Трансцендентное Эго Жан-Поля Сартра

КРИТИЧЕСКИЙ ОБЗОР эссе Ж.-П. Сартра «ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ ЭГО»

ANTE SCRIPTUM
 
«Я» как рожденное и сущее в общении неслучайно трансцендентно гносеоцентричной позиции, в которой стоит одинокий делатель, руководящийся знанием.
И пока в потоке существования не появляется Он, Друг, превращающий этот поток в реку с двумя берегами – так что мы ощущаем себя уже не в потоке, а на берегу, соединенном мостом с другим берегом, – до тех пор вся данность, или все, что является, может быть лишь условно отнесено к Я.  При этом само «Я» как Сущее трансцендентно всему этому имуществу. Оно не рождается в потоке индивидуальной активности, чтобы затем выйти на берег общения; но, напротив, входит в поток с этого берега.


ЖАН-ПОЛЬ  предваряет свое писание следующим ВСТУПЛЕНИЕМ:

«По мнению большинства философов Эго «обитает» в сознании. Одни настаивают на том, что оно формально присутствует внутри «Erlebnisse» [переживаний <нем.>] в качестве самого по себе лишенного содержаний принципа унификации. Другие — по большей части психологи — полагают, что в каждый момент нашей психической жизни можно обнаружить его материальное присутствие в качестве центра желания и активности. Я же хочу здесь показать, что Эго ни в формальном, ни в материальном отношении не есть внутри сознания: оно — снаружи, оно — в мире; это — некоторое мирское бытие, как и Эго другого».

Разумеется! Есть жизнь мира как общины, и в этой жизни есть «Я», – сопряженное с ролями, отношениями, положениями и проч. Типа, я русский, я студент, мне двадцать лет, у меня есть девушка, etc. Что в этом нового?
И если «Я» чуждо сознанию, так что в картезиево cogito персональность привнесена извне, то возникает вопрос: что же такое сознание?
В любом случае, «Я» как «мирское бытие» есть лишь одно измерение многомерного существования, идентифицируемого Я-представлением. Чем хочет удивить нас Жан-Поль? 
Посмотрим….

I. Я [Je] и Я [Moi]

A) Теория формального присутствия Я(Je)

Сартр:
«Следует согласиться с Кантом в том, что «Я мыслю» должно иметь возможность сопровождать все наши представления». Но следует ли делать из этого тот вывод, что некое Я [Je] фактически присутствует во всех состояниях сознания и реально осуществляет верховный синтез нашего опыта? Похоже, что такой вывод был бы насилием над кантовской мыслью».
Ну, если это декартово «Я мыслю», тогда действительно – насилие. Что значит «должно иметь возможность»? Что я в любой момент могу идентифицировать представление как «мое»?  Наверное, такая возможность всегда имеется. И Сартр говорит об этом как одном из «условий возможности опыта».
Сартр:
«Одно из этих условий состоит в том, чтобы я всегда мог рассматривать мое восприятие или мою мысль как мою».
 Ведь даже во сне я существую как Я, – переживая события сна и участвуя в них. Что же касается «верховного синтеза нашего опыта», то это слишком велеречивые слова.  В них заметна претензия на ученость…, и всё, пожалуй.
Сартр справедливо отмечает, что…
«Представляя проблему критики как своего рода формально правовую [de droit] проблему, Кант ничего не утверждает о фактическом существовании акта «Я мыслю». Напротив, он, кажется, прекрасно видит, что существуют такие моменты сознания, где Я [Je] отсутствует, ибо он ведь говорит: «должно иметь возможность сопровождать».
И в самом деле, право не обязывает, оно открывает пространство.
«Но в современной философии – говорит Сартр – существует одна  опасная тенденция…. /…/ Эта тенденция, например, приводит некоторых авторов к тому, что они начинают задаваться вопросом о том, чем же может быть «трансцендентальное сознание». Но тот, кто формулирует вопрос в таких терминах, естественно, вынужден понимать это сознание — которое конституирует наше эмпирическое сознание — как нечто бессознательное. Однако, /…/ Кант никогда не занимался выяснением того, каким образом фактически конституируется эмпирическое сознание…. Трансцендентальное сознание для него — это лишь совокупность необходимых условий существования эмпирического сознания. Поэтому придавать трансцендентальному Я [Je] статус  реальности, делать из него неотделимого спутника всякого нашего [акта] «сознания» — значит говорить о факте, а не о формально-правовой стороне дела, т. е. принимать точку зрения, радикально отличающуюся от кантовской».
«Поэтому если принять кантовскую формальноправовую постановку вопроса, то все же проблема фактичности останется неразрешенной. Однако здесь было бы уместным поставить ее открыто: «Я мыслю» должно мочь сопровождать все наши представления, однако сопровождает ли оно их фактически?»
Нам кажется, неплохо бы в этом пункте разделить «мысль» и «Я мыслю». Наверное, мысль есть всегда, поскольку человек существо разумное, наделенное речью, и представить себе человека без этого значит описывать клинический случай. Но, вот что касается намеренного размышления о чем-то ли над чем-то, – то такое бывает не всегда. Каждый знает на опыте, как это утомляет.
Сартр:
«Если мы предположим далее, что /…/ «Я мыслю» должно мочь сопровождать все наши представления; но следует ли подразумевать под этим то, что единство наших представлений реализуется, прямо или косвенно, посредством акта «Я мыслю», — или же это надо понимать так, что представления некоторого сознания должны быть объединены и артикулированы таким образом, чтобы относительно них всегда был возможен некий констатирующий акт «Я мыслю»?» Или, «является ли синтетическое единство наших представлений условием возможности того Я, которое мы встречаем в нашем сознании, или же это именно оно фактически объединяет представления между собой?».
Ни то, ни другое! Житейский опыт показывает, что «Я» существует и при разорванности представлений. С другой стороны активное мышление не способно их объединить. Однако, Сартр разбирается здесь не с живой реальностью, но погружен в умозрения авторитетных философов; то есть выступает как школяр. Поэтому, согласно Жан-Полю,
«Если мы все же хотим приблизиться к решению проблемы фактического существования Я [Je] в сознании, то мы встречаемся на нашем пути с феноменологией Гуссерля».
«Гуссерль снова обнаруживает кантовское трансцендентальное сознание, схватывая его посредством метода феноменологической редукции (;;;;;’). Однако здесь это сознание уже не есть совокупность логических условий: это — некий абсолютный факт. /…/ Это — реальное сознание, доступное для каждого из нас, как только мы осуществим «редукцию». Во всяком случае, именно оно конституирует наше эмпирическое сознание, это «сознание в мире», сознание, включающее психическое и психофизическое «я» [«moi»]».
«Мы, как и он, убеждены в том, что наше психическое и психофизическое «я» [moi] есть некий трансцендентный объект, который должен быть отсечен посредством ;;;;;’».
(Видимо, отсечён от полагаемой объектной реальности…?)
«Но мы задаем себе следующий вопрос: не достаточно ли только этого психического и психофизического «я» [moi]? Надо ли дублировать его, вводя некое трансцендентальное Я [Je], структуру абсолютного сознания?».
Теоретически все можно ввести, следуя логике, заложенной в декартовом Ego cogito, но возможна ли практически такая «йога» как трансцендентальная редукция? Говорить о трансцендентальном Я, как о факте, значит верить, что такая редукция осуществима, – иначе это простое логическое предположение. Но, что такое логика как не ветвистая крона Древа Познания,  по веткам которой ползает змей нашего ума?
Ну, а долженствование, высказанное Сартром в словах: «должен быть отсечен посредством ;;;;;’»; задает мораль, добродетелью которой является феноменологическая редукция Гуссерля.
Получается, если Кант изучал «Ego cogito» логически, то Гуссерль предлагает экзистенциальную практику на основе этой логики. А Сартр делает из этой практики  религию, вводя долженствование занятий редукционной «йогой».
Кант говорит:
«Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori».
Вопрос:  каким может быть это познание? Во всяком случае, не апостериорным!
В итоге, если у Канта трансцендентальное сознание имеет логическое существование (как схоластические трансценденталии) и только предполагается наличествующим в нашем уме, в виде форм неотделимых от содержания иначе как путем логического абстрагирования, – и наблюдению эти формы не подлежат;  то у Сартра это уже «реальное сознание, доступное для каждого из нас, как только мы осуществим «редукцию».
Следующий вопрос: а где та школа, в которой учат осуществлять редукцию? Смехотворным в свете этого вопроса представляется утверждение Сартра о том, что…
«Феноменология есть научное исследование….  Ее сущностный метод — это интуиция».
Как вид познания интуиция известна в античности. Это нерассуждающее созерцание и схватывание, как альтернатива логическому познанию.  Возможна ли методическая интуиция? Если «да», то как разновидность йоги.
Кант занимается логическим познанием и отличается как раз тем, что начинает с редукции: из декартовского cogito, – в котором, как личном глаголе, слиты два слова: я познаю, – он извлекает и отсекает спрятанное в нем «Я», и оставляет только «познаю». После чего занимается априорными формами ПОЗНАНИЯ. Субъект познания предполагается, но, в силу универсальности форм познания, он обезличен. Эти формы принадлежат всем людям, или присущи любому «Я».
Отсюда, чтобы ввести в рассмотрение «Я», нужно индивидуализировать познание. И в этом случае декартовское cogito прочитывается уже как СОЗНАНИЕ: не познаю значит существую; а сознаю значит существую.
В этом случае априорные формы познания теряют характер универсалий и приобретают индивидуальную и персональную окраску. Поэтому логически они уже не познаваемы, но – только практически. И тогда действительно встает вопрос о некоем трансцендентальном «Я», ответственном за индивидуальную окраску априорных форм познания.
И Сартр совершенно правильно ставит вопрос о том, что, может быть, для этой окраски достаточно психофизического «я», и совсем необязательно предполагать еще и некое абсолютное «Я». Есть ведь Бог: Он один для всех.  И, фактически, предположение об абсолютном «Я» есть предположении о том, что каждый имярек в себе есть бог. По крайней мере, в «Бытии и Ничто», написанном позже, Сартр приходит именно к этому. Так что «трансцендентальная редукция» превращается у него в личное становление Богом.
Так мы думаем, но посмотрим, что говорит Жан-Поль.  Итак…
Сартр:
«Мы задаем себе следующий вопрос: не достаточно ли только этого психического и психофизического «я» [moi]? Надо ли дублировать его, вводя некое трансцендентальное Я [Je], структуру абсолютного сознания? Посмотрим на последствия ответа на этот вопрос. Из негативного ответа вытекает следующее:
1) трансцендентальная сфера становится имперсональной, или, если угодно, «предперсональной», она оказывается существующей без Я [Je];
2) Я [Je] появляется только на уровне человека и есть не что иное, как лицо Я [Moi], а именно — его активное лицо;
3) «Я мыслю» может сопровождать наши представления потому, что оно возникает на основе единства, в создании которого оно не участвовало, и именно это предварительное единство, напротив, делает возможным его возникновение;
4) было бы позволительно спросить себя о том, в самом ли деле личность (и даже такая абстрактная личность, как Я [Je]) есть момент, с необходимостью сопровождающий всякое сознание, и нельзя ли представить себе сознания абсолютно безличные».
«Гуссерль дал свой ответ на этот вопрос. Полагая сначала, что Я [Moi] есть синтетический и трансцендентный продукт сознания (в «Логических исследованиях»), он возвращается, в своих «Идеях», к классическому представлению о трансцендентальном Я [Je], которое как бы присутствует на заднем плане всякого сознания, будучи его необходимой структурой, так что его лучи (Ichstrahlen) падают на любой феномен, попадающий в сферу внимания. Таким образом трансцендентальное сознание приобретает строго личностный характер».
«Была ли необходимой такая концепция? Совместима ли она с той дефиницией сознания, которую дает Гуссерль?».
На эти вопросы каждый может ответить, как ему понравится.  Мы же думаем, что из cogito нельзя извлечь персону, поскольку cogito – это деятельность, а лицо существует в общении с другом. Мы живем в общении, и мир наш связывают не мысли, а обмены мыслями. Опираясь на это, можем постулировать необходимое присутствие Я в сознании. Только принадлежит оно не cogito, а communicato; и поэтому в гносеоцентричной логике может рассматриваться как трансцендентальное.  Но оно безусловно есть и доступно интуиции.  В этом отношении  Гуссерль прав, полагая фактичность «Я» на основе интуиции.
И далее Сартр говорит, будто
«Обычно полагают, что существование трансцендентального Я оправдывается необходимостью обеспечения единства и индивидуальности сознания».
В свете приведенного нами основания – личного общения; существование «трансцендентального Я» не нуждается в оправдании. И оно действительно организует все формы cogito, извлекая организующую силу не из априорного единства опыта, а из общения. Особенно, если иметь в виду высшее общение, доступное человеку – общение с Богом Отцом.
Исходя из сказанного, мы можем подписаться под следующими словами Сартра:
«Мое сознание едино именно потому, что все мои восприятия и все мои мысли втягиваются в этот постоянно собирающий их фокус…».
Жан-Поль, однако, не созерцает общения, отчего и подменяет Лицо индивидуальностью.
Сартр:
«… различные сознания отличаются друг от друга именно потому, что я могу говорить о моем сознании, а Пьер и Поль — о своих сознаниях».
Но говорить это вы можете только как лица, обращенные к другим лицам. За феноменологической индивидуальностью имярека стоит фактичность лица, без какового то была бы только животная индивидуальность, не могущая говорить о себе.
Чтобы отсечь свое Я от животной индивидуальности и сделать его человеческим Сартр, – за отсутствием общения в его дискурсе, – должен обращаться к деланию, или творчеству.
Сартр:
«Я [Je] есть творец внутренней данности [int;riorit;]».
Рукоделие и творчество на его основе не объясняют, однако,  существования Я. К рукоделию способны и животные. Поэтому высказанная ниже уверенность Сартра зиждется только на фактичности Лица, или Я, сущего в общении, а не в делании, разновидность коего является познание.
Сартр:
«Так вот, можно с уверенностью утверждать, что феноменология не нуждается в обращении к этому унифицирующему и индивиду анализирующему Я [Je]».
Феноменология чего?
Сартр тут же дает ответ на наше недоумение, перескакивая от полноты существования, которое и обеспечивает присутствие Я во всякой деятельности, к сознанию и его определенности.
 Сартр:
«В самом деле, сознание определяется интенциональностью».
Иными словами, направленностью, создающей именно те, а не эти предметы сознания. Если направленность не априорная форма, тогда это активность сознающего субъекта.
Таким образом, за интенциональностью прячется субъектность: за субъектностью – индивидуальность, выступающая не «экземплярно», но как своеобразие личности; а за личностью как раз и стоит Лицо, психологическим образом которого служит «личность»: Лицо, которое узнается (открывается) только в общении.
В связи со сказанным  можно, кстати, отметить, что употребимое в христологии слово «откровение» подразумевает как раз откровение Лица, или Лика – а вовсе не эпистемологическое открытие каких-то механизмов природы.
«Интенция», или направленность сознания как деятельности, дает ему, – по мнению Сартра, – не  только содержание, или полагаемую объективность, но и интегральность, или сохранение идентичности, во временной последовательности действий.
Сартр:
«Посредством интенциональности оно /…/ консолидирует свое единство….  Единство множества актов сознания, посредством которого я для того, чтобы получить четыре, складывал, складываю и буду складывать два и два, — это трансцендентный объект «два плюс два равно четырем».
На этом примере видно как Сартр избегает проблемы «Я» трансцендентного сознанию, вводя платоническую трансценденцию в само сознание.
Оказывается, сознание «трансцендирует себя посредством интенциональности». И как же оно это делает? Очень просто – направляясь к вечным истинам или платоновским идеям, которые призваны заменить собой схоластические универсалии, кантовские априорные формы и гуссерлианское трансцендентное эго.
Сартр:
«Без постоянства этой вечной истины ( дважды два равно четыре) было бы невозможно помыслить реальное единство, и тогда было бы столько случаев осуществления несводимых ни к какому единству операций, сколько существует [отдельных] оперирующих сознаний.  Вполне возможно, что те, кто принимают [объект] «2 и 2 равно 4» за содержание моего изложения, будут обязаны обратиться к некому трансцендентальному и субъективному принципу унификации, которым тогда и окажется Я [Je]».
«Объект – сиречь вечная идея (А.Н.) – трансцендентен по отношению к схватывающим его сознаниям, и именно в нем заключается принцип их единства».

Насколько проще обстояло бы дело, если бы сознание понималось не как психическая потенция и активность, а как «со – знание», или совместное с другими знание. Или, знание сущее в языке и языковых коммуникациях. Тогда было бы ясно, что единство сознания это, прежде всего,  единство мира = общества, которым живут общники; и вне которого не может быть человеческого сознания.
Вместо исследования этого коренного единства, Сартр вынужден оставаться в рамках психологического «сознания» и поэтому – не говоря прямо – фактически обращается к памяти, как обеспечению временного единства, или истории сознательной деятельности.
Сартр:

«Необходимо, чтобы [акты] сознания были постоянным синтезом прошлых и настоящих актов сознания. /…/  Сознание само придает себе единство, что в конкретной форме происходит посредством игры «пересекающихся» интенциональностей, представляющих собой конкретные и реальные удержания прошлых сознаний».
То, что речь идет о памяти, скрывающейся за «внутренним сознанием времени», доказывает следующая ссылка Жан-Поля на Гуссерля:
«Гуссерль, подробно рассмотрев в своих лекциях о «внутреннем сознании времени» этот процесс субъективной унификации сознания, так никогда и не обратился за помощью к синтетической силе Я [Je]».
Может быть, эта помощь и не нужна? Ведь Лицо, или «Я общения» сохраняется и при потере памяти, когда пропадает формально-идентификационное паспортное «я».
И далее Сартр дарит нам следующий «перл»:
«Таким образом сознание постоянно отсылает к себе самому, как бы утверждая, что «некоторое сознание» [= единичный акт сознания] означает также и все сознание и что эта особенность единичности принадлежит самому сознанию, каковы бы ни были его отношения с Я [Je]».
Ну, да. Движение пальца есть акт руки…? Или всего тела? Или того, кому принадлежит тело? Наконец, всей Вселенной?
 «Особенность единичности принадлежит самому сознанию» – хороша фраза!  Всё разом тут – и единичность, и особность, и самость…. Последнее, впрочем, дает ключ к остальному. Сознание само…. Значит, сознание субъектно. А субъект одновременно и единичен, и множественен; и уникален и всеобщ; и особен и неразличим; обособлен и слит с другими. Субъектность не нуждается в «ячности», просто потому, что это более абстрактная категория. Если бы «Я» исчерпывалась единичностью, то отдельный камень имел бы свое Эго.
Относительная целостность сознания это трюизм; так же как и относительная его самость. Из этого нельзя сделать значимых выводов об Эго, неразрывно связанным с лицом. Редуцировать лицо и с нею личность до интегральной функции, объединяющей акты в деятельность, – это показательный техницизм, немедленно обличающий время, которому принадлежит данный дискурс.
Показательной является последующая абсолютизация самости сознания, котрое уже имеет свою отдельную «природу»….
Сартр:
«… Индивидуальность сознания очевидно проистекает из природы сознания. Сознание (как и субстанция Спинозы) может ограничиваться только самим собой. Оно, таким образом, конституирует некоторую синтетическую и индивидуальную тотальность, полностью изолированную от других тотальностей того же типа…».
Непонятно, в таком случае, на что надеется Жан-Поль, когда пишет эти слова? Ведь он совершает акт общения: обращается к другим «тотальностям»!
Тем более нелепо слышать, что «Я», которое имеет смысл только в общении с другими «Я», по мысли Сартра,
«может быть только  выражением некоммуникабельности и внутренней замкнутости сознания» (Sic!).
То есть «Я» это складской номер; идентификационная метка, которой помечается единичная вещь, экземпляр?!  Если «Я» и является осознанием своей отдельности, выделения себя из массы, отличения себя от других, то это сознание существует как раз в коммуникации, а не в замкнутости и  некоммуникабельности.
Впрочем, может быть и так, что мы возмущаемся напрасно.  Ведь это только
«для феноменологической концепции сознания предположение о единящей и индивидуализирующей функции Я [Je] оказывается совершенно излишним».

И в самом деле, изучая феномен сознания, как некую вещь, мы способны наблюдать, как целостность этого явления, так и его индивидуальность. Ничто не мешает нам объяснить эти свойства природой сознания. С таким же успехом можно изучать раковину моллюска, например. Она безусловно целая – в ней нельзя выделить частей. Она  индивидуальна – ее особый рисунок не повторяется в других экземплярах. И функционально она служит убежищем моллюску, его изоляции от всех других. Очевидно, деятельность моллюска, вырастившего из себя эту раковину, прирожденна ему и не нуждается в гипотезе о трансцендентальном «Я».

Но, если вы очень хотите, – принимая во внимание, что человек это не моллюск, – объяснить наличие у него «Я», то позитивная наука, отталкивающаяся от наблюдаемых феноменов, должна предположить, что…
«Напротив, именно сознание делает возможными единство и личностный характер моего Я [Je]».
 Вывод вполне ожидаем:
«Следовательно, трансцендентальное Я [Je] не имеет разумных оснований для своего существования».
Конечно! – если за «разумность» мы принимаем научную рациональность. И поскольку Лицо, сущее в общении, совершенно чуждо позитивной науке, и не может быть ее предметом, постольку «это Я [Je]», отсылающее к Лицу,
«… было бы не только излишним, бесполезным, но и даже вредным».
Оно бы разрушало своей трансцендентностью наблюдаемую позитивность феномена сознания, являющуюся условием научного исследования….
Сартр:
«Если бы это Я [Je] существовало, то оно отнимало бы сознание у него самого, оно раскалывало бы его, оно вонзалось бы в каждое сознание непроницаемым для взора лезвием». «Трансцендентальное Я [Je] — это смерть сознания».
Только в качестве предмета позитивной науки, – можем добавить от себя. Много хуже то, что подобная «феноменология» это смерть философии!

Несмотря на громогласные заявления о самодостаточности феномена сознания, тень трансцендентного Я все равно присутствует у Сартра под видом самости.
Сартр:
«В самом деле, существование сознания есть нечто абсолютное именно потому, что сознание есть сознание самого себя. Иначе говоря: способ существования сознания — это быть сознанием самого себя, т. е. самосознанием».
Заметьте, при этом, что речь не идет о рефлексии как представлении себя.
«И оно осознает себя самого именно постольку, поскольку оно есть сознание некоторого трансцендентного объекта. В сознании все ясно и прозрачно: объект находится перед ним в своей характерной непрозрачности, однако что касается самого сознания, то оно есть просто напросто сознание того, что оно есть сознание этого объекта, и это закон его существования». Здесь надо добавить, что это сознание сознания — помимо случаев рефлектированного сознания, на которых мы тотчас же будем настаивать — не является позициональным, т. е. что оно не есть в свою очередь свой объект. Его объект по своей природе находится вне его, и именно поэтому оно в едином акте полагает и схватывает его». 
То есть, объект, который схватывает сознание есть то же сознание: продукт его работы. «Единство» акта постава и схватывания отнюдь не означает замкнутости и призвано здесь отвести глаза от разомкнутости феномена.  А именно, от того, что в «схватывании» пред-положенного объекта, или в собственно cogito, присутствует субъект, трансцендирующий в язык, и с ним – в  общность и общение.
Далее провозглашенное «единство акта сознания» уже разлагается на «внешнее» и «внутреннее»
«Самого же себя оно знает исключительно как абсолютно внутреннюю реальность. Назовем такое сознание так: сознание первой степени, или нерефлектированное сознание».
На это можно заметить, что «знать себя как внутреннюю реальность» есть просто эвфемизм  бытования “Je как Moi”, или интегральное самоощущение. Сартр не желает этого видеть и задается риторическим вопросом:
«Есть ли в таком сознании место для некого Я [Je]?»
Вопрос лукавый. Слово «место» уже предполагает пространство, как априорную форму поставляющего (помещающего пред собой объект) сознания. Ясно, что как только в этом пространстве постава найдется место для «Я», сознание сразу окажется рефлектирующим. А речь идет о нерефлектирующем или «непосредственном» сознании. Поэтому…
«Ответ ясен: разумеется, нет».
И вывод:
«Чистое сознание есть абсолют просто потому, что оно есть сознание самого себя. Оно, таким образом, остается некоторым «феноменом», но в весьма особом смысле: а именно, таким феноменом, где «быть» и «являть себя» — это совершенно одно и то же».
Оно «чистое» (разумей, чистое от «непрозрачности Я») лишь в результате редукции, проделанной Сартром:  сведению сознания к логическому скелету наблюдения. Это закономерный результат втискивания человека в ту рамку, которую cogito вырезает из бытия.

B)  COGITO как рефлексивное сознание

Только что мы слышали от Жана, что в сознании нет место для «Я», и вдруг новый поворот….
Сартр:
«Так вот, нельзя отрицать, что Cogito имеет личностный характер. В [акте] «Я [Je] мыслю» присутствует некоторое Я [Je], которое мыслит».
Еще бы! Ведь cogito – это личная форма глагола, в которой «я» как местоимение просто опущено и наличествует в окончании. Так, какой же смысл заключался в предыдущем отрицании очевидного?
Ключ – в «чистоте»…. Поскольку, согласно Декарту, – отцу новоевропейского гносеоцентризма; достоверное существование «Я» принадлежит исключительно акту познания (cogitare); постольку начинать говорить о «Я» как о сущем можем только, отталкиваясь от cogito.
Сартр:
«Здесь мы достигаем Я [Je] в его чистоте, и именно с Cogito должна начинать свое рассмотрение всякая “эгология”…».
« Итак, тот факт, который здесь может служить отправным пунктом, состоит в следующем: всякий раз, когда мы схватываем некоторую нашу мысль, будь то силой непосредственной интуиции или же интуиции, опирающейся на память, мы схватываем [также] некоторое Я [Je], которое есть Я [Je] [присутствующее в] схваченной мысли и которое, сверх того, выступает как трансцендирующее эту мысль, а также все остальные возможные мысли».
Слово «трансцендирующее» здесь является стержневым.  Если я перехожу от содержания мысли к мыслящему субъекту, к самому себе, то сразу же ввожу в рассмотрение ситуацию, в которой я помыслил нечто. А всякая человеческая ситуация, – включая ситуацию Робинзона Крузо, – принадлежит миру, сиречь обществу и общению. Именно общение, в котором открываются друг другу лица, трансцендентно познанию, конструирующему вещи, как ментальные объекты.  Не зря же Робинзон завел себе друга и дал ему имя, чтобы тот обрел лицо. Следовательно, именно отсюда, из сферы межличного общения вторгается в сферу познания трансцендентность «Эго».
Сартр:
«Если, например, я хочу припомнить пейзаж, который я вчера видел в поезде, то я могу воспроизвести в памяти его в качестве такового, но могу также вспомнить и о том, что это именно я [je] видел этот пейзаж./…/ Иначе говоря, я всегда имею возможность реализовать акт воспоминания в личностном модусе, и когда я это делаю, то тотчас же появляется Я [Je]».

Переходя собственно к рефлексии Сартр замечает, что
«то сознание, которое говорит «Я мыслю», не есть в точности то же самое сознание, которое осуществляет акт мышления».
И спрашивает:
«… Может быть, как раз рефлексивный акт и дает рождение Я [Moi] в рефлектируемом сознании?».
Может…. Беда только в том только, что «рефлектируемое сознание» –  очень замысловатая штука. Как говорится, сказать-то легко, а вот попробуй, сделай! Для этого нужны какие-то специальные психологические методики…. В нашей обычной рефлексии мы не выделяем сознание из отражаемого сознанием бытия. В ментальном отражении сознания мы обычно рефлектируем себя – я подумал, я забыл, я увлекся, я плохо выгляжу, и т.д.; или моё – моя жена, мои дети, моя работа, мой город и т.д.  А как рефлектировать сознание, никто не знает. Обычно его не рефлектируют, но изучают по совокупности проявлений, отношений и поведений имярека. Притом третьи лица, но не сам имярек. И это не случайно.
Исходя из сказанного, мы ставим под сомнение возможность осуществления субъективной позиции, которую описывает здесь Жан-Поль. Он говорит:
«…все авторы, дававшие описание Cogito, представляли его в качестве рефлексивной операции, т. е. в качестве операции второй степени. Это Cogito реализуется сознанием, направленным на сознание и осознающим сознание как объект».
Какие авторы? Жан их не называет. Мы повторяем еще раз: в акте рефлексии сознание не может быть объектом. Не стоит путать сознание как таковое и концепт «сознание». Когда я мыслю «сознание», я мыслю концепт, то есть свое понятие и представление.
Но, собственно это и нужно Сартру. Он не хочет трансценденции, привносимой «Я»: хочет оставаться в а позитивности. И таковая достигается тем, что не только непосредственное сознание есть сознание чего-то, вещи; но и рефлектирующее сознание есть сознание вещи. сартру кажется, что он это доказал, поэтому он с пафосом провозглашает:
«Тем самым фундаментальный принцип феноменологии, согласно которому «всякое сознание есть сознание  чего-то», остается в силе».
В рамках своей логики, которая ему понятна, Жан-Поль приходит к выводу:
«Таким образом, то сознание, которое говорит «Я мыслю», не есть в точности то же самое сознание, которое осуществляет акт мышления. Или, скорее, так: та мысль, которую оно устанавливает этим актом полагания, не есть его мысль».
Вот именно! Во-первых, сознание не говорит: говорит имярек, или «Я». Во-вторых, произнесением речи совершается акт общения – обнаружения себя в пространстве речевой коммуникации. И наконец, в-третьих, при этом мыслится концепт мышления, или концептуальное содержание слов: мысль, мыслить. И это действительно «не его мысль», поскольку это вообще не мысль. Или, это мысль лишь в смысле умной деятельности. Но это не предметная мысль, а мысль позиционирования себя в миру: как ответ на вопрос со стороны мира: а что ты теперь делаешь?
Как ни удивительно, но не философы немецкие, а немецкий фольклор рисует эту ситуацию. Есть известная среди немцев сказка про полевых мышей. Осенью все мыши трудятся, собирают припасы на зиму, а один мышонок пребывает в праздности. И другие мыши его спрашивают: а ты, Франц, что делаешь? Они имеют право его спросить, ибо они – сообщество. И он должен отвечать. Франц говорит: я собираю солнечные лучи, запасаю их на зиму, когда их будет не хватать.
Ровно так наш философ на вопрос со стороны сограждан: а что ты, Рене, теперь делаешь? Отвечает: мыслю!
Вот это и есть рефлектирующее Cogito.  В нем – неустранимая, по отношению к знанию,  трансценденция общности и общения, обнаруживающаяся в необходимости ответить самому себе на вопрос: что я делаю? Ведь если бы я просто делал, как птица делает свое гнездо или бобер свою хатку, никакой потребности в рефлексии не возникло бы. Откуда ясно, что рефлексия – в принципе социальный феномен; и поэтому невозможно убрать из нее «Эго», или «Я».

Сартр этого не понимает и задается другими вопросами.
Сартр:
«Поэтому мы имеем право спросить себя: является ли то Я [Je], которое реализует акт мышления, общим для этих двух налагающихся друг на друга сознаний, или же оно, скорее, есть Я рефлектируемого сознания?»
Что тут скажешь? «Я» у человека – одно; если он не шизофреник.  На деле, Жан-Поль спрашивает не о «Я», а различных субъектных состояниях или модусах ментальной активности. Разумеется, они разные – с рефлексией и без таковой. Это открытая дверь…. И ведет она в ту самую комнату, в которой мы уже побывали.
Сартр:
«Просто дело в том, что оно отнюдь не устанавливает себя перед самим собой в качестве своего объекта».
И мы о том же!
Ниже Сартр хочет привлечь на свою сторону Гуссерля. Он пишет:
«Гуссерль первый признает, что нерефлектируемая мысль претерпевает радикальную модификацию, когда она становится рефлектируемой».
Однако, Гуссерль связывает с рефлексией скепсис и критицизм, тогда как с нерефлектирующим (непосредственным) мышлением – наивность.
Сартр хочет выйти за эти рамки, когда соблазняет себя, вопрошая:
«Но следует ли ограничивать эту модификацию одной лишь потерей “наивности”?»
И предлагает:
«Может быть, самое главное в этом изменении — именно появление Я [Je]?».
Разумеется! Здесь на сцену выходит «Я»; но не в силу «модификации» мышления, а в силу социализации имярека: когда он уже не просто играет, но хочет понравиться маме.

Дальше Сартр предлагает методику саморефлексии на основе памяти как журнала наблюдений, которая должна дать экспериментальный ответ на поставленный выше вопрос.
В качестве опытных данных, как основания дальнейших теоретических выкладок должны служить
«нерефлексивные воспоминания о нерефлектированном сознании, которые показывают мне некоторое сознание без меня самого».
Разумеется, из этой квазиученой «Йоги» ничего не получится путного. В итоге остается только возможность безосновательных радикальных деклараций, нуждающихся для изнесения только в смелости.
Сартр:
«Давайте же будем более радикальными и смело заявим,  что посредством  епохэ` должна быть отсечена всякая трансцендентность…».
А именно «Я», поскольку оно трансцендентно нерефлектирующему трансцендентальному  сознанию.
Сартр:
«Так как Я [Je] в [акте] «Я мыслю» утверждает само себя как трансцендентное, оно имеет природу, отличающуюся от природы трансцендентального сознания».
То есть, мы должны воспринимать трансцендентальные формы, о которых говорил Кант, чисто логистически и психологически, не выходя ни в коем случае на уровень мира, в котором только и могла родиться вся эта логистика.
Стоит, однако, заинтересоваться трансценденталиями мышления, как стены феномена рухнут, и откроются трансцендентные дали мира общения. Поэтому, по словам того же Сартра, Гуссерль
«приписывает Я [Je] некую особую  трансцендентность, которая не тождественна трансцендентности объекта и которую можно было бы назвать трансцендентностью, «лежащей на поверхности».
Сартр говорит здесь о «поверхности» вероятно потому, что рефлексия, подобно скорлупе, обволакивает ядро сознания, и «Я» открывается в рисунке поверхности этой скорлупы. И продолжает:
«Разумеется, оно ухватывается интуицией и является объектом некоторой очевидности».

И далее Сартр усердно доказывает трансцендентность «Я»  познанию.
Сартр:
«Так вот, совершенно ясно, что Я (Je ) акта «Я мыслю» не есть объект ни аподиктической, ни адекватной очевидности. Его очевидность не обладает аподиктическим характером, потому что говоря «Я» [Je], мы высказываем гораздо больше, чем знаем».
 Выше мы уже  постулировали это. Но пальму первенства в этом вопросе следует отдать Библии. Когда Адам ударился в познание, он лишился общения с Творцом и приобрел труд в поте лица. Чем и сказано, что познание – это ментальная часть трудовой деятельности. Когда мы отказываясь от жизни в общении погружаемся в труд, мы переходим из Сада в Поле. В отличие от Сада, в поле не растет Древо Жизни, но – лишь то, что посеяно и полито потом.
Сартр, со своей стороны заявляет,
«что эта проблема попросту неразрешима, так как невозможно допустить ни того, что между Я [Je] рефлексивным и Я [Je] рефлектируемым — если они суть реальные элементы сознания — устанавливается некая коммуникация, ни тем более того, что они в конечном счете совпадают в неком единственном Я [Je]».
Это знаменательное признание! И действительно, Рефлектирующий – это мой Другой, ближний. Такова природа «со – знания», которое есть совместное знание, которое Мы, Имярек, будучи изначально Двойцей, получаем совместно. Рефлектирующее «Я» на самом деле есть «МЫ», в силу общественной природы человека; и конечно оно не может совпадать с натуральной субъектностью непосредственного сознания, которое имеют и животные.
В этом пункте мы также должны отдать пальму первенства Библии, в которой сказано, что Бог сотворил человека как Двойцу, Адама-Еву, которые неразделимы (Ева есть ребро Адамово, часть его дыхания) и вдвоем суть Человек.

В заключение Сартр делает следующие выводы:
«1) Я [Je] есть нечто существующее. Оно обладает некоторым конкретным типом существования, который, без сомнения, отличается от типов существования математических истин, смыслов или пространственно-временных вещей, однако также является реальным. Это Я [Je] само подает себя как трансцендентное».
Первое, что бьет в глаза, это «Я» как «нечто». Я – это всегда Некто. Только представление о «Я» может выступать как «нечто», но и то – как факт сознания, которое всегда персонифицировано, по словам того же Сартра.
«2) Оно доступно для интуиции особого вида, которая ухватывает его на заднем плане рефлектируемого сознания…».
На это скажем, что «Я» открывается в доброжелательном общении, и не требуются никакие телепатии для его «ухватывания».
«3) Оно никогда не появляется иначе, кроме как в случае или по поводу [a l’occasion] определенного рефлексивного акта. В этом случае комплексная структура сознания такова. Имеет место нерефлектируемый акт рефлексии без Я [Je], направленный на рефлектируемое сознание. Это последнее становится объектом рефлектирующего сознания, не переставая все же при этом утверждать свой собственный объект (напр., стул, некоторая математическая истина и проч.)».
Здесь Сартр пытается отделить деятельность Другого в составе со-знания, от него самого, или от «Я». Но это чистое абстрагирование. На деле «Я» устранить невозможно. Поэтому Сартр продолжает:
«В то же самое время возникает некоторый новый объект, появление которого окказионально связано с утверждением рефлексивного сознания [в качестве рефлектируемого содержания] и который, следовательно, не относится ни к уровню нерефлектируемого сознания (так как это последнее есть некоторый абсолют, не нуждающийся для своего существования в рефлексивном сознании), ни к уровню объекта нерефлектируемого сознания (стул и т. д.). Этот трансцендентный объект рефлексивного акта и есть Я [Je]».

«4) Трансцендентное Я [Je] должно быть вынесено за скобки посредством феноменологической редукции. Cogito утверждает слишком многое. Достоверное содержание псевдо«Cogito» — это не «я имею сознание этого стула», а всего лишь: «имеется сознание этого стула». Этого содержания вполне достаточно для конституирования бесконечного и абсолютного поля для феноменологических исследований».
По поводу этого долженствования, высказываемого агрессивным ученым скептицизмом, достаточно сказал Уильям Джеймс  (см. например, его «Воля к вере»).

C) Теория МАТЕРИАЛЬНОГО ПРИСУТСТВИЯ Я [Moi]

Сартр:
«Как для Канта, так и для Гуссерля Я [Je] есть некоторая формальная структура сознания. Мы постарались показать, что Я [Je] никогда не является чисто формальным, что оно всегда, даже постигаемое абстрактно, есть некоторое бесконечное сжатие материального Я [Moi]».
Ну, во-первых, ничто материальное не может быть подвергнуто бесконечному сжатию, – да и вообще понятия «бесконечное» и «материальное» плохо сочетаются, если не сказать большего. И, во-вторых, почему притяжательное (моё) стало вдруг обязательно материальным? Притязать можно и вполне нематериальные вещи: славу, например. И, в-третьих, что значит «материальное Я»? Чугунное что ли? В русском языке есть такое выражение: «чугун-башка». К Сартру явно не относится: у него ум больше похож на перьевую подушку.
Сартр:
«Прежде чем двинуться дальше, мы должны устранить со своего пути одну чисто психологическую теорию, которая — из психологических соображений — утверждает, что Я [Moi] материальным образом присутствует во всех наших сознаниях [= актах сознания]. Это — теория моралистов о «себялюбии».
Психологические соображения по поводу материального присутствия в актах сознания? Если бы Жан-Поль употребил слово: «физиологические»; то еще так-сяк…. Хотя, разглядеть притяжающее Я (Мое) в физиологии актов сознания едва ли возможно. Моралисты, конечно, могут пенять имяреку на его страсть к стяжанию (= приобретению) материальных благ. Но его «Я» от этого не становится материальным. Тем более, что и «блага», которые он стяжает, называются «материальными» только условно: все блага без исключения – социальные.  И хотя мы пользуемся благами посредством своей телесной натуры, сама натура не может считаться благом, поскольку благо есть вещь обретаемая и теряемая.
Вопреки всякому здравому смыслу, Сартр почему-то считает материальной «любовь к себе», о которой, по его словам, пишут моралисты.
Сартр:
«С их точки зрения любовь к себе — и, следовательно, Я [Moi] — якобы скрывается во всех чувствах, принимая множество различных форм. Если говорить очень обобщенно, то, согласно этой теории, Я [Moi] в силу той любви, которую оно питает к самому себе, желает все те объекты, которые оно желает, именно для себя самого. Сущностная структура каждого моего действия — это напоминание обо мне [a moi]. «Возвращение к себе [a moi]» оказывается конститутивным моментом всякого сознания».
Нам кажется, что здесь абсолютизируется деловое буржуазное сознание, в котором Я – это мой бизнес, мое имущество, моя прибыль. Относительно именно этого узко-предпринимательского сознания справедлива последняя цитированная фраза Сартра.
Он продолжает:
«…мы здесь возразим, что это возвращение к себе отнюдь не присутствует в сознании — например, в ситуации, когда я хочу пить и вижу стакан воды, который кажется мне желанным…».
Разумеется, желание выпить воды, чтобы утолить жажды, отличается от желания получить воду для продажи ее в качестве «святой». И, конечно, первое желание есть непосредственное осознание жажды, а второе желание  есть желание не воды, а дохода, и принадлежит деловой рефлексии себя как бизнеса.
Сартр:
«Таким образом, Я [Moi] стремится раздобыть себе объект для удовлетворения своего желания. Иначе говоря,  именно желание (или, если угодно, желающее Я [Moi]) дано в качестве цели, а объект желания есть лишь средство».
В приведенном нами примере с водой желаемое есть прибыль, а вода – только средство. Это очевидно.  Так что Сартр ломится здесь в открытую дверь, эксплуатируя свое различение рефлектируемого и нерефлектируемого сознания для объяснения якобы заблуждения психологов.
Сартр:
«… эта позиция нам представляется интересной тем, что в ней довольно выпукло представлено одно весьма часто встречающееся заблуждение психологов: оно состоит в смешении сущностной структуры рефлексивных актов с сущностной структурой нерефлектированных актов. Здесь игнорируется то, что для сознания всегда имеются две возможные формы существования; и всякий раз, когда наблюдаемые акты сознания выступают в качестве нерефлектируемых, на них накладывают рефлексивную структуру, от которой по недомыслию хотят, чтобы она оставалась бессознательной».

Далее Жан-Поль иллюстрирует проблему моральной ситуацией, аналолгично нашей иллюстрации, относящейся к бизнесу. Он пишет:
«Мне жаль Пьера, и я помогаю ему. Для моего сознания в этот момент существует лишь одно: долженствующий получить помощь Пьер. Это качество: «долженствующий  получить помощь» — находится в самом Пьере. Оно воздействует на меня как некая сила».
Проще говоря, мною движет сочувствие или человеческая солидарность, естественная для нас как общественных животных. Но, как мы уже убедились, общность и общение суть «табу» для Сартра, и поэтому он прибегает к метафизике, надеясь на авторитет Аристотеля.
Сартр:
«Аристотель говорил: именно желаемое движет желающим».
Таким образом из ситуации полностью убрана общность, а с нею и мораль. Остается одно желание; ровно такое же, как в случае аппетита: желание съесть яблоко. непонятно тогда, что здесь делает слово «долженствующий»: просто связывает «Пьера» и «помощь».
Но, если мною движет желание, то нет никакого Пьера, ибо он — Лицо; а есть предмет желания. Помощь не может выступать таким предметом, так как имеет смысл только в ситуации общности и общения. Так чего я, в таком случае, желаю?
Тем не менее, если отбросить метафизику желания и вернуться к межличным отношениям с Пьером, то следующие слова Сартра вполне справедливы:
«На нерефлектированном уровне я помогаю Пьеру потому, что Пьер есть «долженствующий-получить-помощь». Но если мое состояние вдруг трансформируется в рефлектированное, то вот уже я занят тем, что наблюдаю свои действия — в том смысле, в каком о ком-нибудь говорят, что он, говоря, слушает самого себя. И теперь меня привлекает уже не сам Пьер: теперь именно мое сознание оказания помощи является для меня тем, что должно быть сохранено. Даже если я думаю только о том, что я должен продолжать свое действие потому, что «это хорошо», то это качество — «быть хорошим» — уже относится именно к моему сознанию, к моей жалости и т. д.».
Нужно сделать только одну маленькую правку:  если состояние трансформируется не в «рефлектированное», а в «саморефлектированное».

Далее Жан-Поль критикует психологическое различение «Я» и «Моё». И заканчивает раздел следущим замечание:
«Я [Je] — это Эго как единство актов. Я [Moi] — это Эго как единство состояний и качеств. Различение, устанавливаемое между двумя этими аспектами одной и той же реальности, носит, как нам кажется, всего лишь функциональный, если не сказать «грамматический», характер».
По его мнению,
«Я [Je] и Я [Moi] представляют собой одну и ту же реальность».
«Я [Moi] появляется только вместе с рефлексивным актом: в качестве ноэматического коррелята рефлексивной интенции».
Здесь мы решительно расходимся с Жан-Полем. Рефлектирующий Я – вовсе не субъект интенции, такой же, как Я представляющий. Я рефлектирующий это Я-Другой – общник и друг  представляющего Я.

II. Конституция Эго

Поскольку персональное Я, сущее в общении лиц, трансцендентно не только знанию как деятельности, но и гносеоцентричному позитивистскому дискурсу Жан-Поля, постольку он желает получить  Эго из феномена сознания, как пенку на молоке.
По его совершенно «марксистской» мысли, Эго – это ментальное отображение целости или единства сознания. Для того, чтобы избежать потребности в «Я», собирающем разрозненные и разбросанные во времени акты сознания воедино, он вводит понятие «потока сознания» и персонифицирует его. Ясно, что словом «поток» устраняется дискретность сознания, рассматриваемого актуально.
Сартр:
«Эго не есть непосредственным образом единство рефлектированных актов сознания. Существует имманентное единство этих актов сознания: это поток Сознания, конституирующий сам себя как свое собственное единство…».
Понять следующие фразы, по-моему, совершенно невозможно.
Сартр:
«Оно есть единство трансцендентных единств, и оно само трансцендентно. Это — трансцендентный полюс синтетического единства как полюс-объект нерефлектированной установки».

Это. Впрочем, неважно. Главное в том, что
«… этот полюс являет себя только в мире рефлексии».
То есть, рефлектирующее «Я» есть феномен единства нерефлектирующего сознания. Примерно так, как политические идеи, по мнению Маркса, есть феномен экономических процессов.

A) СОСТОЯНИЯ как трансцендентные единства сознания

В нашем понимании рефлектирующее со-знание есть интериоризованная общественная единица. Это двое друзей, держащие совет и износящие суд по всем, относящимся к имяреку событиям и вопросам.
Сартр, заключенный в естественнонаучной парадигме Нового Времени как в темнице, редуцирует этот совет и суд до научного эксперимента. Или сводит все к созерцателю, наблюдающему некое явление. При этом явление принадлежит бесспорной реальности: оно, так сказать, вещественно; а то, что видит созерцатель, это некий сон, идеальная конструкция, представление или логема, которая самой наблюдаемой реальности не принадлежит. В общей ситуации созерцания видимое наблюдателем  накладывается на феномен реальности и смешивается с ним. Задача подлинной науки разделить эту смесь и показать, что истина, а что только мнение.
Вот, что предлагает нам Жан-Поль. При этом наблюдаемой реальностью служат ему психические состояния. И все это вмещается в проблему гносеологической истины, распространенной на психологию.
Сартр:
«Состояние является рефлексивному сознанию. Оно подает себя ему и образует объект некоторой конкретной интуиции. Если я, например, ненавижу Пьера, то эта моя ненависть к Пьеру есть некоторое состояние, которое я могу уловить посредством рефлексии. Это состояние присутствует перед взглядом рефлексивного сознания, и это состояние реально. Следует ли из этого делать тот вывод, что оно имманентно и достоверно? /…/ Рефлексия имеет свои формальные [de droit] и фактические границы. Именно сознание полагает сознание. Все, что оно утверждает относительно этого сознания, достоверно и адекватно. Но если сквозь это сознание ему являются другие объекты, то нет никаких оснований утверждать, что они причастны к характеристикам сознания».
Далее нам дается характерный пример обрисованной квазинаучной методики.
Сартр:
«Я смотрю на Пьера, и при его виде я чувствую что-то вроде глубокого возмущения, выражающегося в отвращении… /…/ Я  не могу обманываться, когда говорю: в настоящий момент я испытываю сильнейшее отвращение к Пьеру.  Но можно ли назвать этот опыт отвращения ненавистью? /…./ В самом деле, я ненавижу Пьера уже давно и думаю, что буду ненавидеть его всегда. Следовательно, сиюминутное сознание отвращения не может быть тем, что я называю своей ненавистью. И если бы я ограничил эту ненависть тем, как она здесь предстает, а именно — сиюминутностью, то на самом деле я даже не смог бы больше говорить о ненависти. Я бы тогда сказал: «В настоящий момент я чувствую отвращение к Пьеру», — и таким образом я бы не связывал себя утверждениями о своем будущем отношении к нему. Но именно этим отказом от ангажированности на будущее я бы устранил и саму свою ненависть».
Что же мы имеем?
Отвращение есть ощущение, или физиологическая (сиречь, телесная) реальность, не подвергаемая сомнению. Ненависть же есть квалификация или определение моего мирского отношения к Пьеру, – ибо ненависть может быть только в миру: это нравственное состояние. Разумеется, в наблюдении это разные реальности, хотя в жизни принадлежат существованию одного имярека.
По мысли Сартра, переживание отвращения – это опыт; а ненависть лежит за пределами опыта.
Сартр:
«Итак, моя ненависть является мне в то же самое время как опыт моего переживания отвращения. Но она проявляется сквозь этот опыт».
То есть, вот проблема естествоиспытателя: в наблюдаемом феномене есть явления не только изучаемой, но и посторонней реальности, которые его «загрязняют».
Сартр:
«Здесь налицо две рефлексии: одна, лишенная чистоты и непредвзятости, тут же перескакивает к бесконечному и сквозь «переживание» [«Erlebnis»] начинает вдруг усматривать ненависть, конституируя ее в качестве своего трансцендентного объекта, — другая же, чистая, просто дескриптивная  рефлексия, очищает само нерефлектированное сознание».
То есть, нужно очистить феномен, чтобы опыт давал достоверные результаты.  И Сартр предлагает методику очистки. Стержнем которой должно стать понимание того, что…
«…Ненависть есть трансцендентный объект».
«Ненависть — это вера в бесконечность актов сознания, связанных с гневом или отвращением, — бесконечность, простирающуюся как в прошлое, так и в будущее…».
Здесь нас не должна обманывать «бесконечность актов сознания». Ключевым является слово «ВЕРА» в ее отличии от результатов систематического наблюдения и научного эксперимента. Это та самая борьба ученых против веры, – в любой форме, но, главное, против религиозной веры – о каковой борьбе писал Уильям Джеймс, отстаивавший право человека верить. Невзирая на успехи позитивных наук.
В итоге мы имеем обещанное разделение опытной реальности, как бесспорно подтверждаемой, и предмета веры, как весьма сомнительного в плане истины.
Сартр:
«Сказанного достаточно для того, чтобы понять, что права рефлексии весьма ограничены: является достоверным, что Пьер вызывает у меня отвращение, однако сомнительно и всегда будет сомнительным то, что я его ненавижу».
«Это последнее утверждение бесконечно превышает полномочия рефлексии».
Еще бы! О своей ненависти я знаю отнюдь не из рефлексии своих психических состояний! А из опыта жизни совместно с Пьером в одной общине; опыта, окормляемого всей историей человечеств, – начиная с Каина, ненавидевшего своего брата. Поэтому неправильно даже называть это «опытом». Это житие!
Отсюда. если Сартр намерен оставаться в пределах «полномочий рефлексии», то его антропология нам неинтересна. Рефлексия строгого наблюдателя-феноменолога ничего не может рассказать нам о «Я». Здесь нужна совсем другая рефлексия, охватывающая мир, в котором это «Я» открывается  и осуществляется в общениях.
И Сартр видит две рефлексии:
«Эти две рефлексии улавливают одни и те же достоверные данные, но одна из них утверждает больше того, чтo она знает, и направляется сквозь рефлектированное сознание на некий объект, устанавливаемый по ту сторону сознания».
И здесь лукавство! Вторая рефлексия не утверждает, что знает больше. Она действительно знает больше. Примерно так, как Пьер любящий Элоизу знает о своем сердце больше, чем врач, щупающий его пульс.
Ловушка для ума заключена в слове «рефлексия»: оно сводит Со-знание к зеркальному отражению. Это, конечно, большое механическое упрощение. Упрощением является также сведение Со-знания к познавательному методическому наблюдению. Техническая деятельность не предоставляет модели, которая годилась бы для описания Со-знания. Поэтому мы и не можем его метафизически описать. Вся культура, которой располагает имярек, и практика жизни в обществе – это его Со-знание. Оно открывается в общениях и отношениях, но описать его как некий предмет – пусть и сложный – едва ли возможно.


C) Качества как факультативные единства состояний

Сартр:
«Эго, как мы сейчас увидим, есть непосредственное трансцендентное единство состояний и действий».
То есть, Сартр дает здесь свое определение «Эго», не имеющее никакой связи с нашими интуициями относительно «ячности», и собирается нам это доказать (показать).
Мы можем принять это определение и безо всяких доказательств,  заранее предвидя их неубедительность для нас.  Просто будем держать в уме, что данное «Эго» принадлежит исключительно теории Сартра (как термин) и не соотносится с нашим представлением об «Эго», или «Я».

И вот, Приняли! Пытаемся вникнуть. И что же…?
Тут же возникает вопрос: а как дано нам это единство, если оно трансцендентно? И зачем давать ему отдельное имя, да еще и провоцирующее…?  Дальше: как объединяются акты и состояния? Единство потому трансцендентно: из-за трудности указанного объединения?
Так и есть!
Сартр:
«Однако между теми и другими может существовать и некоторый промежуточный момент: это качество».
«Это — трансцендентный объект. Она представляет собой субстрат состояний, подобно тому как состояния представляют собой субстрат «переживаний» [«Erlebnisse»]».
«Качество дано как некоторая потенциальность, виртуальность, которая под влиянием различных факторов может перейти в актуальность. Актуальность качества как раз и есть состояние (или действие). Очевидно, что между качеством и состоянием есть существенная разница. Состояние есть ноэматическое единство спонтанных актов, а качество есть единство пассивных объективных состояний».
Словом, есть состояния и СОСТОЯНИЯ. Одни пассивны, а другие несут в себе потенцию акта. Это психофизическое различение, которое не приводит нас ни к созерцанию единства, ни к «Я».
Правда, Эго может появиться по требованию, актов и состояний, желающих объединиться…
Сартр:
«…состояния и действия могут находить требуемое ими единство непосредственно в Эго».
Кроме того, качества могут быть актуальными, а могут быть собственно потенциальными, так что потенциальность принадлежит к их кардинальному определению.
Сартр:
«… Потенциальность — это не простая возможность: она представляется как нечто такое, что существует реально, но чей модус существования состоит именно в том, чтобы быть в потенции. К этому типу существования можно, разумеется, отнести различные недостатки, добродетели, вкусы, таланты, установки, инстинкты и т. д.».
Всё можно! Хозяин – барин. Хороший винегрет получится под майонезом потенциальности.
Только, что это дает?  Некоторое усложнение теории. Теперь, вместо двойцы актов и состояний имеем тройцу. Поэтому следующий параграф называется у Сартра…

D) Конституция Эго как полюса действий, состояний и качеств

Начинает он с признания, что занимался до сих пор тем, что старался сделать сознание предметом психологии. Ему зачем-то нужно расширение компетенции психологов.  Видимо, речь должна идти здесь об отвоевании позитивной наукой территорий у философии.
Сартр:
«Мы только что научились выделять «психическую составляющую» сознания».
Не знаю, как кто, но мы не научились.  Ошибочно полагаясь на наше умение, Сартр тут же переходит к Эго, говоря:
«Эго является рефлексии в качестве трансцендентного объекта, реализующего постоянный синтез психического».
Во-первых, объект не является: он полагается. Во-вторых, нужно выбрать что-то одно: либо трансцендентность, либо явление.  Явление Христа народу не было трансцендентным. Узрение трансцендентного требует прозрения, которое рисуется пробиванием головой небесного свода.  И, наконец, объект не может реализовать синтез. Это делает субъект.
Единственное, поддающееся уразумению здесь, есть то, что сартровское…
«Эго находится на  стороне психического».
То есть, на социальном уровне оно не наблюдаемо и неизвестно связано ли (и как?) с «Я», «Ты» и «Он», узнаваемых в мирском общении. Эго это – чисто  специальное, научное, психологическое. Поэтому важно, наверное, отделить его от «эго» физиологического или «психофизического», которое находится уже в ведении медицины.
Сартр:
«Заметим, что Эго, которое мы здесь рассматриваем, это Эго психическое, а не психофизическое».
«Психофизическое Я [Moi] есть синтетическое обогащение психического Эго, которое вполне (и безо всяких ограничений) может существовать в свободном состоянии. Ясно, например, что когда кто-то говорит: «Я нерешительный», — то он при этом непосредственно не указывает на психофизическое Я [Moi]».
Блажен тот, кому ясно! Нам ничего не ясно. Остается вцепиться в слово «обогащение» и в притяжательность Moi, в отличие от указательности  Je.  То есть, «психическое Эго» как состояние может обогащаться путем стяжания или притяжания конкретики своего осуществления или явления?
Ниже Сартр пытается перенести логику единства объекта (вещи) на субъектное единство «Я».
Сартр:
 «Предикаты суть предикаты «чего-то», это «нечто» также принадлежит тому ядру, о котором идет речь, и вполне очевидно, что оно не может быть отделено от него; это «нечто» есть точка центрального единства, о которой мы говорили выше. Это — точка привязки предикатов, их опора…».
«Без сомнения, это дерево, этот стол суть синтетические комплексы, и [в них] каждое качество связано с каждым другим. Но каждое качество связано с другими качествами  постольку, поскольку оно принадлежит тому же самому объекту Х».
«Было бы соблазнительно представить Эго на «полюсе субъекта» как тот «полюс объекта», который Гуссерль делает центром ноэматического ядра. Этот полюс-объект есть некий X, поддерживающий акты детерминации».
Вполне возможно, что мы так именно и мыслим, когда опредмечиваем какую-нибудь личность и пытаемся описать ее набором предикатов. В этом случае Он, Имярек, о котором идет речь, служит этим полюсом, «ноэматическим ядром» или чем-то в этом роде.
Сартр:
«Логически первичны здесь именно те односторонние отношения, в соответствии с которыми каждое качество принадлежит (прямо или опосредованно) этому самому Х, как предикат — субъекту».
Далее Сартр приводит совершенно нерелевантный пример:
«Совершенно бесполезно, например, если речь идет о некоторой мелодии, предполагать существование некого Х, который служил бы носителем для различных нот».
Мы замечаем в ответ, что носителем нот служит нотный стан, без которого они невозможны. В мелодии нет нот: есть тона. И, конечно, отдельные тона, если вы их различаете, объединяются как раз мелодией. Поскольку тона не абстрагированы из нераздельного целого мелодии, как думает Жан-Поль, а реально различимы и могут звучать отдельно.
Но это, впрочем, неважно. Сартр просто хочет сказать, что…
«По этим соображениям он отказывается считать Эго неким своеобразным полюсом  Х, который был бы носителем психических феноменов».
То есть, он поборол соблазн, исходящий от Гуссерля.  Для чего? Наверное. Для того. Чтобы Эго нельзя было отделить от «потока психических состояний». Этим он утверждает «эго», могущее быть предметом феноменологического исследования, или совпадающее с явлением, — против Эго, трансцендирующего за пределы  явления.
Насколько мы понимаем. Жан-Поль хочет, чтобы в любом психическом феномене мы бы прозревали целое души – весь возможный поток; и вот это целое, интуитивно прозреваемое в любой частности, и есть «Эго» (?). Но, посмотрим…
Сартр:
«Эго всегда являет себя на горизонте состояний. Всякое состояние, всякое действие представляет себя таким образом, что оно не может быть отделено от Эго иначе, как только путем абстракции».
В таком случае, мы либо признаем персональность телесной души, либо должны будем отметить, что сартровское «эго» есть не более чем индивидуальность души; её, так сказать, экземплярность как целого.
Поясняя свою мысль, Сартр прибегает к восприятию внешнего окружения и говорит:
«Здесь следовало бы подумать о Мире, понятом как бесконечная синтетическая тотальность всех вещей. И в самом деле, бывает так, что по ту сторону нашего непосредственного окружения мы улавливаем Мир как некое обширное конкретное существование. В этом случае те вещи, которые нас окружают, воспринимаются нами всего лишь как передний край этого Мира, выходящего за их пределы и охватывающего их. По отношению к психическим объектам Эго есть то же, что Мир по отношению к вещам».
То есть, сквозь любую вещь проступает (проглядывает) целый мир, вне которого вещи не существуют.
Характерно здесь то, что «мир» это не община, – как в славянских языках, – а вещи, объединенные в систему; то есть, какая-то машина.  Таким образом, Эго у Сартра – это системность психики. Чисто технический взгляд.  Равным образом, мир как машина редуцирует человека до работника в недрах машины, в ход которой включена его деятельность. Здесь так же не нужно человеческое личное «Я» общения с другом. За «Я» здесь вполне можно принять системность, угадываемую за отдельными действиями имярека, находящегося внутри этой миро-машины.

И далее Жан-Поль вновь одаривает нас совершенно нерелевантным примером-иллюстрацией.
Сартр:
«И если в суждении Я [Je] отделяется от своего состояния (как, например, в высказывании: «Я влюблен»), то это может происходить лишь для того, чтобы они тотчас же снова были воссоединены; операция отделения вела бы лишь к некоторому пустому и ложному обозначению».
То есть, влюбленность – это ощущение? Может быть, это язык такой; навязывает свои квалификации? А вот представьте себе имярека, который не чувствует своего тела…. И он вполне способен влюбиться.
Неужели  влюбленность это психическое состояние?!  И кто под  доверительно-откровенными словами: «я влюблен»,  –  разумеет рефлексию своего состояния?  Больше того, влюбленность принципиально не может быть «состоянием». Поскольку существует только между двумя, и – по самой меньшей мере – есть отношение одного лица к другому. Лукавство Сартра состоит в том, что за откровением «Я влюблен» у него не следует вопрос: В КОГО?!  Он ведь доктор – его интересует состояние; то есть пульс и дыхание…
В чем преимущество доктора? Он точно знает твой пульс и температуру тела. А вот то, что ты влюблен, тебе вполне может почудиться.
Так и трансцендентальная тотальность психики у Сартра противостоит – как позитивный феномен – всяким «ячным» трансценденциям….
Сартр:
«Эта тотальность есть один из моментов, в силу которых всякая трансцендентность носит сомнительный характер; иначе говоря, все, что поставляют нам наши интуиции Эго, всегда может столкнуться с опровержением со стороны последующих интуиций…. /…/ Иначе говоря, я могу обманываться, думая, что обладаю именно таким Я [Moi]».
«…Не исключается и та метафизическая гипотеза, согласно которой сила «Лукавого» столь велика, что Эго вовсе не складывается из элементов, существовавших в действительности (десять лет или секунду назад), но конституируется исключительно из ложных воспоминаний».
На это можем заметить, что в большинстве случаев «Я» вообще придумывается. И это придумывание есть момент конструктивизма в позиционировании себя в мире как общине.
В связи со сказанным нелишне также отметить, что представление о себе, или ответ на вопрос: «кто я?», участвующее в окормлении воли, есть только часть Эго. И представление о себе не является знанием. Отсюда, неуместно применение к «Я-представлению»  критериев эпистемологической истинности. Невзирая на то, что в современном общении используют такие реляции, как — «у вас ложное представление о себе». Этим мы обязаны как раз господству эпистемологического дискурса в современном светском сознании.
Сартр и сам косвенно признает неуместность подобных реляций, когда говорит, что…
«Эта ошибка, впрочем, совершается не на уровне суждения, но уже на уровне очевидности, предшествующей суждению».
«Этот сомнительный характер моего Эго — или даже ошибка интуиции, которую я совершаю — не означает того, что у меня есть некоторое подлинное Я [Moi], которое я игнорирую…».
«…в самой природе Эго заключается то, чтобы быть сомнительным объектом; это интенционально подразумеваемое [intentionn;] Эго несет в себе самом характер сомнительности (а в некоторых случаях и ложности)».
Справедливое наблюдение! Эго действительно не может быть объектом научной верификации  истинности.
Справедливо и следующее замечание:
«Но если в самой природе Эго заключается то, чтобы быть сомнительным объектом, то из этого еще не следует, что оно носит гипотетический характер».
Еще бы! Кто же тогда пишет эти строки?!
Сартр:
«Уже в силу этого утверждение о его существовании не есть некая гипотеза. Я не говорю себе: «Возможно, у меня есть некоторое Эго», — в отличие от того, как я могу сказать: «Возможно, я ненавижу Пьера».
То есть, я не делаю вывода о существовании Эго на основе рефлекторной квалификации своих ощущений, потому что они уже МОИ!
Тем не менее, Жан-Поль упорно не желает признавать субъектность Эго, оставляя ему статус явления, тогда как «Я» имеет статус откровения. Однако, иметь дело с откровениями можно только перейдя из сферы научных наблюдений в сферу межличного общения. Феноменология такого перехода не предусматривает. Отсюда….
Сартр:
«Эго есть спонтанное трансцендентное единство наших состояний и действий».
Ключевым здесь является слово «спонтанное».  Именно оно логически исключает субъектность, – в том смысле, что мои действия не объединены моим представлением о себе. С другой стороны, единство – очень абстрактная категория; любая живая клетка демонстрирует единство. Сказанное Сартром об «Эго» равным образом применимо и к бактерии….
 Где же, в таком случае, исследование «Я»?
Все, что хочет донести до нас Сартр, это присутствие Эго в нерефлектируемых бываниях и деяниях, которые помимо своих целей всегда есть творение «Я».
Сартр:
«…Отношение Эго к качествам, состояниям и действиям не есть ни отношение эманации, ни отношение актуализации. Это — отношение поэтического творчества (в смысле греческого poiein [сочинять, собств. — изготовлять, создавать]), или, если угодно, творения».
«Каждый, обращаясь к результатам своей интуиции, может констатировать, что Эго дано как продуцирующее свои состояния».
«Мы, таким образом, будем исходить из следующего неоспоримого факта: всякое новое состояние непосредственно (или опосредованно через качество) связано с Эго как со своим источником. Этот вид творения есть, разумеется, творение ex nihilo [из ничего <лат.>], в том смысле, что состояние не дано в качестве уже существовавшего прежде в Я [Moi]».
То есть, «Я» это некий трансцендентный кладезь феноменов души? Как говорится, нет ничего нового под солнцем. Разве это не разновидность всё того же платонизма совмещенное с попыткой психологического толкования Библии?
Сартр:
«Эго поддерживает существование своих качеств посредством настоящего непрерывного творения».
Таким образом. Эго у Сартра это некая подлинная вещь, которую собственно и отражает логическая рефлексия. Это «материя», над которой надстраивается сознание, являющееся неверным ее отражением, и ошибочно приписывающее себе первенство – будто это рефлектирующее «Я» порождает психофизическое Эго.
Сартр:
«Получается, что объединяющий акт рефлексии весьма специфическим образом связывает всякое новое состояние с той конкретной тотальностью, которую мы называем Я [Moi]. Здесь рефлексия не  ограничивается тем, чтобы ухватить его как присоединяющееся к этой тотальности, как основывающееся на ней: она интенционально ориентируется на такое отношение, которое как бы выворачивает время наизнанку и представляет Я [Moi] в качестве источника состояния. Естественно, точно так же дело обстоит и с отношением Я [Je] к действиям».
Таким образом Сартр под вывеской «феноменологии» прокламирует свой марксизм, в котором идеальное базируется на материальном – действиях и состояниях – но представляет себе дело так будто идеальное производит материальное. С другой стороны, он упоминает Библию. В этом случае  речь должна идти о душе как Дыхании Бога, которое Тот вдохнул в земное тело человека; и эта душа есть «Эго». Оно творит свои состояния творческой силой Дыхиня Божия, а   рефлектирующее «Я» появляется на путях отображения умом этих состояний.
В отношении «качеств» заблуждение, по мнению Сартра, обратное:
«Эго, напротив, поддерживает существование своих качеств посредством настоящего непрерывного творения. Тем не менее, мы не улавливаем Эго как существующее в качестве чистого творческого источника по эту сторону качеств».
Итак,
«Эго есть творец своих состояний, и оно поддерживает существование своих качеств посредством своего рода сохраняющей спонтанности».
И оно неотделимо от своих качеств:
«Если допустить, что Эго появляется как сущее по ту сторону каждого качества или даже по ту сторону всех качеств, то это значит, что оно в качестве объекта есть нечто укрытое: нам пришлось бы заняться бесконечным совлечением его покровов…. И в результате этого совлечения покровов в конце не осталось бы ничего: Эго просто бы рассеялось».
Поскольку речь идет не о рефлектирующем «Я», а о некоем спонтанно творческом, или просто живом, то закономерно является следующее….
Сартр:
«Было бы небезынтересно изучить различные типы взаимоотношений Эго со своими состояниями. По большей части речь идет о взаимоотношениях магических. /…/ Здесь всегда сохраняется момент непостижимости, смысл которого мы постараемся сейчас разъяснить. В различных формах сознания (дологических, инфантильных, шизофренических, логических и т. д.) нюансы творческого процесса варьируются, однако он всегда остается процессом поэтического творчества». (Sic!)
«Весьма специальным случаем, представляющим серьезный интерес, является психоз влияния. Что хочет сказать больной словами: «Мне внушают скверные мысли»? 
Для нас очевидно, что «больной» в данном случае хочет переложить вину за свои нравственно порицаемые мысли на кого-то внешнего. Но, мы не можем теперь узнать, что думает Сартр, поскольку он обещает, что…
«Мы попытаемся разобраться с этим в другой работе».

Пока же мы сталкиваемся со следующей неудобоваримой фразой:
«Связь Эго со своими состояниями остается некой непостижимой спонтанностью».
Эго существует всегда в каком-либо из состояний: не может быть «связи» между Эго и его состоянием, как между разными объектами или функционалами.
Здесь явно всплывает неустранимая субъектность Эго. Последнее означает, что Эго прежде всего обладает волей, и лишь потом состояниями, – иначе какая разница между Эго и хлебом в печи?
И Сартр это понимает, говоря, что «Эго, будучи объектом, пассивно», и значит, «эту спонтанность не следует смешивать со спонтанностью  сознания».
Отсюда справедлива его критика Бергсона:
«Описание именно этой спонтанности дает Бергсон в своей работе «Опыт о непосредственных данных сознания», именно эту спонтанность он принимает за свободу, не отдавая себе отчета в том, что он описывает некоторый  объект, а не сознание, и что связь, которую он устанавливает, носит совершенно иррациональный характер, так как здесь  производящее начало пассивно по отношению к производимой вещи».
От себя добавим, что к свободе, как понятию нравственно-политическому это имеет очень отдаленное отношение.
Иллюзия первичности состояний перед Эго, которое на них якобы реагирует, возникает не вследствие не «спонтанности», но в силу неосознанности воления. Из-за этого имярек в своей психике сталкивается с тем, что он сам произвел, но думает, что на него «накатило», или, что на него повлияли:
«Отсюда хрестоматийные случаи самоудивления: «И это  я [moi], я [je] мог это сделать!», «И это я [moi], я [je] могу ненавидеть моего отца!» и т. д. и т. п.
Из приведенной иллюстрации хорошо заметно, как французский язык способствует разделению субъектности и объектности лица: в нём два личных местоимения: “Je” и “Moi”, тогда как в русском только одно. Зато слово «лицо» в русском языке имеет два смысла – субъектный и объектный.
И далее о «спонтанности»:
Сартр:
«Спонтанность Эго ускользает от  самой себя потому, что, скажем, ненависть Эго, хотя она и не может существовать сама по себе, несмотря ни на что обладает определенной независимостью по отношению к Эго. Таким образом, Эго всегда опережается тем, что им производится, хотя, с другой точки зрения, Эго есть то, что оно производит».
Последнее обусловлено тем, что вызванные к жизни состояния  души оказывают обратное воздействие на волю. Здесь возможен эффект усиления. Поэтому там, где все это актуально – а именно в межличных отношениях – мораль предписывает включать рефлектирующее со-знание; то есть подключать к делу самого близкого друга, лучшим из которых является, конечно, Иисус Назарянин, если у вас есть с ним контакт.
Но это – наше мнение. У Сартра своя «йога». Он, в духе Времени, уповает на рациональность и рефлектирующее творческое сознание как орудие создания Себя в совершенного человека.
Сартр:
«… Реально первичны именно [акты] сознания, через которые конституируются состояния, а далее, через эти последние, конституируется Эго. Однако поскольку сознание, заточающее себя в Мире, как бы для того, чтобы убежать от самого себя, переворачивает этот порядок, то получается так, что [акты] сознания даны как эманирующие из состояний, а состояния — как продуцированные Эго. Из этого следует, что сознание проецирует свою собственную спонтанность на объект под названием «Эго».
Слова о «заточении себя в мире»  обличают Жан-Поля и указывают на то, что мы имеем дело не столько с «научной философией», сколько с потенциальным или актуальным «монашеством» интеллектуалов, выделяющих себя из «грешного» (читай: тупого) мира потребления и политического «рабства».
Далее как раз объясняется причина «тупости» большинства обывателей. Жан-Поль пишет:
«Однако эта спонтанность, репрезентированная и гипостазированная в некотором объекте, становится спонтанностью, лишенной чистоты, неподлинной и деградированной: спонтанностью, которая магическим образом сохраняет свою творческую потенцию, несмотря та то, что она здесь приобретает пассивный характер. Отсюда глубинная иррациональность понятия Эго».
На это мы должны заметить, что «эго» не понятие, а личное местоимение (спрятаться за латынь здесь не удастся). Правильнее говорить об иррациональности представления имярека о себе. Использование Жаном-Полем квалификация Эго как «глубоко иррационального» как раз доказывает правильность нашего наблюдения о культе рациональности у Сартра и ему подобных мыслителей Новых Времён.
Далее он хочет нам поведать о экзистенциальной «вторичности» экспрессивной мимики:
«Мы знаем и другие аспекты деградации сознательной спонтанности. Укажу лишь на один из них: экспрессивная и тонкая мимика может передать нам «переживание» [«Erlebnis»] собеседника во всех его смыслах, во всех его нюансах и во всей его свежести. Но она передает нам его в деградированном, т. е. пассивном виде. Так мы оказываемся окруженными магическими объектами, сохраняющими как воспоминание кое-что от спонтанности сознания, не переставая при этом быть объектами, принадлежащими миру».
Вот именно, миру! Безо всяких анализов ясно, что экспрессивная мимика является актом общения, а не спонтанным проявлением души. Это справедливо даже в отношении имярека, который просто лежит на диване и думает о чем-то своем – он все равно пребывает в общении, поскольку общение и есть то главное «состояние», которое не может быть отнято ни у какого лица и, значит, ни у какого сознания.
Из  «окружённости магическими объектами» не вытекает ничего, кроме философской поэзии, что Сартр и подтверждает ниже, говоря:
«… Человек для другого человека всегда есть чародей. В самом деле, эта поэтическая связь двух пассивностей, из которых одна спонтанно творит другую, есть сама почва чародейства и глубочайший смысл «причастности».
Причастности чего чему?  Непонятно. И какой смысл может быть у причастности. Это простейшее отношение любого единства!
Сартр ниже как раз и отвечает нам «спонтанно», говоря:
«Вот почему всякий раз, когда мы начинаем рассматривать наше Я [Moi], мы и сами оказываемся заклинателями самих себя».
Это не лишено мудрости! Но объяснять это; тем более какой-то причастностью неизвестно чему, – это уж увольте!
В итоге, вся эта запутанная и стиснутая логика приводит просто к нелепостям, типа:
«В силу этой пассивности Эго способно подвергаться воздействиям. На сознание ничто не может воздействовать, ибо оно есть причина самого себя». (Sic!)
Ниже приходится еще раз вдумываться в то, что Сартр подразумевает под «Эго», поскольку он четко отделяет его от «сознания», подразумевая при этом, видимо, рефлектирующее со-знание логического общения. В таком случае «Эго» есть то, что мы привыкли называть душой. И не случайно! Ведь «эго» есть личное местоимение, которое весьма проблематично отделить от сознания. Чтобы убедиться в этом достаточно попробовать общаться с человеком, пребывающим в коме.
Если «эго» это душа, тогда «продуцирующее эго» есть не что  иное,  как воля. В этом случае справедливо мнение Сартра о том, что
«продуцирующее Эго претерпевает обратное воздействие со стороны того, чтo оно продуцирует».
Это бесспорно, но интересно здесь другое, следующее предложение:
«Эго как бы «компрометируется» тем, чтo оно создает». (Sic!)
Речь, наконец-то зашла о неистребимой социальности Эго! Но наши надежды на приближение к истине совершенно напрасны – слово «компрометирующие» взято в кавычки.
Вместо социальности Эго в феномене его нравственности и репутации Жан-Поль видит …
«инверсию отношения: действия или состояния обращаются на Эго и тем самым квалифицируют его. Это снова приводит нас к отношению причастности».
То есть, к отношению, скажем, ножки (стула) к стулу, на котором сидит Сартр, когда пишет эти строки.  Браво!
То, что речь идет не о лице, а о душе, – почему-то обозначаемой личным местоимением, вместо указателя принадлежности, в смысле: чья душа; – ясно показывает следующая сентенция Сартра:
 «Вовсе не преступление, совершенное Раскольниковым, есть то, что внедряется в его Эго. Или, скорее, если быть точными, это всё то же преступление, но в некой превращенной, сконденсированной форме, а именно — в форме душевной травмы [meurtrissure]».
Что здесь нового? Кроме азбучной психологической истины о том, что мы травмируем свою психику своими действиями или, правильнее сказать, поступками?
Тот факт, что мы не просто животные, и что, в отличие от них, наша психика носит персональный характер и поэтому может именоваться «личностью» или «эго», также является тривиальным? Так чего же добивается Сартр?
Его статья называется «трансцендентность эго». Теперь, когда мы понимаем, что «эго» у Сартра есть не более чем персональная психика, или человеческая душа, то остается вопрос: чему она трансцендентна в контексте феноменологии? Разве не по проявлениям души узнаем мы об Эго имярека? Больше того, в Сыновьях Божьих – таки как Иисус из Назарета – явственно не только «эго», но даже Лицо Бога-Отца!
Так о какой трансцендентности Сартр ведет здесь речь?
Думается, о «трансцендентности», призванной заместить Бога в безбожной философии, недостойной такого именования. Это подтверждают следующие слова Жан-Поля:
«Так все, что продуцируется Эго, затрагивает его, производит на него впечатление; и надо добавить: его затрагивает только то, что оно производит».  (Sic!)
Это не что иное, как самосозидание, самотворение и самосовершенствование интеллигенции, возведенное в ранг единственного агента, ответственного за феномены личности, в соединении с идеологией свободного рынка, где каждый сам отвечает за свои экономические решения.
Следующее предложение, где перечень событий Сартр начинает с «разорения», подтверждает сказанное.
Сартр:
«… Я [Moi] может подвергаться трансформации под воздействием внешних событий (разорение, тяжелая утрата, разочарование, изменение социального окружения и т. д.). Но это происходит лишь постольку, поскольку эти события выступают для него в качестве поводов для определенных состояний или действий». 
И дальше он описывает ту личностную изоляцию, к которой приводит так наз. «свободный рынок», где общаются не лица, а маски, совершающие сценические деяния.
Сартр:
«Все происходит так, как если бы Эго благодаря своей фантомной спонтанности было гарантировано от всякого прямого контакта с внешним окружением, как если бы оно могло контактировать с Миром только через посредство состояний и действий».
Он не скрывает от себя это изолированности, но видит в нем «смысл», которому и дает типично интеллигентское объяснение:
«Можно видеть смысл этой изолированности: дело в том, что Эго есть такой объект, который являет себя только для рефлексии и который поэтому радикально отрезан от Мира. Жизнь его протекает в ином измерении».
То есть, нет никакого Лица открывающегося Другу в акте любовного общения, а есть «Эго» – продукт умной рефлексии, который, разумеется не может общаться, поскольку является маской и только изображает персонаж драмы. Оно, разумеется, отрезано от мира как общения. Учитель  Иисус из Назарета  называл таких людей «гробами лакированными».
Сартр не замечает сказанного нами и хочет высказать другое. «Эго» есть феномен рефлексии – вот, что он говорит.
Ну, а дальше следует ученический поклон в сторону Канта, который выглядит следующим образом:
«Подобно тому как Эго есть иррациональный синтез активности и пассивности, точно так же оно есть синтез имманентности и трансцендентности».
Мы оставляем умудренным  читателям возможность понять,  что же это значит.
Далее Жан-Поль пишет:
«Эго, строго говоря, не что иное, как внутренность рефлектируемого сознания, созерцаемая рефлектирующим сознанием. Однако нетрудно понять, что рефлексия,  созерцая эту внутренность, превращает ее в некоторый объект, полагаемый перед ней».
То есть, делает внутреннее как бы внешним?
Насчет «строгости говорения» я бы тут, конечно, поспорил… Но, независимо от строгости, возникает вопрос: что, разве созерцание собственного «внутреннего» является целью и содержанием Эго? Тем более, что представление о себе ( о своем «Я») не является исключительно плодом подобных созерцаний. Но Сартр выделяет именно это созерцание души как объекта сознания. В чем же здесь дело? Наши бабушки сказали бы, что Жан-Поль стремится потакать себе и оставаться собой (слова: быть верным себе; здесь не подходят; поскольку предполагают публично данные обещания). Смысл такого поведения станет ясен, если мы поймем знание, в личностном плане, не как самостоятельную ценность, а как орудие управления и, через это, владычества. Только в этом случае будут справедливы слова Сартра о том, что «для сознания быть и знать себя суть одно и то же». Ибо для сознания быть значит властвовать на основе знания. Для имярека, о чьем сознании идет речь, это означает жить сознательно.
И вот в плане этого владычества сознания, или так наз. самообладания,  получает значение объективация, или овнешвление отраженного в сознании внутреннего. Это потеря свободы. Ибо то, что является твоим, ты полагаешь пред собой, как чужое и потому тебе не подвластное.
Между тем, саморефлексия сознания, по мнению Сартра, делает его независимым от внешнего, самовоспроизводящимся феноменом.  Ведь 
«сознание (Сартр) есть такое бытие, сущность которого имплицирует его существование».
Больше того, явление сознания самому себе в саморефлексии является, благодаря этому,  неложным и безотносительным, или «абсолютным».
Сартр:
«То же самое можно выразить по-разному: я могу, например, сказать так: сознание устроено таким образом, что его явление есть абсолют, поскольку оно [само] есть явление [для себя]…».

Вот вам и найдена точка опоры для знания наместо Бога. Из чего явствует, что наш философ ищет возможность существования «истины» в гносеоцентрической модели мироздания. Что для нас является, конечно, устаревшим стремлением.
Разумеется, пред-ставление нечто, полагание его пред собой, не является созерцанием внешней реальности: оно лишь имеет такую форму. На самом деле, это формула власти, «сайт»  управления, предназначенный для деятельной жизни, а не для созерцания.
Поэтому Сартр далее пишет:
«Эти различные формулировки позволяют нам утверждать следующее: мы  переживаем и проживаем внутренность («существуем в ней»), но отнюдь не созерцаем ее, ибо она сама как условие созерцания находится по ту сторону созерцания. Было бы слабым возражением утверждать, что рефлексия полагает рефлектируемое сознание, а тем самым и его внутренность. Здесь случай особый: как хорошо показал Гуссерль, здесь рефлексия и рефлектируемое суть одно и то же и внутренность одной сливается с внутренностью другого».
Пусть так! Но утверждать, что это самодвижение, саморазвитие и самообладание сознательной воли исчерпывает Эго, было бы неразумно. Это близко студенту. Но взрослый человек, отец семейства ясно видит, что во всем этом не хватает общества и общения, – вне которых разговор об Эго вообще не имеет смысла.
Ведь именно общество задало Жан-Полю такую тему философического сочинения, и он исполнил это задание, как старательный студент.  И, как у него сознание отражает себя, но само находится по ту сторону отражения; так общество отразилось  в нем и осталось при этом по ту сторону отражения.
Поэтому, как Жан-Поль не может сказать, что он видит «внутренность сознания», так и мы не утверждаем, что в этом труде Сартра мы видим внутренность общества.
Тем не менее, можем утверждать, что «Я»  – это всегда присутствие Друга и диалог с ним: живой жизненный диалог. Отсюда, при попытке превратить «Я» в объект познания, или познающего созерцания, приводят к следующим неизбежным трудностям…
Сартр:
«Как таковое Я [Moi] остается для нас неизвестным. И это легко понять: ведь оно подает себя в качестве объекта. Следовательно, единственный метод, позволяющий познакомиться с ним, это наблюдение, приближение, ожидание, опыт. Однако все эти процедуры, прекрасно подходящие в отношении всякого трансцендентного,  не имеющего интимного характера, здесь оказываются неподходящими в силу самой интимности Я [Moi]. Его присутствие слишком близко, чтобы мы могли встать на действительно внешнюю по отношению к нему точку зрения. Когда мы отступаем назад, чтобы попытаться занять по отношению к нему некоторую дистанцию, то оно все равно сопровождает нас в этом отступлении. Оно — бесконечно близко, и я не могу ни отойти от него, ни обойти его вокруг. Ленив я или трудолюбив? Без сомнения, я могу решить для себя этот вопрос, обратившись к тем, кто меня знает, и услышав их мнение. Или же я могу собрать касающиеся меня факты и попытаться проинтерпретировать их с той же степенью объективности, как и в том случае, если бы речь шла о другом человеке. Однако попытка обратиться к Я [Moi] напрямую и воспользоваться его интимным характером для того, чтобы узнать его, оказалась бы безрезультатной. Ибо здесь именно сама его интимность и есть то, что преграждает нам путь».
«Поэтому «хорошо знать себя» — это фатальным образом значит смотреть на себя с точки зрения другого, т. е. с точки зрения неизбежно ложной» (Sic!)
В этом пункте как раз и выпячивается противоречие между  «быть собой» и «знать себя». Быть собой для человека как раз и означает смотреть на себя глазами Другого. А вот «познанию» это мешает. И не зря!
Мы в этом споре голосуем за Бытие, а не за Познание. Именно этот спор сопровождал начало Истории. Как известно первоотец Адам в Раю выбрал Познание против Бытия. Без этого выбора не было бы и разбираемого труда Сартра. Мы же, как христиане, осмелились сделать другой, правильный выбор и вернулись к истине существования от истины познания, которая суть Ложь с большой буквы – также и в требовании к Бытию поставлять  Знанию гносеологические истины.

Сказанное выше об исключении общества из бытия сознания сильно ограничивает возможности Сартра. Он вынужден ограничиться психологией. И дает ниже свое объяснение спутанности и неотчетливости самораскрытия Я:
«По отношению к сознанию Эго выступает как нечто интимное. Все выглядит так, как будто бы Эго принадлежит сознанию, если только не обращать внимания на один существенный момент, указывающий на отличие Эго от сознания: оно непрозрачно для сознания. Так вот, эта непрозрачность воспринимается как неотчетливость. Неотчетливость, о которой так часто и по-разному говорят в философии, — это не что иное, как внутренность, рассматриваемая снаружи, или, если угодно, деградировавшая проекция внутренности. Именно с этой неотчетливостью мы имеем дело, например, в знаменитой «множественности взаимопроникновения» Бергсона. Это также та самая предшествующая спецификациям сотворенной природы неотчетливость, которую многие мистики находят у Бога».

Из последней фразы можно судить не только о претенциозности Жан-Поля, но и о предвоенном  времени, в котором распространились всякие практики «йоги», магии, самосовершенствования, и т.п., в которых монашеское бегство от мира заместилось уходом от мира внутрь себя, в мир собственного сознания.
Сартр кивает в эту сторону, но остается на позиции гносеоцентричной ученой философии: для него главное – познание. И он замечает принципиальные трудности саморефлексии как инструмента такого познания.
Сартр:
«Каждый, кто пытался познать самого себя, согласится с тем, что эта попытка интроспекции с самого начала предстает как попытка из разрозненных частей, из изолированных фрагментов реконституировать то, что изначально дано сразу и как нечто единое».
«Поэтому интуиция Эго есть некий мираж, который постоянно обманывает нас, ибо она дает нам все и вместе с тем — ничего».

Мы не смеем здесь возражать Сартру.  Для нас «Я» это, прежде всего, Лицо. Мы не волки, а Я не Красная Шапочка, чтобы быть предметом наших интуиций. С лицом мы вступаем в отношения и общения как другое лицо. И вне этого бытия разговоры об «Эго» беспочвенны. Ведь даже слово «эгоист» становится в таком случае непонятным. Вообще, по нашему мнению, нельзя отождествлять лицо (Я) и сознание.
Сартр сам признает соответствующую невозможность, когда говорит о невозможности интуиции Эго:
«Интуиция Эго есть некий мираж, — впрочем, иначе и быть не может, так как Эго не есть реальная тотальность сознаний (эта тотальность носила бы противоречивый характер, как и всякое актуально бесконечное), а идеальное единство всех состояний и действий».
То есть, «Эго» есть некая интерпретация себя на основе концепции существования.
Однако, если мы от идеализма перейдем к психической саморефлексии, или «прислушиванию к себе (читай – душе), тогда Жан-Поль указывает другую причину неприменимости традционногй гносеологии к лицу. Он пишет:
«И наконец, радикально препятствует приобретению реального знания об Эго тот совершенно особый способ, каким оно представляет себя рефлексивному сознанию. В самом деле, Эго являет себя лишь тогда, когда мы на него не смотрим. Надо, чтобы рефлектирующий взгляд остановился на «переживании» [«Erlebnis»], улавливая его в том виде, в каком оно эманирует из состояния. И тогда, позади состояния, на горизонте, являет себя Эго».
То есть мы знаем, что это именно наше, а не чье-нибудь еще переживание. Это естественное притяжание жизни «Эго» исполняется на основе так наз. «чувственного сознания», или данности чувств. И вот за этой именно данностью мы и усматриваем наше «Я», когда говорим: «я переживаю».
Ниже Сартр сам заставляет нас увидеть Я как Лицо общения, когда замечает, что сознательная рефлексия не требуется для реального существования «Я».
Сартр:
«Однако можно считать достоверным фактом то, что на нерефлектированном уровне Эго все-таки появляется. Когда меня спрашивают: «Что Вы делаете?» — и я, полностью поглощенный своим занятием, отвечаю: «Я пытаюсь повесить картину» или «Я чиню заднее колесо», — то эти фразы отнюдь не переносят меня на уровень рефлексии, я произношу их, не прерывая своей работы, не переставая обращать внимание исключительно на действия, поскольку они совершены, совершаются или должны совершиться, а не поскольку их совершаю я».
И этот «я» существует не как предмет познания, а как сторона общения: это – Я, постольку, поскольку вот это – Ты спрашиваешь меня, что я теперь делаю, в рамках нашего совместного бытия в определенном конкретном мире-общине.
Но для Сартра не существует общества-общения, и – лица, как члена общества и стороны общения. Поэтому неотрефлектированное «Я» для него – пустое место.
Сартр:
«Однако то «Я» [«Je»], о котором здесь идет речь, здесь не есть всего лишь синтаксическая форма. Оно имеет некоторый смысл; это — некоторое пустое понятие, которое и должно оставаться пустым».
В лучшем случае, это проект некоего изделия, которое я могу изготовить:
«Подобно тому как я могу помыслить стул с помощью одного лишь понятия и при отсутствии всяких стульев, точно так же я могу помыслить Я [Je] при отсутствии Я [Je].  Именно этот момент делает очевидным то, что имеется в виду в таких фразах, как: «Что вы делаете сегодня вечером?», «Я иду в контору» или «Я встретил моего друга Пьера» или «Я должен ему написать» и т. д.».
Разумеется, это приводит к нелепостям: от вашего похода с любимой девушкой в кино остается лишь проект похода, маршрут и расчет времени: отношения с любимой совершенно исчезают; так что сходить с нею в кино – это все равно, что сделать стул. Здесь нет «Эго», но есть приведенная в движение функция. Однако, и последняя имеет смысл только в обществе и общении.
Жан-Поль, впрочем, отдает себе отчет в том, к чему это приводит. Он пишет, что…
«Я [Je], опускаясь с рефлектированного уровня на уровень нерефлектированный, не просто опустошается. Оно деградирует: оно теряет свою интимность…».
О чем такое свидетельствует? Только о том, что на уровне логической рефлексии у вас «маска», как раз и скрывающая отсутствие настоящего «Я», которое коренится не в земле, а в миру.
Если же «Я» продукт деятельности, а не общения, тогда действительно должно случиться то, о чем ниже говорит Жан-Поль.
Сартр:
«Вот почему тело и образы тела могут завершать процесс тотальной деградации, идущий от конкретного Я [Je] рефлексии до Я-концепта, выступая для последнего в качестве иллюзорного заполнителя. Я говорю, что «Я» [«Je»] колю дрова, и вижу, ощущаю объект «тело», который включен в выполнение этого действия. В таком случае тело служит видимым и осязаемым символом для Я [Je]. Таким образом, здесь можно наблюдать серию определенных преломлений и ступеней деградации, изучением которых и должна была бы заниматься «эгология».


E) Я [Je] и сознание в COGITO

Сартр:
«Можно спросить: почему Cogito выступает поводом для появления Я [Je], так как ведь операция cogito, если она проведена корректно, есть улавливание чистого сознания, без конституирования состояний или действий».
Потому и появляется – отвечаем  со своей стороны – что cogito означает ПОЗНАЮ, а не вынюхиваю. И это не просто деятельность, но – общественно-значимая деятельность. Отсюда, «ЗНАНИЕ» это не индивидуальное приспособление, а общественное богатство.
В гносеоцентричном дискурсе, где знание является достоянием потусторонних гномов и кобольдов; где нет общения людей между собой; «Я» и в самом деле излишне.
Сартр:
«По правде сказать, здесь нет необходимости в «Я» [Je], ибо оно никогда не есть непосредственное единство актов сознания».
Справедливо!
А вот  и сознание кобольда….
Сартр:
«Можно даже предположить существование сознания, осуществляющего такой чистый рефлексивный акт, которым это сознание преподносило бы себя самому себе в качестве безличностной спонтанности».
Браво!
«Надо только иметь в виду, что феноменологическая редукция никогда не бывает совершенной. Здесь примешиваются весьма многочисленные психологические мотивации».
То есть, Жан-Поль хотел получить Я как результат феноменологической редукции – видимо, как верный ученик Гуссерля. Так предупредил бы изначально, что хочет редуцировать Декарта из его «Cogito»!
Ниже Сартр сетует на его неустранимое присутствие:
 «Когда Декарт осуществляет свое Cogito, то у него это  делается в связи с методическим сомнением, со стремлением «продвинуть вперед науку» и проч., а ведь все это —  действия и состояния. Поэтому картезианский метод, его сомнение и проч., по природе своей предстает как комплекс операций, производимых неким «Я» [Je]».
Как видите, если бы Картезий не «двигал вперед науку», то есть не был бы лицом, сущим в обществе, то и «Я» у него бы не было, а были бы просто действия и состояния чего-то, что Сартр называет сознанием. Он не мог бы применить это имя к своему концепту, если бы понимал, что речь, на деле, идет всегда о «Со – Знании», или знании совместно с другом.
Итак, для Сартра…
«Cogito лишено чистоты, это, без сомнения, некоторое спонтанное сознание, однако такое, которое остается синтетически связанным с актами сознания состояний и действий».
Мы должны добавить сюда отношения к другим лицам, вне которых  Cogito вообще не существует: существует нечто другое.
Мы уже сказали выше, что отсутствие личного местоимения в Cogito не может служить поводом к спекуляциям относительно Je, поскольку оно спрятано в форме глагола и его отсутствие есть «феноменологическая редукция» речи.
В том, что «ячность» якобы загрязняет Cogito, невозможно не усмотреть морализма. В соединении идеологией уединения, или бегства от мира как способа очищения этот морализм и дает следующий идеал существования…
Сартр:
«Рефлексивное схватывание спонтанного сознания в качестве безличностной спонтанности должно было бы осуществляться  безо всякой предшествующей  мотивации. Формально [en droit] оно всегда возможно, однако оно остается весьма маловероятным или, по крайней мере, весьма редким событием в наших человеческих условиях».
Следовательно, нужно изменить условия: сбежать от мира, который обязательно высылает к чистому сознанию какое-то грязное «Я», которое служит самородному спонтанному сознанию соблазном.
Сартр:
«Во всяком случае, как мы уже говорили выше, то Я [Je], которое появляется на горизонте [акта] «Я мыслю», не выступает в качестве начала, творящего сознательную спонтанность. Сознание продуцирует себя перед лицом этого Я, направляется на него и стремится воссоединиться с ним».
Мы осмелимся возразить, но возражение наше будет лежать за пределами сартровского дискурса. Что, впрочем, ожидаемо, согласно тому же дискурсу, – ведь мы персональны, сиречь трансцендентны.
Именно, мы думаем, что отсутствие духа, телом которого является диалоговый логос, или нерождённость в духе приводят к сотворению и ношению маски духа – непрерывно созидаемого «Я»; вот она-то (маска) и мешает живой плотской душе быть собой, вместо того, чтобы оживлять маску. Экзистенциальное противоречие это известно всякому, отделившемуся от мира в каких-то измерениях бытия.
На этом Жан-Поль заканчивает свой труд. Остается только «Заключение», которому мы также уделим здесь некоторое внимание.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Сартр:
«В заключение мы хотели бы сделать лишь три следующих замечания:
1. «Предлагаемая нами концепция Эго, на наш взгляд, высвобождает трансцендентальную Сферу и вместе с тем очищает ее».
 
Выше мы уже указывали на природу этого «освобождения» и «очищения». Здесь, однако, нас поджидает нечто новое. Именно, буддийская «ПУСТОТА» (ШУНЬЯ) : бесстрастное вместилище ВСЕГО.
Сартр:
«Трансцендентальная Сфера, очищенная от всяких эгологических структур, восстанавливает свою изначальную прозрачность. В некотором смысле это — ничто, так как все физические, психофизические и психические объекты, все истины, все ценности находятся вне нее, так как и само мое Я [Moi] прекратило свое участие в ней. Но вместе с тем это ничто есть все, ибо оно есть  сознание всех этих объектов».
«Эта сфера уже не есть «внутренняя жизнь» — в том смысле, в каком Брюнсвик противопоставляет «внутреннюю жизнь» и «духовную жизнь», потому что она уже не есть нечто такое, что было бы объектом и что могло бы в то же время принадлежать интимной сфере сознания».
Здесь мы, кажется, подходим к феноменологическому определению сознания.
Сартр:
«Сознание не может постичь никаких других сознаний: оно постигает только одно сознание, а именно — само себя. Так благодаря нашей концепции Я [Moi] мы можем различать сферу, доступную для психологии, где метод внешнего наблюдения и интроспективный метод обладают одинаковыми правами и могут помогать друг другу, — и чистую трансцендентальную сферу, доступную одной лишь феноменологии».
«Эта трансцендентальная сфера есть сфера  абсолютного существования, т. е. сфера чистых спонтанностей, которые никогда не становятся объектами и которые сами определяют себя к существованию».
Феноменологии доступно, а нам – нет.  Во всяком случае, мы не находим здесь большего, чем разграничение компетенций отдельных «логий». Зато ясно виден кризис общения, – ведь, Поль и Пьер связаны лишь тем, что познают друг друга. И наш Жан-Поль, как гносеолог,  определяет сферы познания (и отвечающие им логии) и формулирует проблемы взаимного познания.
Типа:
«Я не могу постичь сознание Пьера, не делая из него объекта…» и т.д.
Результатом является концепция «трансцендентального сознания».
Сартр:
«Мы, таким образом, можем сформулировать наш тезис: трансцендентальное сознание есть безличностная спонтанность. Оно определяет себя к существованию каждое мгновение, причем так, что мы не можем помыслить или представить себе что-либо до него. Так в каждом мгновении нашей сознательной жизни открывается нам творение ex nihilo. Причем речь идет не о каком-то новом устроении, а именно о новом существовании. Каждый из нас чувствует какую-то необычную тревогу, когда улавливает на деле это непрерывное творение существования, творцы которого —  не мы. На этом уровне у человека возникает впечатление того, что он постоянно ускользает от самого себя, выходит за свои границы, оказываясь как бы застигнутым врасплох неким всегда неожиданным богатством, причем он все еще возлагает на бессознательное ответственность за то обстоятельство, что это сознание есть такая реальность, которая всегда опережает Я [Moi]. Я [Moi] и в самом деле абсолютно не властно над этой спонтанностью, ибо воля есть такой объект, который конституируется самой этой спонтанностью и для нее. Воля направляется на состояния, чувства или вещи, но она никогда не обращается на сознание. Мы вполне отчетливо отдаем себе в этом отчет в тех случаях, когда пытаемся желать некоторое определенное сознание (я  хочу  уснуть, я не хочу больше думать о чем-то и проч.). В этих многообразных случаях  по существу оказывается необходимым то, чтобы воля поддерживалась и сохранялась сознанием, радикально противоположным тому, которое она хочет заставить возникнуть (если я  хочу уснуть, то я остаюсь бодрствующим, — если я не хочу думать о том или ином событии, то я, как раз поэтому, продолжаю думать именно о нем)».

Мы, со своей стороны, также полагаем, что жизнь души и духа много богаче и сильнее притязаний формальной воли, основанной на логической рефлексии. И все загадочные феномены уединения имеют корни в нарушениях общения, которые обусловлены и поддерживаются творческим самосознанием – для  которого Я сам [Moi] являюсь ИЗДЕЛИЕМ, либо чем-то подвластным моей воле….  Это отношение к себе, как изделию я переношу на ближних, применяя к ним критерии совершенства.
Это самосознание ошибочно и вредно, в плане существования. Естественное (читай: райское) состояние человека – не делание, а общение. Неправильно, поэтому, быть одному среди других; нужно быть всегда в паре с Другом, и ходить с ним вместе пред Отцом.  Тогда и сознание будет  Со— Знанием, или совместным знанием, а не конструируемым «отражением» себя в логическом зеркале ума.
Жан-Поль говорит ниже о проблемах рефлексивного сознания:
«Рефлексивная установка вполне корректно выражена в знаменитой фразе Рембo (из письма «ясновидца»): «Я — это кто-то другой». Контекст показывает, что он просто хотел сказать, что спонтанность состояний сознания не может эманировать из Я [Je]: она идет в направлении к Я [Je], она соединяется с ним, она позволяет мельком увидеть его сквозь предельную густоту его ясности, но прежде всего она представляется как спонтанность  неделимая и безличностная».
Думается, Рембо лишь справедливо указал на общественную природу сознательного «Я». Отчужденность, которая здесь возможна, отнюдь не переносится автоматические на «Я мыслю» Декарта.
Жан-Поль указывает на опасность такого перенесения:
«… Если мы понимаем [акт] «Я мыслю» таким образом, что делаем из мысли продукт Я [Je], то мы тем самым фактически уже конституировали мысль в модусе пассивости и модусе состояния, т. е. в модусе объекта; мы покинули уровень чистой рефлексии, где Эго появляется с исключающей сомнение достоверностью, но на горизонте спонтанности…».
Отсюда, если рассматривать Cogito, или Сознание как истину в плане существования, тогда…
«сознание есть безличностная спонтанность. Оно определяет себя к существованию каждое мгновение, причем так, что мы не можем помыслить или представить себе что-либо до него».
Иначе, по мнению Жан-Поля, картезиево Cogito (Я мыслю) не может служить первичной достоверностью существования. И тогда “cogito ergo sum” есть утверждение сомнительное, поскольку «Я» привносит ложь:
«… сознание вдруг является себе самому как реальность, бесконечно превосходящая по своим возможностям Я [Je], которое обычно выполняет для него функцию единства».
Это есть не что иное как бедность логической рефлексии и основанной на ней воли, по сравнению с богатством существования.
Если спонтанные феномены существования, не вмещающиеся в прокрустово ложе рефлективного «Я», суть обнаружения так наз. «трансцендентального сознания», и предмет феноменологии Сартра, то…. Чего добивается здесь Жан-Поль? Вернуть сбежавших невольников рефлексии на корабль науки? Судить читателю. Мы же переходим ко второму пункту Заключения.

Сартр:
«2. Эта концепция Эго представляется нам единственно возможным опровержением солипсизма».
 
Нам казалось до сих пор, что опровержением солипсизма служит практика, – поскольку солипсизм это, все-таки, теория.
Жан-Поль, в свою очередь, думает, что…
«как только Я [Je] лишается привилегированной позиции, солипсизм становится немыслимым. В самом деле, вместо того, чтобы говорить: «Я один существую как абсолют», — придется выражаться иначе: «Только абсолютное сознание существует как абсолют», — что, очевидно, уже является трюизмом. Мое Я [Je] и вправду не более достоверно для сознания, чем Я [Je] других людей. Оно лишь носит для меня более интимный характер».
На это можем заметить только, что «достоверность» здесь – скользкая тема.

И, наконец,
3. Крайне левые теоретики иногда упрекали феноменологию в том, что она представляет собой одну из форм идеализма и топит реальность в потоке идей.

Примечательна политическая квалификация теоретиков – «крайне левые»! Это, какие же? Материалисты?
Сартр:
«Нам представляется, что основания для такого упрека устраняются в том случае, когда мы понимаем Я [Moi] в качестве такого сущего, которое строго современно миру и существование которого обладает теми же самыми сущностными характеристиками, что и мир. /…/ В самом деле, для устранения духовных псевдоценностей и возвращения морали на реальную почву совершенно нет необходимости в том, чтобы  объект предшествовал субъекту. Достаточно того, чтобы Я [Je] было современно миру и чтобы дуализм субъекта и объекта, носящий чисто логический характер, окончательно исчез из философского обихода. Неверно, что Мир сотворил Я [Moi], и неверно, что Я [Moi] сотворило Мир: это лишь два объекта для абсолютного, безличностного сознания, и именно посредством этого сознания они оказываются связанными друг с другом».

Вопрос:  Не просматривается ли за этим «безличностным сознанием» буддийское абсолютное сознание, сопряженное с состоянием просветленности (буддхи), и «буддхадхарма», или путь к просветлению?
Во всяком случае, если говорим об «Эго», или «Я», то «мир» – по нашему мнению, – это прежде всего община; а не объект познания или предмет сознания. И жизнь в мире – это жизнь миром, то есть сообща, совместно, во взаимодействии и общении с другими людьми. В общениях люди определяются как лица, и «Я» каждого сопряжено с его лицом, а не с абстрактной субъектностью. В этих же общениях рождаются и поддерживаются живые силы, так что существование не может быть неперсональным.
Если же свести бытие человека исключительно к активности познавания – как мы это имеем в гносеоцентрической модели – тогда «Я» теряет почву и превращается в защитную и маскирующую оболочку, отделяющую субъекта познания от мира-общения, в котором он участвует лишь формально-приспособительно.  Я-маска  обеспечивает субъекту познания «жизненное пространство», но никак не участвует в бытии-познавании и только «портит» картину этого бытия.
И в самом деле! Ведь «Я» привносит в ментальность субъекта конформистские модели, определения «Я», полученные извне, циркулирующие в общении «истины» и т.д. Эти структуры смешиваются в уме с чистым знанием, полученным в акте познания, образуя формы субъективного существования, которые уже нельзя счесть лишь формами cogito.
Таким образом, если я существую не в общении, – где только и имеет смысл «Я»; а в мышлении, как некоторой индивидуальной активности, тогда «Я» излишне. И Сартр предлагает нам убрать его.
Именно, формула Декарта читается следующим образом:
«Я мыслю, значит Я существую». Отсутствующие в оригинальном написании местоимения спрятаны в личных формах глаголов – cogito & sum.
 Сартр считает местоимение «Я» загрязняющим элементом. Он следующим образом модернизирует формулу Декарта:
«Мыслится, значит существуется».
Мы не можем отказать Сартру в последовательности. Такова гносеоцентричная логика. Межличное общение трансцендентно ей. Поэтому статью свою Сартр и озаглавил «Трансцендентное Эго».


Рецензии
А вот кто сумасшедший: я или Жан-Поль Сартр?

Фёдоров Михаил Евгеньевич   21.02.2016 18:09     Заявить о нарушении
А вы тут причем?

Андрей Незванов   21.02.2016 20:11   Заявить о нарушении
Как вам сказать... Сложно-ложно. И за наукообразной речью скрывается как правило либо школа общеобразовательное либо сумасшествие либо ничего.

Фёдоров Михаил Евгеньевич   21.02.2016 20:12   Заявить о нарушении
Впрочем, трансцендетное эго? Я медитирую, а тебе шишь.

Фёдоров Михаил Евгеньевич   21.02.2016 20:16   Заявить о нарушении
Теперь я могу ответить на ваш вопрос. Сумасшедший не Сартр.

Андрей Незванов   21.02.2016 20:45   Заявить о нарушении
А я тоже не сумасшедший?:)

Фёдоров Михаил Евгеньевич   21.02.2016 20:52   Заявить о нарушении
На это произведение написаны 2 рецензии, здесь отображается последняя, остальные - в полном списке.