§ 8. Экзистенциалистское видение: мистический опыт, повседневность и свобода духа
Экзистенциальный подход ориентирует рассмотрение необычных состояний сознания в контексте человеческого существования, полагая именно его концептуальной основой их анализа. Следует отметить, что употребление слова «подход» здесь достаточно условно и не имеет строгого научного смысла, поскольку в экзистенциализме как направлении философии не было выработано собственной методологии (например, Ж.-П. Сартр совмещал диалектику, феноменологию и психоанализ, А. Камю вообще давал художественное воплощение своим идеям). Экзистенциализм как направление философии имеет гетерогенный характер: к экзистенциализму близки французский персонализм и немецкая диалектическая теология, философия жизни и феноменология; различают теологический и атеистический экзистенциализм. При этом объединяет представителей экзистенциализма обращение к ряду проблем, концептов и смыслов: экзистенции и трансценденции; временности, историчности и «ситуационности» экзистенции; трансцендировании. Выделение и разработка единой проблемной области и понятийного аппарата является фактором унификации методологически разнородных изысканий экзистенциалистов. Именно эта унификация стоит за словосочетанием «экзистенциальный подход».
Необычные состояния сознания представляют собой не только и не столько состояния самого сознания, но также состояния и режимы существования, что выводит проблему на экзистенциальный уровень. Это утверждение является логическим следствием представления о корреляции сознания и существования. Утверждая сознание как фактор соотнесенности человека с миром, основу личностного бытия, можно понимать необычные состояния сознания как специфическую форму, способ личностного бытия, кардинально разнящийся с обыденным.
Поразительным по точности и практически исчерпывающем феноменологию необычных состояний сознания является описание «дионисийского» начала Ф. Ницше. «Слово “дионисийское” – поясняет философ – выражает: порыв к единству, выход за пределы личности, повседневности, общества, реальности, – как в пропасть забвения, как страстное, на грани боли, перетекание в темные, целостные, парящие состояния; восторженное да-сказание всеобщему характеру жизни как неизменному, равномогучему и равносчастливому при всех его переменах; великую пантеистическую со-радостность и со-страдательность, которая одобряет и освящает даже самые жуткие и самые подозрительно-мрачные свойства жизни – из непреходящей воли к зачатию, плодородию, вечности: как чувство единства перед необходимостью творения и разрушения» [1, с. 547-548]. Этому «живому», спонтанному, сильному и стихийному состоянию духа противостоит ограниченное «аполлоническое» начало, условно соотносящееся с обычным состоянием сознания. «Слово “аполлоническое” – продолжает Ницше – выражает: порыв к совершенному “для-себя-бытию”, к типическому “индивидууму”, ко всему, что упрощает, возносит, делает сильным, отчетливым, недвусмысленным, типичным: свободу в узде закона» [1, с. 548].
Необычные состояния сознания открывают сферы бытия, не имеющие аналогов в обычной повседневной жизни. С. Гроф пишет о вторжении иных измерений бытия, открывающихся сознанию в необычном состоянии [2, с. 16]. Поэтому с позиции обычного состояния сознания необычное характеризуется как нарушенное. На самом деле следует говорить о несоразмерности необычных состояний сознания обычному, повседневному способу соотнесенности человека с миром. Яркий пример – трансперсональный опыт, открывающий «трансличностное сознание, когда мы начинаем воспринимать себя находящимися в ничто – вне привычного пространства-времени, вне предметности» [3, с. 175]. К необычным состояниям сознания справедливо отнести широкий спектр трансперсональных переживаний, выделенный С. Грофом на основании многочисленных эмпирических данных, собранных им в результате многолетней психотерапевтической практики [4, с. 68-196]. Также примером могут являться сновидения. Современные исследования показывают, что типология сновидений весьма обширна и среди самих сновидений выделяются достаточно необычные [5]. Сновидения отличаются переживанием иной реальности и соответствующим ей режимом существования: «Во сне мы как бы бодрствуем, находясь в иной форме существования» [6, с. 11] – пишет Э. Фромм.
В этом отношении правомерно противопоставление повседневного и мистического опыта [7, с. 42-44]. Повседневный опыт как переживание повседневной реальности подчиняет человека порядкам этой реальности, делает его замкнутым, детерминированным ими. Визави мистический опыт, способствующий онтологическому размыканию человека. Именно мистический опыт, по мнению Д.Ю. Дорофеева, «может возвратить человеку ощущения своей личности, свободы, жизненной энергии и творческой продуктивности своего бытия» [7, с. 43].
Замкнутость человека в эмпирическом и социокультурном бытии порождает ограниченность сознания. Сознание становится зависимым от тех типов опыта, посредством которых человек существует как сочлен природной и социальной реальностей. В совокупности, эти измерения бытия образуют реальность, в которой проявляется повседневность как экзистенциальный феномен, характеризующий человеческое существование. Сама эта реальность в целом, как и конституирующие ее измерения, характеризуется «разорванностью», т. е. не составляет подлинного, полного бытия: «Я нигде не получаю бытия, но всегда только некоторое бытие» [8, с. 4] – пишет К. Ясперс.
По его мнению, сущность человека, бытийное ядро личности есть необъективируемая экзистенция, характеризуемая как свобода. Экзистенция не зависит от наличного бытия, не детерминирована различными внешними факторами, в отличие от других уровней человеческого Я (эмпирическое Я, сознание вообще и уровень духа). Поскольку «экзистенция нуждается в трансценденции», постольку свобода первой проявляется в движении к последней. Трансценденция же не проявляется ни в сознании, ни как экзистенция; трансцендентное «не есть в сознании, но выходит за его пределы как нечто совсем иное» [9, с. 73].
Когда человек замыкается в границах повседневной реальности, можно говорить об экзистенциальной фрустрации. При таком рассмотрении «структурно упорядоченная повседневная реальность, априорно определяющая проявления человеческого существования во всех ее сферах, […] понимается как единственная, монистично-тотальная и все фундирующая своими порядками» [7, с. 43]. Характерная черта повседневности – рутинизация, ведущая к чувству бессмысленности, абсурдности бытия. А. Камю пишет: «Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме – вот путь, по которому легко идти день за днем. Но однажды встает вопрос: “Зачем?”. Все начинается с этой окрашенной недоумением скуки» [10, с. 29-30].
Феномен повседневности сопряжен с сознанием, так как повседневность не есть нечто, присущее миру; повседневность – определенная настроенность (режим) обычного состояния сознания. Собственно, эта настроенность и делает сознание обычным, а мир – «повседневным». Для объяснения этой настроенности на повседневное бытие М. Хайдеггер вводит неологизм das Man. Das Man – это все, но при этом никто конкретно, – некоторая усредненность, безликая и анонимная общность, которая характеризуется общеизвестностью и самоочевидностью. Экзистенциал das Man, предписывая повседневности способ быть, порождает диктатуру: «Мы наслаждаемся и веселимся, как люди (нем. неопределенно-личное man) веселятся; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как люди смотрят и судят; но мы и отшатываемся от “толпы”, как люди отшатываются; мы находим “возмутительным”, что люди находят возмутительным» [11, с. 126-127].
Das Man – это «я» неаутентичного (несобственного, неподлинного, нем. Uneigene) модуса бытия Dasein. «Неаутентичный регистр экзистирования – поясняет А.Г. Дугин – сам порождает “повседневность”, учреждает и конституирует ее, превращает в нее все, что ею, быть может, само по себе и не является, делает эту повседневность “пронизывающе пронзительной”. Неаутентичность Dasein'а превращает в повседневное все – даже то, что является “уникальным” и “необычным”. “Обычность” и “необычность” предопределяются настроем Dasein'а. В неаутентичном модусе любое, даже самое экстраординарное событие превращается в рутину, банализируется, включается в привычное» [12, с. 261]. Таким образом, экзистенциал das Man – это некая форма (причем, превалирующая) обыденности, или обычного состояния сознания, которое присуще всем людям. При этом, утверждает Хайдеггер, только от него начинается конструирование подлинности, т. е. «необычности».
Для сравнения обычного и необычного состояний сознания очень часто приводят в пример состояния бодрствования и сна, что согласуется с логикой обыденного сознания. Опыт философской рефлексии открывает иные – метафорические – смыслы сна и бодрствования. В этом ракурсе как раз обычное состояние сознания человека считается спящим, а его повседневная реальность – сном. «То, что мы называем реальностью, – говорит М.К. Мамардашвили – чаще всего состоит из таких представлений, из таких образов и состояний, которые позволяют нам спать дальше. В данном случае слово “спать” означает не знать и не видеть реальности. И в этом смысле реальность имеет структуру сновидения» [13, с. 32]. Такой экзистенциальный «режим представляет собой повседневное поверхностное существование, управляемое навыками и стереотипами; течение времени не порождает событий, и сама жизнь не вполне реальна, это сумерки, туман, майя, как это называют на Востоке» [14, с. 4]. Это состояние, когда «присутствуя, отсутствуешь», М.К. Мамардашвили называет «зомби-бытие» [15, с. 90-91].
Неподлинному, несобственному и мертвоподобному состоянию сна противостоит бодрствование – аутентичное состояние, когда пробуждаешься к жизни, освобождаешься от мертвых наслоений повседневности, когда «присутствуя, присутствуешь», когда начинаешь понимать. У Гераклита подобное бодрствование есть состояние «прислушивания к логосу», «внемлющее бодрствование, прислоняющееся к одному, потому что все – одно, и только прислонившись к нему, можно жить, и для того чтобы прислониться, нужно бодрствовать» [15, с. 92]. По мысли М. Хайдеггера, чтобы охватить целое в понятийной строгости, мы должны быть захвачены им. В этом смысл пробуждающегося понимания, поскольку захваченность исходит из настроения, пребывает в нем и является условием понимания. «Понимание – пишет мыслитель – не рядовое занятие в числе других, но совершается в основании человеческого бытия» [16, с. 30]. Поэтому понимание произрастает из основных настроений нашего бытия. По этой же причине, полагает М. Хайдеггер, предельные метафизические понятия «для внутренне равнодушной и необязывающей остроты научного ума остаются вечно на замке» [16, с. 30].
И у Гераклита, и у М. Хайдеггера, и у М.К. Мамардашвили можно различить некоторые мистические интенции, разводящие этот тип понимания с рассудочным, логическим мышлением. Действительно, внутри реальности сновидения, например, может происходить обычная мыслительная деятельность. Но она остается в рамках сновиденной реальности и не дает возможности сновидцу осознать ее нереальность. Напротив, подобное логическое мышление утаивает, скрывает, маскирует реальность бодрствования, «отобъясняя» ее в образах сновидения. «Мы можем мыслить, – говорит М.К. Мамардашвили – то есть совершать логические операции, так и оставаясь в этой ирреальности, не приходя к реальности. Сама по себе логика (в смысле логических операций рассудочного мышления) не выталкивает нас на путь истины. Того, что есть на самом деле. В этом смысле можно сказать, что наша реальность имеет структуру сновидения» [13, с. 32]. Мистичность же подлинного понимания бытия выражается в том, что оживляет мир; мистическое ощущение есть «попытка человека вернуться и возобновить, возродить некое элементарное чувство жизни как чего-то, по определению, несделанного и незавершившегося, что пробивает себе дорогу нетвердым и шатким путем от- и внутри сделанного и как бы уже случившегося мира» [17, с. 302].
Повседневная реальность сопряжена с повседневным опытом, ограниченным ее порядками. Важным же признаком «неповседневного является необычность, которая встречается в момент возникновения или при опасности разрушения существующего порядка» [18, с. 42]. Существующий порядок может разрушаться под воздействием различных факторов. Среди них важное место отводится пограничным ситуациям, способным заставить человека осознать хрупкость и конечность своего существования, «вырывая его из мира повседневности, заботы, страсти и огорчения которого обнаруживают теперь свою несущественность» [19, с. 18]. Через пограничные ситуации человеку открывается существование трансцендентного мира, и экзистенция пробуждается, наполняется новым смыслом.
Среди пограничных ситуаций К. Ясперсом выделяются смерть, страдание, борьба, вина [20, с. 223-253]. К. Кастанеда также отмечает ряд естественных ситуаций, способных изменить положение «точки сборки» человека. Среди таковых, например: сильное нервное возбуждение, голод, страх, любовь, ненависть, война, лишения, стрессы, усталость, горе, беспомощность [21, с. 444, 448] и т. п. Подтверждает это и Т. Роззак. По его мнению, сама жизнь в естественном своем течении способна изменять сознание человека гораздо более чем любой наркотик, очень громкая музыка и встряски нервной системы: «Самые большие преобразования, которым подвергается любой из нас, проистекают из ритмов обычной жизни: травма рождения, испытания юности, серьезные заболевания, переживание потери любимых, встреча с собственной смертью» [22, p. 38-39].
Во-первых, показательно, что данные пограничные ситуации составляют большую группу «ситуационных» факторов индукции необычных состояний сознания. Опыт переживания в пограничных ситуациях является своего рода точкой бифуркации, поскольку происходит смена экзистенциального режима, утверждаются новые смысложизненные и ценностные ориентации. Так, пусть даже кратковременный опыт необычных состояний сознания, проистекающий из экзистенциальных кризисов, наполняет новыми смыслами существование в обычной эмпирической и социальной реальности.
Во-вторых, необычные состояния сознания – это всегда трансцендирование, преодоление, выход за пределы обычной повседневной реальности. И если сознание и существование детерминировано порядками этой реальности, то переход к необычным состояниям есть смена режима существования и трансформация сознания. Поэтому необычные состояния сознания есть специфический способ личностного бытия человека, когда происходит трансцендирование привычного пространства и времени и «эго» с его перцептивными, ценностными и познавательными структурами. Существенно, что многие техники изменения сознания связаны с преодолением [повседневной] эмпирической реальности или [повседневной] социальной реальности.
--
1. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная Революция, 2005.
2. Гроф С. Космическая игра: Исследование рубежей человеческого сознания. М.: АСТ, 2004.
3. Барышков В.П. Аксиология личностного бытия. М.: Логос, 2005.
4. Гроф С. Путешествие в поисках себя: Измерения сознания. Новые перспективы в психотерапии и исследовании внутреннего мира. М.: АСТ, 2008.
5. Криппнер С., Богзаран Ф., Карвальо А. Сновидение: иная реальность. М.: Постум, 2011.
6. Фромм Э. Забытый язык: Введение в науку понимания снов, сказок, мифов. М.: АСТ, 2009.
7. Дорофеев Д.Ю. Категории мистического опыта // Культурология: Дайджест. 2009. № 1 (48).
8. Ясперс К. Философия. Книга третья. Метафизика. М.: Канон+; РООИ Реабилитация, 2012.
9. Ясперс К. Философия. Книга первая. Философское ориентирование в мире. М.: Канон+; РООИ Реабилитация, 2012.
10. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990.
11. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Академический Проект, 2011.
12. Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. М.: Академический Проект; Фонд Мир, 2010.
13. Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. СПб.: РХГИ, 1997.
14. Леонтьев Д.А. Философия жизни М. Мамардашвили и ее значение для психологии // Культурно-историческая психология. 2011. № 1.
15. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2014.
16. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество. СПб.: Владимир Даль, 2013.
17. Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М.: Ad Marginem, 1995.
18. Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социо-Логос. М.: Прогресс, 1991.
19. Гайденко П.П. Человек и история в экзистенциальной философии Карла Ясперса // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991.
20. Ясперс К. Философия. Книга вторая. Просветление экзистенции. М.: Канон+; РООИ Реабилитация, 2012.
21. Кастанеда К. Сила безмолвия // Кастанеда К. Дар Орла; Огонь изнутри; Сила безмолвия; Искусство сновидения; Активная сторона бесконечности; Колесо времени. М.: София, 2010.
22. Roszak Th. The Making of an Elder Culture: Reflections on the Future of America's Most Audacious Generation. Gabriola Island, BC: New Society Publishers, 2009.