ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ,
ИЛИ О ЧЕМ УМОЛЧАЛ АРИСТОТЕЛЬ?
«Философия – это удивительный танец сознания.»
Роман Игнатов
Для того, чтобы придать некую авторитетность и весомость своим суждениям, попробуем обратиться к авторитету древних, внесших основополагающий вклад в сокровищницу философской мысли. Откроем главу вторую первой книги «Метафизики» Аристотеля и прочитаем то место, где философия определяется как мудрость, а мудрость, в свою очередь, как наука «исследующая первые начала и причины» (982в 10). Здесь же сказано и о том, что заниматься подобной наукой людей побуждает удивление. Ответ, скажем прямо, на удивление расплывчат, поскольку в нем дан целый ряд определений, требующих особого разъяснения. Но суть, тем не менее, схвачена предельно точно: исследование начал и причин. Причем тут же и указано, что такой причиной, и таким началом для собственно философствования является не что иное, как удивление. Следует отметить и тот факт, что Стагирит чрезвычайно предусмотрителен в своем собственном философствовании, поскольку всякий, кто ознакомится с его творениями, окажется в удивительнейшей ситуации, ибо во всех его писаниях (за исключением разве что процитированного нами места) практически отсутствует даже само упоминание об удивлении. Поэтому нам не остается ничего иного, как самим, на свой страх и риск, сосредоточить пытливое внимание нашего слуха на слышимом этого удивительнейшего речения: удивление.
Но здесь может возникнуть закономерный вопрос: почему мы избрали путь слышания, если, к примеру, тот же самый Аристотель в главе первой книги первой все той же «Метафизики», утверждал, что, напротив, именно видение «больше всех других чувств содействует нашему познанию» (980а 25) и что именно наука об умозрительном как раз и является мудростью (982а), сиречь – философией. Тем более, что воззрение это зримо присутствует в мировоззрении многих признанных корифеев философии, и его без труда можно опознать, например, в знаменитом гуссерлевском «узрении сущности» (Wesenschau), то есть в том самом, что не менее удачно выразил наш гениальнейший соотечественник Козьма Прутков: «Зри в корень!» Дабы не показаться голословными, укажем здесь и на тот знаменательный факт, что тот же самый Гуссерль заявлял: философия есть осмысление (Besinnung). И в самом деле, ведь всякой воззрение, чтобы не быть просто зрением, а тем более пустым глазением, должно быть осмысленным, умным зрением, должно быть именно умо-зрением, то есть тем самым, что как раз и утверждал Аристотель, говоря о мудрости как о науке об умозрительном (teoretikai). Поэтому, например, когда Лев Шестов со своей, свойственной только ему одному, прозорливой яростью нападал на феноменологию Гуссерля, объявив священную войну «очевидностям» последнего, против которых, как считал метр феноменологической редукции, бессильны люди, чудовища, ангелы и боги, то становится понятным, что война эта была объявлена той системе взглядов, основы которой, как мы теперь понимаем, заложил Стагирит, причем оче-видное здесь, конечно же, это не просто видимое, и уж тем более не пустая видимость, но видимое именно разумными очами или, еще вернее, видимое очами разума, а потому и речь в данном случае идет об ультиматуме, предъявленном не очевидности как таковой, но так называемой «разумной реальности» (угрожающий реверанс в сторону Гегеля), призванной в подобного рода воззрении лишь подтверждать и утверждать реальность самого разума, над которым отныне не властны ни чудовища, ни демоны в купе с ангелами и богами, потому что реальность самих этих сущностей нуждается теперь – с позиции, занятой разумом – в уяснении того, насколько их собственная суть зависит от существа собственно воображения. Иными словами, необходимо прояснить, в чем отличие видимого от видимости. То есть, необходимо выяснить, далее, насколько действительно представляемое и насколько действительное представляемо. А эти вопросы, в свою очередь, заключены в скобки двух крайних утверждений, в которых, с одной стороны, говорится о том, что сон разума порождает чудовищ, а с другой стороны утверждается, что проснувшийся разум сам становится чудовищем. Но мы не станем ввязываться в навязываемую нам войну и вернемся к вопросу о том, почему же, собственно, нами избран путь слышания, вместо провозглашенного издревле пути видения.
Итак, согласно Аристотелю, именно оно, видение, больше всех других чувств содействует нашему познанию. Расширив историко-географический фон, предположим, что и суть знаменитейшей «авидьи» индуизма – то есть «неведения» – определенным образом зависит от «невидения», и что, следовательно, «ведать» в данном случае как раз и значит: «видеть». Но подобное предположение сталкивается с таким вот затруднением: в индуизме именно знание, претендующее на звание знания как такового, происходит не от видения, но имеет своим основанием «слышание», а потому и священные тексты, где заключена сама суть знания, предназначены не для чтения глазами про себя, а для речетитации губами – вслух, и такое слушание «Вед», например, скреплено, в свою очередь, нерасторжимыми скрепами ритуала, воссоздающего священное-в-себе. Следовательно, «ведать» здесь означает вовсе не «видеть», но именно «слышать» и знание это определено как «знание от слышания» (как тут не вспомнить апостольское: «вера от слышания» (Рим. 10, 17) и, заодно, не призадуматься над провозглашенным многими пророками тождестве веры и знания, когда, вопреки предрассудкам, мы именно «верою познаем» (Евр. II, 3), а не верим слепо в то, в чем невозможно удостовериться?), под слышанием же подразумевается слушание «священных» писаний, а знание это, соответственно, именуется знанием священного, и, далее, именно подобное знание как раз и является знанием как таковым, будучи священным знанием, то есть: изначальным знанием в качестве знания изначального самого по себе. И в самом деле, мало ведь просто слушать Писание – его необходимо еще и услышать, причем услышать как именно Священное, подобно тому, как мало просто смотреть – необходимо еще и видеть, причем видеть «умно» и «умное». Стало быть, как подлинное зрение суть именно умо-зрение, точно также и подлинное слышание есть именно умо-слышание. То, что и чем видится – суть разум, подобно тому, как то, что и чем слышится – суть: что? – не тот же ли самый разум, знание которого и о котором определено в качестве «священного»? Теперь самое время, заручившись поддержкой восточного менталитета, вернуться к самому началу и вслушаться наконец-то в слышимое слова «удивление».
Если собрать все разнообразие слышимых смыслов этого слова в некое смысловое единство, то получится примерно следующее: созерцание божественного и демонического, являющих себя в открытости и открытостью видимого. Если же теперь попытаться осмыслить и это единство, сведя, в свою очередь, и его к единому смысловому знаменателю, то мы получим вот такое знаменательное слово: откровение. Вдумчивый заметит, что подобное открытие дает отпор сразу двум устоявшимся традициям, усматривающим существо философии – а ведь мы говорим именно о ней – либо, с одной стороны, в ее «научности», либо, с другой стороны, в ее «прислуживании» богословию, что в любом случае, побуждает сомневаться в ее, философии, самостоятельности, как будто она сама не может и шага шагнуть без того, чтобы либо обслуживать что-то, либо на что-то равняться. Так вот, первым подобное открытие указывает на то, что открыт должен быть, в первую очередь, сам открывающий, и что именно такое открытие как раз и является подлинным началом и подлинной причиной какого бы то ни было «открытия» (реверанс признательности в сторону «антропного принципа»), вторым же оно указует на то, что и само богословие, как слово о Боге, раскрывает себя не иначе, как в изначальной открытости богословствующего для встречи и навстречу Слову, и что, следовательно, только слово открывшего самого себя человека способно сказать и о Боге нечто вразумительное. Но ведь о Боге нам говорит прежде всего Откровение. Речь, стало быть, идет о своеобразном откровении до Откровения. Отменяет ли подобно откровение Писание? Вопрос этот двусмысленен, поскольку подразумевает сразу два: отменяется ли Писанием такое откровение, и отменяется ли таким откровением Писание? Ответ, поэтому, тоже будет двусмысленным: и да, и нет. Тем же, кто будет настаивать, требуя определенности, ответим встречным вопросом: в каком отношении друг к другу находятся эти самые «да» и «нет»? Отменяют ли они друг друга, или же, отменяя, тем самым более всего и нуждаются друг в друге? Опытом же подобного откровения как раз и являет себя философия, в которой и посредством которой происходит открытие, обнаружение (именно: вынесение-из-нутра-наружу) знания в его ипостасях само-о-со-знания, поскольку лишь открывающий изначальность знания имеет шанс прийти в сознание, из которого и которым для него впервые открывается возможность каких бы то ни было «познаний», обусловленных (помните: верою познаем, что веки устроены Словом Божиим» – Евр. II 3 – ?) знанием изначального. Иными словами можно сказать и так: мы познаем только то и тогда, когда и что мы уже знаем. Знание, таким образом является тем самым средоточием, вокруг которого и которым собирается сознание: будь то знаменитое «cogito» Декарта, собирающее самое себя в себе самом самим собою для того, чтобы впервые и воистину освободить место, например, предметностям мира и, тем самым, расчищающее простор для «научной картины мира», или же будь то вера, в которой мы, по апостолу, непоколебимо стоим «ко спасению души» (Евр. 10. 39, – ее глубочайшая аналитика дана в этом же послании, особенно в 11 главе). И пусть не удивляют читателя те непривычные одежды сознания, явленные подобной аналитикой. Не смущают же нас, в самом деле, ни «тоска», ни «забота», ни прочие наряды сознания на страницах такого выдающегося философского произведения как «Бытие и Время»? Поэтому, далее, и пресловутая несовместимость «науки» и «веры» указывает не на действительное положение дел, но лишь на определенную ориентированность сознания (постулирующего такую «несовместимость»), которое, прежде, нежели быть «научным» или «религиозным», должно быть прежде всего и по преимуществу самим собой: сознанием.
Но здесь может возникнуть такой «закономерный» вопрос: а что, и главное, зачем мы познаем, если познаваемое нами и без того уже знаемо? На это последует не менее закономерный ответ: да потому, что только познавая мы сможем узнать о том, что вообще знаем что бы то ни было. Не о подобной ли ситуации напоминает нам надпись, которая, как говорят, имелась на карманной Библии Кромвеля: «Кто не становится лучше, то перестает быть даже просто хорошим»?
Итак, знание знаемого есть знание священного. Знание священного есть священное знание, которое «от слышания». А священное знание – это знание изначального в качестве изначального знания. Изначален же Разум (Абсолютный Дух, Брахман, Бог), и это именно Он – знает. А мы всего лишь познаем, но познаем только тогда и то, когда и что знаемо Им. Стало быть, познавая, мы впервые обнаруживаем свое знание как со-знание, что и становится подлинным ис-током нашего сознания, потому что лишь такое со-знание является началом нашего – из которого и посредством которого мы есьмы: мы есть там и тогда, где и когда мы сознаем.
Теперь самое время сказать несколько слов о так называемой «интенциональности сознания», а именно: мы должны сразу же и решительно отвести тот взгляд на существо сознания, согласно которому оно всегда есть сознание чего-то и о чем-то, и отвести потому именно, что, вопреки подобному представлению, сознание-о суть о-сознание, посредством которого мы обнаруживаем наше сознание как сопричастность Знанию.
Но не противоречим ли мы сами себе таким утверждением, коль скоро только что толковали, проясняя несостоятельность воззрений, постулирующих несовместимость веры и науки, об «определенной ориентированности сознания»? Мы говорим: сознание ориентировано. Но чем оно ориентировано – не осознанием ли? А осознаем мы тогда и то, когда и что мы познаем. Познаем же мы то и тогда, что и когда мы сознаем. Сознание – это то, что есть, и, следовательно, оно онтологично, тогда как осознание – это то, что есть, это то, посредством чего мы впервые обнаруживаем бытие нашего сознания как бытие именно нашего со-знания, и, следовательно, оно гносеологично. Мы не можем быть, поэтому, более или менее знающими, как не можем более или менее быть, потому что знание наше не является знанием чего-то определенного, как не является оно и знанием чего-то иного, что, до поры до времени, нуждается в наших определениях для того, чтобы стать познанным. Знание вообще не является, поскольку явленное, как именно пред-явленное, само нуждается – через осознание – в знании для того, чтобы стать опознанным как таковое, как именно явленное-перед: кем? – не перед тем ли, кого обозвав «субъектом», обвиняют в метафизической гордыне? Так может быть как раз теперь самое время для его реабилитации?
Итак, мы не можем быть более или менее знающими, но для того, чтобы быть, мы должны, для начала, познать то, что мы познаем и познать для того именно, чтобы, далее, наконец-то узнать и то, что мы вообще что-то знаем. Казалось бы ну чего, например, не знали наши прародители Адам и Ева, «имевшие» Истоком своего сознания Самого Бога, перед Которым ходили нагими (открытыми)? И, тем не менее, им необходимо было вкусить плодов познания – для чего? Намек на ответ мы найдем у апостола, призвавшего нас стать совершенными, то есть такими, «у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр. 5, 14), а также в более пристальном вглядывании – через слушание – в притчу о блудном сыне: брат его, оставаясь неотлучно с Отцом, и, значит, не впадая в блуд и блуждания вне Отчего дома, не удостаивается тем не менее всего того, что получает этот, казалось бы, не достойный доставшихся ему почестей сын. Теперь же, коль скоро мы проговорились о «необходимости», нам придется заговорить и о «свободе». Не углубляясь в метафизические дебри, скажем прямо – того, что обычно подразумевают под этим словом, мы не понимаем. Свободен ли человек? Безусловно одно – свободен знающий. А человеком как таковым необходимо прежде всего стать, чтобы, затем, говорить о его свободе или несвободе. Задуматься же следовало бы и над тем, что ускользает: как случилось так, что, говоря о свободе человека, разглагольствуют тем не менее о свободе воли? Как случилось, что человека – в свободе – представительствует лишь она? Как быть со свободой выбора? Вспомним судьбу Буриданова осла…
Не об этом ли нам свидетельствует опыт мудрейшего из мудрых, с его скандально-знаменитым: «Я знаю только то, что ничего не знаю»? Умник недоумевает – но ведь то, что он ничего не знает, он, тем не менее, все-таки знает, а если знает, зачем тогда морочит голову своими загадками и парадоксами?! Разгадка этого «парадокса», как нам кажется, заключается во взаимоотношении трех: знаю – ничего – не знаю. Иными словами, все дело в том, что Сократ, конечно же, знает, но знает он – посредством своего не-знания чего-то определенного – лишь свое знание как знание именно своего. Ничего не знать, зная, это значит: знать само знание, а не то, что мы знаем, когда именно знаем. Он, значит, свидетельствует: я пребываю в знании, а потому и могу, вместе с вами, познавать все то, что, не являясь знанием как таковым, лишь из него и только им познаваемо (как, например, пресловутое «дважды два – четыре»), потому что только знание знания – это именно и есть знание самого знания как знания самого себя, знающего. Получается, знать я могу только для самого себя, не зная и, главное, не нуждаясь в познании всего того, что я, тем не менее, могу познавать, но познавать для того лишь, чтобы этим познать самого себя – из знания, знанием, к знанию исходящего, идущего, приходящего.
Для того, чтобы прояснить эту ситуацию, сошлемся на свидетельство одного величайшего безумца, которому выпала тяжкая судьба завершить и начать собою целую эпоху, и «безумию» которого могли бы позавидовать многие здравые умы. Откроем первую страницу «К генеалогии морали» Фридриха Ницше: «Мы чужды себе, мы, познающие, мы чужды сами себе: на то имеется своя веская причина. Мы никогда не искали себя – как же могло случиться, чтобы мы однажды нашли себя? Справедливо сказано: «Где сокровище ваше, там и сердце ваше»; наше сокровище там, где стоят ульи нашего познания. Как прирожденные пчелы и медоносцы духа мы всегда заняты одним: в сердце нашем гнездится лишь одна забота – чтобы такое «принести домой» … Мы по необходимости остаемся чужими самим себе, мы не понимаем самих себя, мы путаем себя с другими; извечным пребывает для нас положение: «Каждый наиболее далек самому себе», – в отношении самих себя мы не являемся «познающими» …»
Стало быть, этот ярый ненавистник Сократа сетует здесь на отсутствие у всех нас того, в чем твердо стоял «могильщик эллинства», – познания самих себя. И только тогда, когда он сам твердо встал в этом, появилась его последняя книга, в которой, по мнению «здравомыслящих», у него окончательно выскользнула твердая почва из-под ног, и которая начинается такими вот словами: «В предвидении того, что не далек тот день, когда я должен буду подвергнуть человечество испытанию более тяжкому, нежели все те, каким оно уже подвергалось когда-либо, я считаю необходимым сказать, кто я». Итак, до тех пор, пока мы озабочены только тем, что мы познаем, мы, откровенно говоря, и не познаем вовсе, поскольку познавая «что-то», мы забываем того, кто, собственно, познает: самих себя. Для того, чтобы поставить последнюю точку над «i», откроем самое начало «Критики чистого разума», где говорится о том, что на долю человеческого разума «выпала странная судьба: его осаждают вопросы, от которых он не может уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой, но в то же время он не может и ответить на них, так как они превосходят его возможности».
Странное дело – нас осаждают вопросы, которые по свидетельству Канта, «никогда не прекращаются», а мы, тем не менее, вместо того, чтобы понять, для чего и почему это происходит, делаем все возможное для того, чтобы прекратить или, по крайней мере, укротить эту мощную лавину вопрошания. Разум вопрошает сам у себя (поскольку вопросы эти – это его вопросы, проистекающие из «его собственной природы»): почему? – не потому ли, что непрестанно пытается пробудить нас?; для чего? – не для того ли, чтобы мы смогли, наконец-то, сами ответить ему? Разум непрестанно взывает, и взывает он именно к нам, потому что ожидает нашего, и только нашего ответа. Потому он и не может сам ответить на все задаваемые ему вопросы, «так как они превосходят его возможности» в том именно смысле, что ответ, как «снятие», как разрешение этих вопросов (например: дважды два – сколько? – четыре!), не входит в его, разума, намерение. Значит, это именно мы, вместо того, чтобы войти с ним в отношение, уклоняемся от ответственности, уклоняемся от диалога с ним, и уклоняемся тем, что склонны понимать его вопросы к нам, как свои вопросы к нему – отныне нашему – о том, «что да как», вместо того, чтобы войдя в отношение, ответить собой, всем своим, ответственным, существом: «И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая. И воззвал Господь Бог к Адаму, и сказал ему: где ты? Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся» (Быт. 3. 8-10). Вот, собственно, и ответ на вопрос, почему нами избран путь слышания. Но избрав этот путь, мы сделали несколько опрометчивых утверждений, прояснить которые и необходимо прежде, чем продолжить вслушивание в избранное нами слово.
Итак, если верно положение о том, что «чистый, не знающий пределов, разум – есть само божество», то не менее верно и то негодование, с каким набросился Лев Шестов на этот самый разум тогда, когда сложилось иное положение вещей, а именно: чистый, не знающий пределов, мой разум – есть само божество. Иными словами, в первом случае мы возвращаемся к положению о том, что сон нашего разума, не пробужденного Разумом, порождает чудовищ воображения, преграждающих путь к диалогу разума с Разумом. Тогда как во втором случае мы возвращаемся к положению о том, что проснувшийся разум, не отвечающий Разуму и, тем самым, не вступивший с ним в ответственное взаимоотношение, сам становится чудовищем. В скобки этих утверждений, как мы помним, был заключен вопрос о том, насколько действительное представляемо и насколько представляемое – действительно. Слух, погруженный в традицию философствования и натренированный философским вслушиванием, твердо стоящий там своим вниманием, уловит в этом вопросе знаменитое: все действительное – разумно, подобно тому, как все разумное – действительно. Разум, сказали мы, ведет разговор с самим собой и, тем самым, задевает нас – когда мы, посредством удивления, открыты – взывая к нам и взыскуя нашего. Разум говорит, вопрошая. Говор Разума – это его Слово, его Сказ. Слово, сказанное Разумом самому себе и к самому себе обращенное, обращено тем не менее и к нам, ожидая нашего ответного обращения (metanoia – вся гегелевская философия духа – это, собственно говоря, и есть выраженная в понятиях история обращения блудного сына, приход его в сознание и, тем самым, в Отчий дом), и ожидая его для того именно, чтобы, собрав наше в нас самих, вести нас, собранных, за собой. Разум, как пастырь, пасет нас, спасая тем самым из рассеяния, и, как поводырь, как вожак, предводительствует нами, являясь Спасом нашего спасения. Разум водительствует нами, сказываясь Спасом. Сказ Разума – это его дело, его действенное дело. Действие, дело – сама суть дела – это, на языке философии: pragma. Так, поводырь наших поисков Аристотель, рассуждая о том, что необходимо прежде всего приобрести знание о первых началах и причинах, и перечисляя все то, что признавалось за таковые его предшественниками, говорит далее о том, что именно «сама суть дела указала им путь в их поисках» (Метафизика I,3; 984a 18). «Сама суть дела» – так в русском переводе, а в оригинале это pragma: вещь-дело (напомним о том, что греки, говоря, например, о «прагматической истории», имели ввиду то, что их в такой истории интересуют не досужие вымыслы и фантазии, а действительные факты, то есть – факты действительности). Вещи обращены к нам, они вещают, они говорят нам собою и о себе, но говорят именно нам и тогда именно, когда мы вслушиваемся в них, усматривая тем самым в них и через них суть их представительства. Факт, достойный удивления: вслушиваясь в смысл слышимого, мы обнаруживаем себя в то же самое время и всматривающимися в смысл видимого. Точно так же, как и всматриваясь в суть видимого, мы обнаруживаем себя тем самым и вслушивающимися в смысл слышимого. Речь, стало быть, идет о видимом слышимого и о слышимом видимого, когда сказ сам себя кажет, а то, что показывается, то само себя и сказывает. Для того же, чтобы услышать не слышимое, необходимо, по меткому замечанию Фридриха Ницше, иметь еще одно ухо – за ухом, «перед которым должно звучать именно то, что хотело бы пребывать в безмолвии», ибо в нашем мире видимостей и слышимостей «больше идолов, чем реальностей» (предисловие к «Сумеркам идолов»). Реальность же – это то, что не нуждается в нашем представительстве, и, значит не является предметной реальностью в том смысле, что не метается-перед нашей субъективностью. Реально то, что само открывает себя перед нами тогда, когда нам выпала судьба открыться ей навстречу. Мы же открываемся тогда, когда к нам обращаются, когда стучатся к нам, и мы – слышим. То, что обращено к нам – это весть, известие, это то, что становится, будучи услышанным, нашей со-вестью, нашим со-знанием. Реальность извещает нас – вещами, в первую очередь, коль скоро мы говорим здесь об обращении, об откровении до Откровения. Вещи, значит, обращены к нам – как речь, как обращение – прежде, нежели становятся пред-метами, то есть прежде, нежели становятся нашими пред-ставлениями. Стало быть, видеть не предмет, а вещь, это значит – слышать ее, а через нее и в ней – слышать голос самого Разума, поскольку вещь, это именно его, Разума, речь, обращенная к нам. До тех пор, пока мы не расслышим в вещах вести Разума, мы не увидим и подлинных причин реальности, отпав, с помраченной совестью и сознанием, в мир вымысла с его вымышленными моралью и законами причинности. Верным, поэтому, остается утверждение Ницше о том, что: «В какой мере возрастает понимание причинности, в такой же мере уменьшаются границы царства нравственности» («Утренняя заря», §8), основа чего в вымышленных нашим мышлением причинностях.
Ницше всегда говорит о существенном. Но слышим ли мы его по существу? Когда же слышим, тогда, как сказали мы, слышимым становится наша совесть как наше сознание. Наше сознание устанавливается знанием и в знании. Знание подлинных начал и причин – это, как мы помним, и есть философия, понимаемая, благодаря философствованию, как опыт сознания. Подлинным же началом самой философии является удивление, но не в том, конечно же, смысле, что предшествует философствованию так, как завтраку предшествует мытье рук. Удивление из-начально. Оно всегда шествует перед нами тогда, когда мы подлинно философствуем, предводительствуя нами. В удивлении, сказали мы, ис-ток философии. А философия – это наука о подлинных началах и причинах. Наукой же занимается тот, кто сведущ в том, чем он занимается. Быть сведущим – значит быть ведомым так, чтобы со-ответствовать ведущему, ведая то самое. Человек – это существо ответственное постольку, поскольку он со-знает. А к опыту сознания его допускает удивление. Удивление, поэтому, это еще и восторг, восхищение, и, следовательно, удивляться – это значит: восторгаться, восхищаться, то есть вырывать-себя-из: чего? – из статичности мнимой пред-установленности: чем? – тем, что открывает себя перед нами так, что, тем самым, открывает и нас самих.
Ссылаясь на послание к Евреям апостола Павла, мы просили не удивляться тому, в каких одеждах является перед читателями сознание. Берем свои слова обратно и взываем: удивляйтесь! Потому что лишь удивление будет для вас гарантом и свидетельством того, что вы вообще что-то понимаете в этом послании. Что же это такое? Ответить на это – не значит ли высказать все то, что сказано?
Киев
1994