кажется, быстро исчезли как серьезная правовая теория. Что было тому причиной?
Таких причин можно назвать несколько. Изменение динамики нации разбавило ее кальвинистский консенсус, когда в Новый Свет хлынули иммигранты других исповеданий. Это уже привело к потере влияния пуритан. Деизм, арминианство и идеи Просвещения начали постепенное уничтожение основ пуританской теологии. Кальвинизм был подвергнут беспощадным насмешкам и атакам и стал любимым козлом отпущения интеллигенции XIX в. (41). Сюда подлючился и антисемитизм, когда в 1851 году комитет Генерального суда штата Массачусетс отменил старый пуританский правовой кодекс, назвав его еврейским (42).
Во-вторых, часть вины должна быть распределена среди самих пуритан. Известная "трудовая этика" принесла многим пуританам немалое богатство (43). Стремление к материальному обогащению стало в итоге вытеснять богатство духовное и святость отношений в сообществе. Богатство также принес респектабельность, и по мере этого пуритане стали терять свою роль пророческих критиков нравов, начиная приспосабливаться к ним. В философии же пуритане позволили своей любви к разуму и логики подчинить откровение, как, например, у Кембриджских платоников, которые были почти все были пуританами (НЕВЕРНО. - Пер.).
В основе всех объяснений снижения пуританского влияния лежит сдвиг в религиозных парадигмах. В каждом случае, парадигма пуританской неадекватности человеческого разума помимо его восстановления во Христе и предоставления закона Божия, как он раскрывается в Писании, сменяется парадигмой, которая постулирует самодостаточность человеческого разума помимо откровения. Вместо теоцентризма началась абсолютизация разума и совести, которые стали превращаться в последнюю инстанцию системы. Этот сдвиг парадигмы имел поразительные последствия от поколения к поколению. Один внук пуританского служителя мог прямо сказать, что "естественное право не сущность разума, но голос некоего суверенного законодателя" (44).
Вывод
Из этого краткого обсуждения мы видим, что сами пуритане были не совсем последовательны в применении библейского закона к сфере гражданского права; при этом они не были также целиком согласны с применением библейских законов в обществе. Как отмечает Ханскинс, "даже когда они были убеждены, что следуют Слову Божию четко и буквально, они находились под влиянием своего наследия, как интеллектуального, так и правового, а также прагматических или целесообразных соображений, растущих из условий урегулирования, и та же эклектика сформировала характерную этику и у дрругих пуританских общин, чье законодательство явно брало за образец Массачусетс. При всем своем почтении к Писанию колонисты почти никогда не принимали буквально понятые библейские тексты как закон, прежде чем они проходили строгое логическое оправдание".
Библия в Массачусетсе была незаменимым критерием, но не краеугольным камнем пуританского правопонимания. Ее положение в пуританской жизни и мысли было безусловно центральным, но все же это было лишь одно из влияний в богатом культурном наследии, которое оживлялось вызовами новых проблем в стране (45). Тем не менее в эпоху Новой Англии пуритане реализовали библейское право в своих гражданских законах в мере, беспрецедентной в истории. Относительно этого достижения могут быть сделаны два наблюдения. Во-первых, приняв библейские законы, пуритане на самом деле создали уголовное право менее суровое, чем их английские современники. Во-вторых, сегодня нам критиковать пуританские законы не за что. В регулировании повседневного поведения пуритане не только не вышли за рамки библейского закона, но и не запятнали свое правовое наследие перед потомками.
* Еврейское право смягчило этот взгляд, что сблизило его с английским. - Пер.
[1] Kevan, Ernest, F., The Grace of Law, A Study of Puritan Theology (London: The Carey Kingsgate Press Ltd., 1973), p. 17.
[2] Eusden, John D. Puritans, Lawyers and Politics in Early Seventeenth-Century England, (n.d.: Archan Books, 1968), p. 18.
[3] Elniff, Terrill, I., The Guise of Every Graceless Heart, Human Autonomy in Puritan Thought and Experience, (Vallecito, CA: Ross House Books, 1981), p. 18.
[4] See generally: Prall, Stuart, E., The Agitation for Law Reform During the Puritan Revolution, 1640-1660, (The Hague: Martinus Nijhoff, 1966).
[5] Singer, C. Gregg, A Theological Interpretation of American History. 2nd edition (revised), (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publ. Co., 1964, 1981), p. 9.
[6] Haskins, George, L., Law and Authority in Early Massachusetts, A Study in Tradition and Design, (New York: Macmillan Co., 1960), p. 120.
[7] Hall, David, D., The Faithful Shepard, (Chapel Hill: Univ. of North Carolina Press, 1972), p. 137.
[8] Record of the Governor and Company of Massachusetts Bay, 6 Vol. (ed. N.B. Shurtleff; Boston, 1853-54), Vol. I, p.12.
[9] Haskins, p. 26.
[10] Hall, p. 137.
[11] Haskins, p. 119.
[12] Morgan, Edmund, S., The Puritan Dilemma, The Story of John Winthrop, (Boston: Little, Brown, 1958), p. 164.
[13] Hall, pp. 141, 42.
[14] ibid., p. 138; Haskins, p. 120.
[15] The Puritan Dilemma, p. 168. Очевидно, Уинтроп не считал, что эти решения будут иметь тот же прецедентный эффкт, который свяжет судьям руки, как только код законов будет написан. .
[16] Winthrop journal entry of September, 1639, Winthrop Journal: History of New England (ed. J. K. Hosmer, New York, 1908), 2 Vol., Vol I, pp.323, 324.
[17] Winthrop journal entry of May 6, 1635, Journal, Vol I, p. 151.
[18] Quoted in Haskins, p. 124.
[19] Winthrop journal entry of October, 1636, Journal, Vol. I, p. 196.
[20] Haskins, p. 125.
[21] Bahnsen, Greg, L., "Introduction to John Cotton's Abstracts of the Laws of New England", The Journal of Christian Reconstruction, Vol. 5, No. 2, Winter 1978-79, p. 79.
[22] Body of Liberties in Kavenaugh, Keith, W. ed. Foundations of Colonial America: A Documentary History, Vol. 1 (New York: Chelsea House Publishers, 1973).
[23]Body of Liberties, Section 94 "Capitall Lawes."
[24] The Puritan Dilemma, p. 171.
[25] Law and Authority in Early Massachusetts, p. 129.
[26] Wolford, Thorp, L., "The Laws and Liberties of 1648: The First Code of Laws Enacted and Printed in English America, Boston University Law Review, Vol. 28, Nov. 1948, p. 431.
[27] ibid. p. 446.
[28] Hilkey, Charles, J., "Legal Development in Colonial Massachusetts 1630-1686," Columbia Universities Studies in History, Economics, and Public Law, Vol. 37, No. 160, 1910, p. 160.
[29] ibid. p.144.
[30] Stoebuck, William, B., "Reception of the English Common Law in the American Colonies," William and Mary Law Review, Vol. 10, No. 393, Winter 1968, p. 408.
[31] Corwin, Edward, S., "The Higher Law" Background of American Constitutional Law, (Ithaca: Cornell University Press, 1955).
[32] Wolford, p. 430.
[33] Calvin's Institutes. 2:8:2, quoted in Potter, Mary L. "The Whole Office of the Law" in the Theology of John Calvin,' The Journal of Law and Religion, Vol. 3, No. 1, 1985, p. 126.
[34] ibid. p. 128.
[35] Haskins, p. 161.
[36] The suggestion has been made by Zanger ["Crime and Punishment in Early Massachusetts," William and Mary Quarterly, 3d series, Vol. 22, July 1965] that the reason for this was pragmatic. An intense manpower shortage in the Colony, coupled with a shortage of currency, led to the penalties actually imposed being less.
[37] Deuteronomy 19:13,21; 25:12; Hebrew 10:28.
[38] Flaherty, David, H., "Law and Enforcement of Morals in Early America" in Law in American History, ed. Donald Fleming and Bernard Bailyn, (Boston: Little, Brown, 1971), p. 208.
[39] Singer, C. Gregg, A Theological Interpretation of American History. 2d edition (revised), (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publ. Co., 1964, 1981), p. 19.
[40] See: Pound, Roscoe, The Spirit of the Common Law (Boston Beacon Press, 1963).
[41] For an excellent account of this see: Smith, Gary Scott. The Seeds of Secularization: Calvinism, Culture and Pluralism, 1870-1915 (Grand Rapids, Michigan: Christian University Press, 1985).
[42] Rushdoony, Rousas John, The Institutes of Biblical Law, (Nutley, New Jersey: The Craig Press, 1973), p. 790.
[43] Miller, Perry and Johnson, Thomas. The Puritans. (revised), Vol. 2. (New York: Harper & Row, 1963), pp. 370-94.
[44] Holmes. (dissent) Southern Pacific Co. v. Jensen, 224 U.S. at 222 (1917).
[45] Haskins, p.162.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn
Все права сохранены. Коммерческое использование запрещено