ИСТОКИ РИТОРИКИ АМЕРИКАНСКИХ ПУРИТАН
Сакван Беркович (1986)
Внимание! Исследование исторического характера. Проект не поддерживает идеологию американской исключительности ни в каком виде, тем более в светском (антихристианском)
Мое открытие новоанглийской пуританской риторики в свое время было сделано, исходя из типологии идеологий. Это привело к попыткам реконструировать богатство пуританского языка, а затем и к анализу функций пуританских фигур речи в американской культуре. Этот анализ был достаточно отстраненным. Я не пуританин, не потомок пуритан и вообще не американец, разве что в том смысле, в каком можно назвать американцем канадского еврея. Однако моя цель была благодарной. Я хотел не развенчать, а понять. Мне показалось, что почти вся критика здесь несостоятельна или поверхностна, ибо ставит во главу угла ложь. Она ошибочна, ибо ее претензия - разоблачать реальные факты с опорой на риторику, и поверхностна, ибо при всей своей позе не смогла разобраться в самой риторике. То, что я смог убедиться в этом, принесло мне удовлетворение. В таких вещах никогда не было недостатка в разоблачителях. То, что здесь необходимо, размышлял я - это реалистическая оценка стратегий культуры. По мнению многих разоблачителей, более 300 лет осуждающих жизнь Америки во имя какой-то выдуманной "американской миссии", эти стратегии были центростремительными и самодовольными; на самом же деле они оказались центробежными и прагматичными. Они работали на то, чтобы преобразовать антагонизм в плюрализм, как если бы в данном обществе вообще не было доминирующей структуры власти. Если Америка всегда была синонимом разнообразия, мифическое единство представлено здесь и сейчас только во фрагментах, понятных лишь при изменении категорий нашего опыта.
Пророчество и плюрализм
Когда Мартин Лютер Кинг провозглашал свою мечту, он не решился признать, что формы ее провозглашения были укоренены в культуре начиная как минимум с 1660 года. С другой стороны, множество прагматически настроенных историков в поисках следов инакомыслия не удосужились понять, что в силу протестантской специфики капитализма у нас возникла культура, ставящая диссидентские энергии на служение обществу. Если говорить кратко, то это было целью всей американской риторики. Пророческий запал и прагматичный анализ, казалось бы, противоречат друг другу, слияние противоречит фрагментации, и вечность - расчетам времени; но в случае с Америкой все эти крайности сходятся.
Повторю: моей собственной целью было исследовать причины и долгосрочный характер этого схождения. Сейчас, оглядываясь назад на мои сочинения, я вижу в них четвероякий процесс удовлетворения моего любопытства. Во-первых, я открыл для себя изысканность и дерзость новоанглийского воображения. Затем я смог понять роль пуританской символики в процессе становления общества, потом - рассмотреть эту социализацию как комплексную, упругую и очень гибкую систему интерпретации, и, наконец, я вынужден был признать, что эта интерпретация, систематизированная таким образом, может быть чрезвычайно эффективным средством культурной согласованности, социальной активизации и кооптации по взаимному согласию.
Моя цель в этой статье - описать этот процесс в собственной терминологии, при этом резюмировав его по этапам не развития пуритан, а открытия ими Америки. Я должен начать с конкретного момента: а именно с того, что весной 1692 г. было отмечено 200-летие трансатлантического рейса Колумба. Оглядываясь назад, на прошлое колониальной Новой Англии, 16 апреля 1692 г. Коттон Мезер признал, что две великие миграции - в Сан-Сальвадор и Массачусетс-Бэй - были ключом к одному великолепному замыслу.
При этом можно было бы также начать с того, что рейс 1492 г. был одним из трех формирующих событий современной эпохи, все из которых произошли в быстрой последовательности за вторую половину XV - начало XVI в.: 1) воскресение литературы, которое стало возможным благодаря изобретению в 1456 г. печатного станка, 2) открытие Америки, как "нового мира, доселе окутанного тьмой", и 3) протестантская Реформация, возвестившая о начале новой эры Евангелия после долгих веков католической тьмы. И, в свою очередь, все эти три события - литературное, географическое и духовное - указывали вперед, на что-то еще более грандиозное: на неизбежное обновление вещей на новой земле под новым небом. Это был великий конец прежнего мира и начало нового, и промежуток между ними, связывавший их во времени, рассматривался как апокалиптическое подтверждение Божия замысла. Короче говоря, так началась история Новой Англии.
Новоанглийский Израиль
Кульминацией этой работы Провидения стал 1620 год, когда "Арабелла" прибыла к берегам Британской Северной Америки. Мезер описывает это путешествие языком, соответствующим его духовной, географической и текстуальной значимости: "Церковь Господа нашего Иисуса Христа подобна кораблю, который начал теперь плавание вокруг всего земного шара... Именно для этого реформаторы были посланы в американскую пустыню: чтобы среди себя, а затем для всех дать образец множества хороших вещей, которые нужны Церкви повсюду... и так насадить Новый Иерусалим".
В 1692 году все это было обычным делом. Признание Мезера было своего рода резюме новой традиции и исповеданием определенного взгляда на происхождение колонии и миссии. Одной из причин для его настойчивости была сила самого видения. Другой причиной было то, что на каком-то базовом уровне он сказал правду. Я имею в виду не только то, что его риторика отражала рост Новой Англии, как пуритане воспринимали его, но и правду историческую, ибо факты подтверждали его восприятие. Конечно то, что мы называем историей риторики, и сам факты легко переплетаются, ибо всякое событие интерпретируется и сама интерпретация становится событием. Историческая диалектика между двумя первичными значениями показывает динамическое взаимодействие между тем, что видели тогда, и тем, как видим события мы, между тем, что притягивает к себе наш взгляд, и выводами, которые мы делаем, чтобы факты могли соответствовать нашим привычкам восприятия. Понятое таким образом признание Мезера является одновременно и прошлым, рассмотренным в перспективе пророчества, и пророчеством, пересмотренным в перспективе трех уже названных нами факторов современного мира, каковы изобретение печатного станка, открытие Америки и рост протестантизма.
Из этих трех вещей изобретение печатного станка, наряду с "воскресением литературы" - наиболее явный пример того, как диалектика и риторика переплетаются на самом деле. Галактика Гутенберга, как назвал это Маршалл Маклюэн, знаменует собой поворотный момент, решающий в культурной истории, так же, как революция Коперника в истории науки. Это также имеет особое значение для колонистов Новой Англии из-за их исключительной опоры на тексты. Как и все пуритане, они были подлинным народом книги. "В эти последние дни, - пишет Джон Фокс, - Господь начал работать для Своей Церкви не мечом, но печатью. Пока печатного станка не было в мире, не многие твердыни могли устоять против высокого замка Святого Ангела, так что либо папа должен уничтожить всю печать, либо печать уничтожит его". Это было убеждение, которое наши колонисты разделяли со своими кальвинистскими братьями по всему миру, но для них самих оно имело еще большее, решающее значение. Покинув Европу, они обратились к Книге, чтобы обнаружить истинную идентичность своей общины, извлечь ее ex Verbo, из Слова, и на протяжении почти всего XVII в. они, изумляя ошеломленный мир, стояли на том, что на этой Книге стоят их проповеди, наставления и декларации, история и агиография, заветы, вероисповедные заявления и решения, даже если они расширяются и пересматриваются. Этот устойчивый процесс риторического самоопределения не имеет аналогов в любой другой подобной общине. И этот способ выработки идентичности, с сопутствующими ему тревогами, пуритане завещали целой нации, которая применила к себе эти символы Америки. И не случайно именно теократы Новой Англии впервые использовали понятие "американский", применив его к эмигрантам из Европы, а не к коренным жителям континента.
В наследство от пуританского видения с его корпоративным письмом и печатью мы получили обоснование, технику и по существу весь процесс узнавания сообшеством самого себя через литературу, самоосознания народа через своего рода Fiat, "да будет", выявления его прошлого, настоящего и будущего и оправдания его появления в истории, как в Magnalia Chrusti Americana Мезера (1692-1702) - книги, которая в том или ином виде сформировала христианскую сакральную географию. Это совершилось в более широком смысле, чем предусматривали метафоры Мезера. Публикации, через которые позже утвердилась Республика, были скорее политическими, чем богословскими; они обращались к разуму, прославляли гражданские добродетели и обращались к большому новому классу читателей, к среднему классу в стиле Франклина, которому они давали больше назиданий, нежели самоопределения Америки. Но в пуританской Новой Англии были по сути те же самые условия. Переход от колонии к провинции не был процессом секуляризации. Это было расширение процесса отождествления себя с народом завета - от заявлений Уинтропа на борту "Арабеллы" к революционному эпосу Тимоти Дуайта "Завоевание Ханаана".
Отличительной особенностью этого развития было влияние в XVIII в. трех морально-политических традиций, которые должны были стать основой американской "гражданской религии" и которые целиком зависели от распространения печатного слова: колониального пуританства (особенно в его ривайвелистской версии), гражданского гуманизма и идеологии борьбы за свободу. Важно отметить, что самыми читаемыми изданиями 1776 года была "Церковь в пустыне" Сэмюэла Шервуда, которая политизировала ключевую метафору пуританской истории, и "Права человека" Томаса Пейна, возвестившие американскую республику как Новый Израиль. В этом смысле можно сказать, что сакральная география Мезера нашла неожиданное применение. И это применение коснулось и восприятия двух ключевых событий, на которые он ссылается: открытия Америки и роста протестантизма.
Брачная связь этих факторов с самого начала была маловероятной. Открытие Америки было преимущественно светским предприятием, а процесс ее усвоения стал характеризоваться гуманитарными науками в основном как плод сил модернизации, таких, как капиталистическое предпринимательство, государственный национализм, расширение западных форм культуры по всему миру. Америка воспринималась по существу как торжество европейского империализма. Сам акт ее наименования означал нечто большее, чем открытие нового континента: это означало заявление прав на него и было символом контроля. Америка значила гораздо больше, чем открытие авантюриста, который фальсифицировал расчеты, обещая новые земли испанской короны. Это было имя для целого карнавала европейских фантазий, означавшее легендарную землю золота, заколдованные острова Запада, источники вечной молодости земли легкости и изобилия. Это была проверка на практике теорий естественного человека и естественного состояния. Она обещала возможности для реализации утопии, неограниченного богатства и массовых предприятий, возвращения к пасторальной Аркадии, реализации схемы нравственного и социального совершенства. Уже Колумб думал, что это было реальное наполнение его идеи. Более же поздние исследователи и поселенцы, переводя библейскую географию на язык эпохи Возрождения, заговорили об Америке как о втором Эдеме, населенном изначальными язычниками или, возможно, утраченными коленами Израиля, которые ожидают прихода цивилизации и Евангелия истины.
История и риторика: завоевание оружием и словом
Литературное открытие Америки является процессом модерна по преимуществу. В нем соединились два процесса насилия. Метафора становилась фактом, а факт - метафорой. Если сфера власти и миф могут взаимно поддерживать друг друга, то их взаимодействие может открыть очень далеко идущие перспективы. То же самое можно сказать о росте протестантизма, хотя и с совершенно иной точки зрения. Протестантизм был изначально религиозным движением. Он начался как борьба против "глобализации" Католической церкви, ее акцента на централизованную политическую власть, находящуюся в конфликте со Священной Римской империей, а также практики индульгенций и политического попустительства туркам. Согласно своей доктрине католицизм поставил себя в качестве посредника между Богом и Его народом, тогда как изначальное христианство требовало прямых отношений верующих со Христом, единственным истинным Посредником, как Он представлен во всей Библии - и в Ветхом Завете, пророчески, и в Новом. Sola Fide и Sola Scriptura, примат личной веры и высший авторитет Писания - на этих двух принципах был создан протестантизм. Но как только выявилось, что он, как и всякое историческое начинание, нуждается в преодолении человеческих ограничений, его богословие стало запутываться в паутине истории и риторики.
Сегодня наукой описан запутанный клубок, включивший практически все феномены, связанные с открытием Америки, включая капитализм, национализм и экспансию западной культуры. Действительно, в этом случае, как и в других, стремление к трансцендентности можно проследить на потребности в сакрализации исторического момента и логике некоторых риторических режимов. Для своей нынешней цели я ограничусь одним аспектом процесса: протестантским взглядом на историю. Несмотря на своей акцент на индивида (Sola Fide!), протестанты естественным образом сочли себя церковью или объединением церквей, стоящим в оппозиции католицизму. Через акцент же на Библию они идентифицировали себя во времени как часть постепенного развития народа Божия, от просто новозаветных христиан к полноценному Новому Израилю, призванному возвестить Тысячелетие. Основной текст этого Божественного плана, Книга Откровения, говорил в мощных символах и образах об избранном народе, который в последние дни победит антихриста, римского зверя, и подготовит путь ко Второму Пришествию Христа. Это обозначило рамки взгляда на миссию протестантизма уже у Лютера. Одно время он определял Германию как избранный народ, и, хотя он позже отказался от этой идеи, многие его сторонники сохранили основные принципы его историографии. Протестанты для них были истинной Церковью, католицизм - антихристом, и конфликт между ними, центральное событие заключительного периода истории, предвозвещенное через множество знамений и чудес, и образует канву Апокалипсиса.
После своего первого духовного протеста протестантизм вернулся к истории с удвоенной силой. Но это был особый вид истории, священной, в отличие от светской. Это была история не человечества, но Божьего народа, заключивших завет святых, которые составляли реальный предмет разворачивающейся драмы искупления. В основном протестант риторика сохранила свои традиционные христианские корни, выросшие из убеждения, что Царство Христа не от мира сего, а стало быть, оно может являться при необходимости в любой национальной специфике. Таким образом, Лютер мог отвергнуть концепцию национального призвания в пользу своего видения универсального прогресса. Но также поэтому протестанты конца XVI в. могли вновь пересмотреть этот концепт и перенести патриотическую риторику Лютера на Англию как избранный народ, по крайней мере в том случае, если она сохранит верность Реформации. Следует добавить, что суть этой риторики сказалась на развитии современного национализма. Это проявилось снова в Англии эпохи пуританского Содружества, затем в имперских претензиях викторианского британо-исраэлизма, а в Германии - в пиетете Гегеля перед прусским государством и даже в милленаристской "буре и натиске" Третьего рейха (ЧУШЬ! - Пер.*). Но во всех случаях понятие национальной миссии сохраняет отпечаток его универсалистского происхождения. То, что Пруссия отказалась от этого, повредив веру гегельянцев в прогресс мирового духа, вызвало век спустя представление о коммунистической революции в одной отдельно взятой стране - что противоречило перевернувшему гегелевскую диалектику Марксу, уповавшему на мировое бесклассовое общество. Мильтон смог отказаться от мечты Кромвеля о революции, как позже английские романтики отвернулись от политического милленаризма, не отказавшись от своей надежды "возвести Иерусалим в зеленой Англии родной".
Пуританские эмигранты 1630 года разделяли эту неоднозначную национально-универсальную перспективу. Вообще говоря, они представляли собой одну из трех групп пуританской эпохи. Крупнейшей и самой эклектичной из них были пресвитериане, которые стремились очистить страну целиком, чтобы сделать государство достойным своего великого призвания. Наименьшая из трех групп - сепаратисты - взяла обратный курс. Они дистиллировали свою веру до уровня, на котором они отказались от верности любой власти и институтам, в том числе английским протестантам и даже преситерианам. Вместо этого они надеялись присоединиться к подъему вселенской невидимой Церкви через небольшие конгрегации по образцу первых христианских общин. Некоторые из них остались в Англии, другие бежали от преследований в Амстердам, а затем, как плимутские пилигримы, в Новый Свет. Эмигранты Массачусетского залива стремились найти "средний путь" между этими крайностями, причем не рискованный, а устойчивый. Они решили совместить несколько представлявшихся им правильными реформ в Церкви и в государстве. Прежде всего они провозгласили "чистую" модель церковно-государственного устройства приемлемой для всех христиан. Это был конгрегационализм, основанный на завете, сообщество видимых святых, собранное для того, чтобы исполнить свое предназначение в истории. В отличие от сепаратистов они настаивали не только на своей жизненной связи с протестантами в Англии, но на их центральной роли в мировой борьбе против антихриста. Таким образом, европейская община через миссию Новой Англии получала более широкие горизонты, и при этом связь между Старым и Новым Светом сохранялась. И эта связь, в свою очередь, открывал смысл (опять же, при посредничестве концепции миссии Новой Англии) Америки как Нового мира.
Если взглянуть на логическую последовательность в ретроспективе, то все это не было ни естественным, ни неизбежным. Пуританское видение не пришло в Новую Англию ни на борту "Арабеллы", ни даже с "Мэйфлауэром" в пустыню. Скорее это был продукт как непредвиденно острых исторических обстоятельств, так и определенных возможностей, присущих пуританской риторике. Эмигранты 1630 года, кажетс, не создали отчетливого видения континента в целом. Их внимание было сосредоточено на реформах, которые уже велись. Новая Англия должна была стать "образом христианского милосердия", "градом на холме", привлекающим святых со всего мира, маяком для Европы. Все эти выражения присутствуют в знаменитой проповеди Уинтропа на борту "Арабелоы", и когда он добавил, что "взоры всего мира на нас", он имел в виду прежде всего, конечно, народы Англии, Германии, Голландии и других протестантских стран. Его видение было скорее трансатлантическим, нежели американским. Оно склонялось больше к универсальной перспективе эмиграции, чем к замыслу именно национальному. Считая Новую Англию вершиной истории, Уинтроп признавал свою зависимость от Старого Света. Этого не было достаточно, чтобы создать образ "Нового Иерусалима", на котором сосредоточились бы взоры и который привлек бы умы всего мира.
Революция Кромвеля вернула многих эмигрантов в Англию. После же развала пуританской Республики, а вместе с этим ослабления апокалиптического пафоса всей протестантской Европы Новая Англия оказалась в ловушке нелегкого парадокса. Объявив себя авангердом Реформации, она обязалась к всемирной миссии и к авторитету толкования библейских пророчеств. В 1660 г. это видение было еще целым, сообщество процветало и власть пуритан в нем оставалась неколебимой, но события истории предали их. Маяк остался без внимания мира, Град на холме оказался незамеченным, а то и презираемым. По словам Перри Миллера, они "остались одни с Америкой". Было не совсем ясно, что делать, и тем не менее риторика пуритан предложила им готовые средства компенсации. Они сделали Писание прецедентом своего изгнания в пустыню. Если они не могли заставить Старый Свет уступить их видению, они могли истолковать его заново. Такое толкование подразумевалось с самого начала. Я отметил, что Уинтроп подчеркнул универсальный аспект протестантского видения, но национальный аспект завета сохранял для него важность этого народа в данной местности. Новая Англия должна была стать примером для других, обеспечивая модель своей правоты. Обращаясь к эмигрантам как к "христианским коленам", то есть по сути сравнивая себя с Моисеем, увещевавшим Израиль перед вступлением в Ханаан, Уинтроп тонко переопределил их идентичность. Генеалогически, конечно, они были английскими пуританами, но как народ Новой Англии они должны были составить новый народ, целиком избранный во Христе и призванный Богом Израиля создать новую землю обетованную, где будет возможно возрастание к лучшему состоянию "мудрости, силы, добра и истины", никогда не существовавшему прежде ("Образ христианского милосердия"). Прогресс и Новый Ханаан - эти понятия, хотя и не вполне четкие для Уинтропа, были вполне органичны в его видении Сиона. Они стали более заметными, когда лидеры первого поколения стали консолидировать общину и защищать свои притязания перед все более и более равнодушным или враждебным миром. Постепенно развернулась апология этого проекта в работах по церковному устройству и благовестию, в проповедях к индейцам и наставлениях по подготовке ко спасению, в новых толкованиях на библейские пророчества с обоснованием Тысячеления, в опоре на "старый добрый путь" и полемике с сектами дома и противниками в Европе, особенно с антиномистами и англиканами.
Так колонисты начали осмыслять следствия новоанглийского пути. При этом они заложили основу для большого риторического сдвига, который должен был раз навсегда разрешить парадокс изоляции. Оставшись "наедине с Америкой", второе и третье поколение пуритан почувствовали себя свободными включить в свое видение сакральную геомифологию Ренессанса. Они явно начали адаптацию к европейским образам Америки как земли золота, второго рая, утопии, примитивизма и нравственного возрождения, приспосабливая все это к протестантскому видению прогресса. И таким образом американская риторика сделала новый важный шаг вперед. Переориентировав свое видение от трансатлантического к трансконтинентальному, она переместила протестантскую апокалиптику в Новый Свет.
Вряд ли можно переоценить важность этого поразительного скачка западного воображения. Это было достижением одновременно двух великих риторических сдвигов, на которых была построена вся конструкция: переопределения еврейской истории как продолжающейся в новой стране и восприятия ее как кульминации истории Церкви, в которую входят ветхозаветные патриархи, история Израиля в полном объеме от Адама через Авраама и Давида к Мессии, Наследнику Давида, то есть Христу. Этот триумф иудаизации на самом деле был национализмом, самоутверждением общин, разбросанных в изгнании. Изначально здесь имела место чисто христианская универсальная идентичность, самоутверждение маргинальной многонациональной общины верующих. Из аналогичных обстоятельств возникло и смешанное национально-универсальное видение. Оказавшись вне Европы, пуритане продолжали на первых порах воспринимать Европу как часть своей идентичности, Старый Свет - как начало Нового, в котором продолжаются искупительные деяния Христа. Но, столкнувшись с неопределенностью смысла таких понятий, пуритане открыли Новый Свет в Писании не в буквальном смысле, как Колумб, искавший потерянный рай, но в фигуральном, как патристика сочла пророков образами друг друга и в конечном счете Иисуса. Этот второй рай был также предусмотрен пророчествами. Отныне Новый Ханаан переставал быть метафорой, как это было для первых колонистов. Это был новый мир, задуманный Богом от вечности для Божьего народа последних дней, выведенного из европейского Вавилона и Египта, так что, по словам Мезера, "Он дал им образ всех благ", которые они должны были получить по прибытии. Короче говоря, толкуя историю всеми ресурсами своего языка, второе и третье поколения Новой Англии объединили географию, текстуальность и духовность в нечто действительно новое и, как оказалось, чрезвычайно убедительное, в набор культурных символов, сформировавших видение Америки.
Решающими десятилетиями в этом развитии были 1660-е - 70-е гг., когда ряд кризисов угрожали положить конец всему пуританскому предприятию в целом. Во-первых, реставрация Карла II поставила под угрозу не только уставы колоний, но и все пуританское законодательство. Кроме того, началось снижение религиозности среди детей эмигрантов, что духовенство оплакивало как "вырождение нового поколения" на фоне вынужденных важных изменений новоанглийского пути. Среди этой суматохи умерли последние лидеры изначальной эмиграции, и тревога за будущее захватила кафедру и печать. Тогда же, в середине 1670-х годов, несколько индейских народов региона решили вернуть свою землю и предприняли согласованное нападение, которое угрожало уничтожить Новую Англию от Стокбриджа до Бостона. Литературным результатом этих "войн Господа", как тогда назывались все подобные события, был первый расцвет новоанглийского мифа в особом жанре, развившемся именно в Новом Свете - американской пуританской иеремиаде.
Пуританские сетования
Сетования верующих на развращенный путь мира существовали с незапамятных времен. Но только наследники поселенцев Новой Англии превратили их в средство формирования социальной преемственности. Их плач отмечал растущие испытания народа завета. Духовенство объясняло, что посланные от Бога страдания есть очистительный огонь, призванный укрепить и закалить, или наказание, отмеренное Богом Отцом в знак Его особого благоволения. "Божий суд с Новой Англией", как описал его поэт Майкл Уиглсуорт в 1662 г., предшествовал его же "Успеху, обеспеченному колонии". Слова преподобного Димсдэйла в "Алой букве": "Это знак славной судьбы избранного народа Божия" - вполне мог бы произнести любой служитель-эмигрант, скажем, при избрании руководства колонии. Готорн цитирует не так уж неточно: подобные выражения есть у Джона Коттона в "Божьем обетовании насаждению Его" (1630) и в "Чудесных деяниях Спасителя Сиона в Новой Англии" Эдварда Джонсона (1649). Однако специфически новоанглийский жанр сетований по существу был также обоснованием непрерывности освящаемых поколений. Это потребовало набора локальных событий, а также героев, которыми можно было бы гордиться и на которых община может оглянуться назад с благоговением, а потому и унаследовать их миссию.
Эмигранты ввезли в страну пуританскую риторику; их дети и внуки соединили ее с древностью и в то же время сделали американской. Они закрепили образ святости предков, считая их почти что гигантами Золотого века, как Вергилий создал легендарные образы предков римлян. Уинтроп мог сравнивать себя с Моисеем только намеками; Коттон в "Обетовании" говорил лишь об истории, предваряющей Америку. Теперь подобных ограничений не было, и следуюшие поколения обращались с такими событиями свободнее. Они называли Уинтропа американским Моисеем или новым Неемией, восстановившим стены духовного Иерусалима; Коттона сравнивали с Иисусом Навином и Иоанном Богословом одновременно. Эти и другие лидеры эмиграции были прославлены как основатели нового народа, которые провели его великим путем через Атлантику, совершили Второй Исход и заложили государство-Церковь, и так исполнение пророчеств, данных в Старом Свете, стало уже событием подлинно Нового мира. Если обетование было дано Англии, то Новая Англия создаст в американской пустыне Теополис, Святой Град, улицы которого будут сиять чистым золотом правды. Это и есть миссия Америки, как Нового Израиля в мире.
Таким образом, второе и третье поколения колонистов завершили риторику, начатую основателями: они дали пуританам Нового Сиона обиталище и имя. То, чего они достигли и что хорошо знакомо сейчас в рамках нашей культуры, тогда сыграло такую роль, что даже трудно было представить эту дерзость и размах. Это сравнимо лишь с появлением целой цивилизации на пустом месте. Освящение основания страны создало последующий революционный миф, в котором основатели колоний уже выступали в роли патриархов от Адама до Авраама, а следующее поколение - пророков, Моисея и Иисуса Навина, так что долг перед последним был много больше памяти первых.
Итак, пуритане сделали три "долгосрочных вклада" в американскую историю. Во-первых, они оправдали Новый мир на собственных основаниях. Другие колонисты и исследователи принесли утопические мечты в Новый Свет, но при этом они утверждали эту землю (Новую Францию, Голландию, Испанию и т.д.) просто как европейские христиане, в силу превосходства христианской европейской культуры. Попросту говоря, они оправдывали свое вторжение в Америку через европейские концепции прогресса. Пуритане отрицали сам факт вторжения, как и прогресс. Они считали себя народом, способным довести до Европы смысл истории и Церкви. "Другие народы, - писал Коттон в 1630 г., - имеют свои земли по провидению, мы же - по обетованию". Следующее поколение Новой Англии вполне прояснило это отличие. Оно не утверждало, что завоевало Америку, но объясняло ее освоение обетованием, данным Церкви, ибо израильтяне некогда отвоевали Ханаан, а Церковь в духовном смысле наследует имя Израиля. К этому буквальному пониманию пророчества пуритане добавили образ Нового мира. Америка для них уже не была форпостом Европы. Это не была открытая сцена для европейцев, где можно экспериментировать с моделями церковно-государственного устройства, создавать схемы социального и морального совершенства или просто искать способы быстро разбогатеть. Все эти вещи могут случиться в Новом Свете, но только потому, что сам континент имеет уникальный смысл. Это особый вид телеологии -идентичность прогресса, не столько определяемого прошлым. сколько направленного в будущее или, скорее, определяемого этой направленностью из прошлого в будущее. Начиная с Нового мира, продолжая в пустыне и достигая кульминации в Новом Иерусалиме, Америка, как заявили они, есть не меньше чем цель мира и истории, о которой пророчествует Писание, "конец земли", воспринятый буквально-географически, исторически, как "конец времен" в великом замысле провидения; а также герменевтически, как кульминация исполнения пророчеств. Со всех трех точек зрения, Америка была "самой молодой и прекраснейшей из невест Христовых" (Мезер Theopolis Americana), последней, лучшей надеждой человечества, знает оно это или нет.
Это видение нового мира было последним урожаем ренессансной риторики открытий и в то же время первым вкладом пуритан в американскую идентичность. Второй вклад был неразрывно связан с первым. Я имею в виду корпоративный идеал, который должен был разрешить двусмысленность национально-универсального предприятия. Противники пуритан быстро могли указать на самозванство новоявленного Израиля, отличного от любой другой общины, священной или светской. Она не была ограничена генеалогиями, как древний Израиль, или территорией, традициями и обычаями, как Англия, Франция или Германия. Это не было вполне и сообщество странников в пустыне мира, как воспринимали себя плимутские пилигримы или квакеры. И все же пуритане настаивали на включении в свою идентичность всех четырех аспектов - племенного, территориального, личностного и духовного. Ключом к этому единству была для них протестантская концепция национального избрания. Понятие международной христианской общины при этом по определению никогда прежде не существовало: это должно было быть сообщество "последних дней", которое должно было осуществиться к концу времени. Это отсутствие специфики или принципа разделения согласно европейским границам существенно осложняло положение колонистов, открывая уязвимые места для атак с разных сторон. Но в то же время концептуальная неопределенность, делавшая их исторически уязвимыми, также освобождала их риторику для того, чтобы в соответствии с традицией и здравым смыслом провести новые границы между Церковью и государством, священным и светским, между общиной, собранной согласно духовной приверженности, и общиной локально-территориальной со своей ответственностью и самоуправлением. Оглядываясь назад, мы видим, как эти неясности были скрыты в идее национального избрания, присущей еще реформаторам с их потребностью нащупать историческую почву для своего духовного протеста. Эти неясности создали проблемы для европейского протестантского национализма - ибо национально-государственное избрание, в конце концов, было здесь не более чем произвольным толкованием. Текст должен был быть сильно перетолкован, чтобы выяснить, о какой исторически сложившейся нации здесь идет речь, и в конце концов пришлось бы вернуться к сообществу более старому, дореформационному. Реформаторы попытались решить эту проблему риторической двусмысленности. Они говорил о завете и национальном избрании как о взаимозаменяемых вещах, не имеющих при этом отчетливо протестантской специфики. Однако национальная идентичность приняла протестантизм задним числом; идентичность же завета была своего рода диким побегом Реформации, побочным результатом национальной гордости и апокалиптических надежд, который так и не нашел устойчивого дома в Старом Свете. Несмотря на появление различных форм национализма, идея завета так и осталась подозреваемым приемным ребенком в древней европейской семье наций и городов-государств, перемещаясь из Германии Лютера в Женеву Кальвина и Англию Джона Фокса. Не найдя себе места в Англии, она должна была идти на Запад, в Новую Англию пуритан**.
Коттон Мезер, возможно, был послан для того, чтобы изложить мечту о национальном избрании колонистам Массачусетского залива. Конгрегациналисты, не являющиеся сепаратистами, к этому времени видели, что их предприятие рискует выпасть из истории. Их усилия по интеллектуальному синтезу "видимых святых" с "государством-Церковью" лишали их конкретной связи с английской историей, кроме той, что была описана в протестантской историграфии - для которой они по сути пришли заменить коренных жителей Америки. Они были сообществом в поисках идентичности, соизмеримой с величием миссии Нового мира. Когда они приняли риторику завета как своеобразной формы социальной связи, образующей структуру национального избрания, избранный народ Иеремии, Исайи и Иоанна Богослова воплотился в первый полностью протестантский вклад в современный национализм - идею Америки как Нового Израиля.
Собственно говоря, национализм - не вполне точное обозначение для дискурса колониальных пуритан, ибо завет для них был не просто фигурой речи, а метафорой реальной модели общества. Но тогда то же самое может быть сказано и о самом понятии "американец". Метафора завета была разработана, чтобы заменить общность прошлого видением истории будущего. Это означало, что новое сообщество находится в процессе развития и, следовательно, свободно от обычных ограничений территории, генеалогии и традиции. Оно было нацией, рожденной для того, чтобы, по выражению Библии, "пустыня расцвела как нарцисс". Именно так Новая Англия восприняла в итоге смысл своего поручения в американской "пустыне". Это означало, что появился народ не чисто национальный и не чисто религиозный, но тем не менее сочетающий эти два элемента в добровольном союзе, священном и светском, который соединяет элементы Sola Fide и Sola Scriptura, внутренний духовный путь ко спасению и обший путь во времени и пространстве к Тысячелетию.
Таким образом, сосредоточенность на великом прошлом не противоречила для пуритан заботе о прогрессе. Признать значение Новой Англии, как сделал это Сэмюэл Данфорт на выборах 1670 года, для них значило понять судьбу колонии в настоящее время с точки зрения ее причин и цели по отношению к мировой истории с древности и до Нового Иерусалима, причем образцом для нее оставалась древняя Церковь. На этом пути было неизбежно понимание - через внутреннее видение греха - того, "как глубоко мы пали", и в то же время - через пророческое видение - того, "как высоко мы должны подняться, чтобы стать достойными нашего поручения". И это двойное чувство несовершенства подразумевало также средства и дела, личные и общественные, чтобы осуществить личное обращение к Богу и социальные обязательства развиваться.
Нередко утверждалось, что риторика пуритан провоцировала лишь ностальгию и чувство вины. Даже если бывало и так, то преемникам первых колонистов удалось перенаправить такие чувства и сделать их источником заботы о будущем. Память об отцах в пустыне и чувство вины за несделанное переплавились у них в стимул к тому, что еще предстоит сделать. Их таинства и праздники как ритуалы завета расширили их восприятие от регионального мифа до вселенского пророчества. Речь Данфорта о "Новой Англии, изгнанной в пустыню" весьма характерна в этом отношении. Это длинное увешевание стало триумфом колониального пуританского воображения. Будучи в своем праве в рамках литературного жанра, Данфорт соединил выражение благодарности со смирением в день возобновления завета. У него были вполне функциональные причины для органического выражения сообщества. Культурный по сути вопрос об историческом начинании предполагал, что пророчество предшествует истории, а история есть исполнение пророчества. Пуритане уже представляли собой сообщество в условиях кризиса и, следовательно, нуждались в стратегии социальной активизации. Община, оказавшаяся в опасности, должна была черпать силы для выхода из гибельного положения. Почти утратив историю своей идентичности, она вынуждена была провозгласить ее радикальную новизну, чтобы создать видение Америки, которое переосмысляло бы историю в целом (включая Старый Свет) как фон своих успехов или неудач. Наследие этой стратегии можно проследить во многих крупных событиях культуры - от Великого Пробуждения и Революции через Путь на запад и Гражданскую войну до "Республики Армагеддона" в Холодной войне и "Звездные войны" сегодня. Во всех этих случаях единство поколений освящалось в терминах, "явного предначертания", продолжающейся Революции или Нового курса. И всегда при этом возникали особые обязательства "нового Израиля", нации будущего, наследницы древних эпох и восстановленного рая для Божьих изгнанников. Именно этому народу суждено начать мир снова и "построить здесь землю, которая будет для всего человечества сияющим Градом на холме". Такие выражения позволяли себе самые разные американцы, столь далекие друг от друга, как Джон Адамс и Рональд Рейган, и исполненные столь разного воображения, как Герман Мелвилл и Джон О'Салливан. Говоря об их единстве, я не собираюсь размывать различия. Наоборот, они позволяют свести в один фокус разрозненные элементы пуританского дискурса, которые продолжают использоваться сейчас. В частности, я хочу обратить внимание на их наличие в литературной традиции, на образ идеальной Америки, вдохновлявший Эмерсона и его наследников, "единственной истинной Америки", как называл ее Генри Торо, на то, к чему многие обращаются как к альтернативе "американского образа жизни"***. Я люблю, говорил Дюбуа, "не ту Америку, что есть, но ту, что будет". По словам Лэнгстона Хьюза: "Эта Америка никогда не была моей, и все же я клянусь, что Америка, которую я люблю, еще будет". Но только в Америке объясним парадокс, что Хьюз назвал свою поэму: "Америка, ты будешь снова". Если эта альтернативная Америка вообще возможна, то она вырастет из пуританского наследия, и ее корни - в пуританском видении Новой Англии.
Весной 1692 г., когда Коттон Мезер начал писать Magnalia, по его мнению, государство-Церковь уже перестало существовать и Новая Англия трагически отказалась от своего призвания. Его книга сознательно подтверждает именно такое видение, и она риторически воссоздает всю миссию от Нового Исхода до его исполнения в Тысячелетии: "Я пишу о чудесах христианской веры, ушедшей из гибнущей Европы в пустыню Америки". Здесь Мезер делает двойной намек на то, что он считал главными эпосами классики и Реформации - на "Энеиду", миф об основании Рима, и Книгу мучеников Фокса, создавшую идею национального избрания и возвысившую ее до эпоса нового мира. Затем Мезер во введении к книге добавляет: "Но выживет Новая Англия или нет, она уже будет жива в нашей истории".
Это острая и дерзкая переоценка того, что по-хорошему можно рассматривать как логический конец пуританского видения. Колонисты второго поколения обратились к риторике, чтобы компенсировать предательство Старого Света. Мезер повел свою стратегию дальше: он превратил риторику в историческую компенсацию предательства Света Нового. Для него Новая Англия была географическим средоточием Писания и Духа; он также создал свою символику из риторики открытия, авторитета Слова и примата личной веры. Но его целью не было облечь локальную историю в миф. Он хотел как раз спасти миф от истории. Эта цель проявляется и во многих из его более поздних работ, таких, как "Теополис" (1710) и "Прекрасная земля" (1726), а также в работах других авторов профетического свойства, таких, как трактат Сэмюэла Сьюэлла "Апокалиптика, или Описание новых небес для новой земли" (1697). Это видение апокалиптического финала всегда включало "историю новоанглийского Израиля", избранный народ, Новый мир, пустыню, Новый Ханаан как классические образы пуританской риторики. Долгое время воспринимаемые всерьез, они то уходили, то вновь возвращались на передний план общественного дискурса. Было бы исторически неточно воспринимать это чисто в литературном плане. Факт тот, что пуританское видение надолго пережило кончину государства-Церкви. Оно возвращалось как фактор социальной сплоченности на каждом этапе культурного перехода, в том числе, по иронии судьбы, перехода от пуритан к провинциализму янки.
То, что Новая Англия сохранила свой вариант происхождения американской идентичности даже после того, как он утратил общенацинальный смысо, означало, что его библейский по существу прототип остался той вершиной, о которой американское самосознание до сих пор может только мечтать. Стратегия Мезера, его стремление создать не только историю нации, но и Теополис стали восприятием жизни, которое исторически возможно почти в любом месте, если оно сможет воспроизвести подобный ритуал и литературную традицию. Наших писателей-классиков отличает в этом отношении от Европы почти то же самое, что отличало их предков - новоанглийских пуритан - от их европейских предшественников и современников: они не готовы были отказаться от своего видения, даже когда чувствовали, что оно провалилось. Они восстанавливали его в других условиях, перенося "пустыню" на фронтир и на Дальний Запад; они перетолковывали духовность в духе романтизма, и они многократно и весьма субъективно переосмысляли расплывчатые смыслы текстов почти так же, как Писание толковалось при Sola Scriptura. Но здесь, как и в любом ином случае, осознание заново предпоагало преемственность по отношению к прежнему пути; и это свидетельствует о процессе воображения, непрерывном при всех изменениях. Внутренняя природа этого процесса, от романтического периода и позже, состояла в духовном созерцании географии и природы Америки, формировании специфики американского сознания и способа самореализации и, наконец, в устойчивом использовании Библии как базового текста американского обетования. Эту символику наши классики никогда не отвергали. Однако универсализм их мировоззрения, сосредоточившегося на трансцендентном, заставил их изменить прежнее видение завета. Как правило, они мыслили как сознательные патриоты Америки. На краю отчаяния они рассматривали крах своего видения как предательство всех усилий человечества достойно закончить историю в Тысячелетии и цеплялись за возвращение к прошлому как за последнюю надежду. С точки зрения литературной традиции участие в противоречивой и полной насилия истории не могло компенсировать утрат, понесенных американской мечтой, даже если она формировалась как видение, готовое приспосабливаться к изменчивым обстоятельствам будущего.
Оглядываясь сейчас на "старую Новую Англию", мы можем неправильно понять ее в перспективе нашего времени - из-за языковых подозрений, разного понимания национальной мечты, нашей тенденции к замене пуританского провиденциализма естественнонаучной причинностью. И тем не менее нам представляется, что старый "путь к Сиону" сохранился не потому, что он способствовал развитию нового образа жизни. Зарождение капитализма, как показал Кристофер Хилл, было явной тенденцией английского пуританизма XVII в., но этого нельзя сказать об обществе Массачусетского залива. Литературное наследие как таковое еще более проблематично. Новое видение мира, которое пуритане привили многим нашим писателям, стало идеалом, к которому они могли стремиться потому, что его нельзя было реализовать, а альтернативная этому культура заставила бы их отказаться и от родины, и от самих себя. С точки зрения эстетики и культуры вопрос о целях риторики пуритан возвращает нас волей-неволей к проблематике истории. Видение Новой Англии было чадом протестантизма, Ренессанса и печатного станка. Но Америка как самый мощный культурный символ современного мира, а также как символический центр национальной литературной традиции, где переплелись история и пророчество, предполагает раскрытие пуританской Новой Англии.
* Автор (будучи евреем-реформистом) передергивает. Национализм в Германии развивался именно в противовес пуританской тенденции в англоязычном мире, на чисто континентальных источниках, одним из которых был иоахимизм - от которого и пошло чуждое Библии понятие "Третьего Царства" или "эпохи Святого Духа".
** Ничем, кроме американского самомнения, не объясним отказ даже упомянуть Шотландию как самую зрелую форму идеи завета в Европе.
*** Трансцендентализм в США крайне враждебен не только пуританам, но и историческому христианству; патриотические чувства многих ученых мешают понять это обстоятельство, очевидное всем, кому эта литература не родная.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn