§ 15. «Атман» древнеиндийской философии
В древнеиндийской философии исследователями условно выделяются два направления – брахманское (ортодоксальное) и шраманское (неортодоксальное). Если представители первого признают авторитет Вед и Упанишад и основываются на них, то философия шраманов выходит за пределы священного писания, зачастую противореча основным его положениям. Этим объясняется плюрализм религиозных и философских учений древней Индии. Встречаются среди них и варианты материализма (например, учение Аджиты Кесакамбалы, адживиков и школы «локаята-чарвака»), когда отрицается вечность души, а сознание связывается с телесными процессами. Однако подобные представления не оказали столь же сильного влияния на формирование индийской духовности, которое оказали ортодоксальные школы индуизма (даршаны) и буддизм.
Исследователи выделяют три основных идеологемы, составляющих доктринальный фундамент индийских религиозно-философских систем. Это идеологемы кармы (сансары), атмана и мокши (нирваны) [1, с. 257]. Проблема сознания здесь развертывается в онтологическом и прагматическом планах, так как тесно связана и с устройством мира, и с возможностью реализации сотериологической программы.
В индуистской онтологии постулируется идея о сансаре – круговороте перерождений – связываемой с миром, в который вовлечен человек. В личностно-экзистенциальном модусе такое существование можно именовать «сансарическим». С идеей «колеса перерождений» тесно связан закон кармы – мировой каузальный принцип, движущая сила колеса сансары. Сансарическое существование считается неистинным, неподлинным, а сансарическая реальность нереальна в том смысле, что она является порождением майи – особой силы, скрывающей истинную природу мира.
Понятие «атман» рассматривается в Упанишадах как: 1. Абсолютный субъект всех психических состояний, несводимый к телу, мыслям, чувствам, эмоциям и т.п., а остающийся всегда свидетелем, созерцателем ментальных состояний и психических процессов. 2. Вечное Я, единое для всех существ и тождественное Брахману – абсолютной первосубстанции и высшей совершенной реальности. 3. Высшее божественное Я, отождествляемое с личным Богом-Творцом (Ишвара), являющимся в качестве Параматмана (высшего Атмана) источником и создателем как мира, так и индивидуальных атманов, отличных от него [2].
Именно познание атмана ведет к освобождению. В целом, философия индуизма сотериологична, и ее усилия направлены на достижение освобождения (мокша). Сотериологическая установка реализуется в избавлении от страданий сансары. По замечанию Е.А. Торчинова, «это освобождение считается высшей религиозной ценностью и целью индийских учений» [1, с. 259]. Но природа освобождения характеризуется в различных течениях по-разному: «Для одних школ это реализация переживания тождественности индивидуального и мирового «Я» (атмана и Брахмана – адвайта-веданта), для других – единение субстанциальной души с личным Богом (различные традиции бхакти), для третьих – разотождествление духа и материи и пребывание духа в своей собственной природе (санкхья, йога Патанджали, джайнизм), но в любом случае это особое состояние сознания, достигаемое направленной перестройкой психики в процессе йогического духовного делания. Поэтому идеологема «освобождение» предполагает наличие четко выраженной психотехнической детерминанты» [1, с. 259]. Состояния сознания, достигаемые путем использования психотехник, носят ярко выраженный трансперсональный характер. Это дало основание Е.А. Торчинову выдвинуть предположение, что трансперсональный опыт мог стать источником формирования доктрин индийских религиозно-философских систем («религий чистого опыта»). С другой стороны, сама доктрина задает направление и содержание переживаний в необычных состояний, являясь критерием их подлинности, т.е. «правильности».
В буддизме не существовало столь явно выраженной доктринальной детерминанты, определяющей психотехнический результат, хотя все же определялись желательные состояния сознания. Эталоном реализации буддийской сотериологической прагматики выступает трансперсональный опыт Сиддхартхи Гаутамы – основателя буддизма, названного Буддой («пробужденный»). Цели и задачи буддизма (как и индуизма) обусловили необходимость внимательного углубленного исследования природы сознания и механизмов его функционирования. По мнению некоторых исследователей, «основным и даже единственным предметом интереса для буддистов выступала проблема сознания» [3, с. 85].
Основу буддийской онтологии составляет доктрина «не-души», анатмавады (наряду с теорией дхарм и учением о мгновенности) [2]. Буддизм не признает реальность личности («пудгала») и индивидуальной души («джива»), соотносимых в западной мысли с понятиями «Я» или «эго». Однако концепция анатмавады не отрицает «атмана» в его брахманистическом понимании (но и не утверждает его). В буддизме «атман» – всего лишь условное означающее, не имеющее за собой никакой субстанциальной сущности. Атман составляют пять «скандх» – упорядоченных дхармических групп, представляющих собой этапы и аспекты опыта: сфера ощущений («рупа»), чувственно-эмоциональная сфера («ведана»), сфера представлений и понятий («самджня»), волевая сфера («самскара») и сфера сознания как такового («виджняна»). Важно отметить, что выделение скандх достаточно условно, поскольку реальны не сами скандхи, а составляющие их элементы – дхармы, «атомарные единицы», которые формируют то, что в западной философии привычно зовется «личностью» и «душой». Причем дхармы несубстанциональны и мгновенны, являются неделимым элементом психофизического опыта или элементарным психофизическим состоянием [2].
Буддийская психопрактика может быть охарактеризована как медитативно – созерцательная. Выделяются последовательные ступени созерцания («дхьяна»), или уровни развертывания сознания, каждый из которых связан с определенным психическим состоянием [1, с. 323]. При этом каждый уровень (всего дхьян восемь) качественно отличается от другого конфигурацией чувственно-эмоциональной, волевой и рациональной сфер сознания, состоянием когнитивной системы и пространственно-временными характеристиками меняющейся среды восприятия созерцающего. По мере развертывания сознания присущие каждому следующему уровню состояния становятся все более невыразимы и отличны от обычного. К примеру, последняя (восьмая) дхьяна парадоксально определяется как уровень «ни восприятия, ни невосприятия».
--
1. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2007.
2. Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: Познание запредельного. СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2007.
3. Петренко В.Ф., Кучеренко В.В. Медитация как форма неопосредствованного познания // Вопросы философии. 2008. № 8.