ХРИСТОЛОГИЧЕСКОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ НАУКИ
Энрико Канторе (1982)
http://www.asa3.org/ASA/PSCF/1985/JASA12-85Cantore.html
Введение. От факта к принципу
Это эссе исследует вклад Христа, живущего и действующего в Своих учениках, в становление науки. "Христологическое" здесь относится к Самому Христу, а "христианское" - к Его ученикам; христианство же соответственно обозначает совокупность учеников Христовых, принятых в качестве культурного блока, повлиявшего на формирование науки как систематического изучения внутренней структуры природы или наблюдаемой реальности. Понятие "гуманизм" здесь будет использоваться в изначальном смысле, как упор на человеческое достоинство (1).
Мы начнем с констатации двух фактов. Во-первых, вопреки распространенным нареканиям, история доказала теснейшую связь науки и христианства, ибо первая могла возникнуть только из последнего. Это влияние, однако, до недавнего времени не было должным образом исследовано. В самом деле, по крайней мере, с тех пор, как было сделано веское замечание Уайтхеда, историки все чаще документально фиксируют решающую роль христиан в подъеме науки. Ярким примером является исследование Стенли Яки о всех культурах - китайской, индийской, греко-римской, арабской - в которых были достигнуты технические предпосылки науки, такие, как логическое и математическое совершенство, уникальные технологии, философия и многое другое (3). Яки доказывает, что при всем этом только христианство "породило живую науку", и причина этого - в специфически христианской доктрине творения. Отсюда его утверждение, что "решающую роль в происхождении науки... сыграда вера в творческий акт Бога" (4).
Эта точка зрения становится все более влиятельной. Например, марксист Джозеф Нидхэм, авторитет по истории китайской науки и техники, предшествовавший Яки, заявил, что Китай "не смог развить науку надлежащим образом, ибо ему не хватало идеи Божия творения" (5). Этот консенсус двух авторов, однако, остается почти бесплодным. В самом деле, Нидхэм игнорирует христианство и прослеживает происхождение науки из 11 анализируемых им различий в социально-экономической структуре Китая и Западной Европы (6). Яки, в свою очередь, довольствуется таким непонятным тезисом, как "существование единого интеллектуального пространства, сформировавшего как пути науки, так и путь к Богу" (7).
Мы сталкиваемся с вопросами, возникающими из раскрытия этих фактов. Обсуждая постанову этих вопросов, Нидхэм, например, указывает, что важно избежать, казалось бы, "неизбежной дилеммы" между приписывания происхождения науки либо "чистой случайности", либо "расизму под благовидным предлогом". В самом деле, случайность должна быть отвергнута, потому что это влечет за собой "банкротство истории как формы просвещения для человеческого разума", а "расизм" утверждает "недоказуемое мнение, что какая-то одна группа народов обладает некоторыми внутренним превосходством над всеми остальными людьми" (8).
Это эссе будет иследовать гуманистическому подходу к происхождению идей. Мы принимаем как должное, что наука сильно влияет на практику и человеческое достоинство. На этой основе мы будем исследовать причины того, что наука возникла исключительно из христианства и его культуры. Рассмотрим три основных вопроса:
1. Как можно понять этот факт?
2. Что сделало христианство для того, чтобы могла возникнуть наука?
3. Что мы должны извлечь из этого факта и его объяснений?
1. Гуманистическая неправдоподобность науки
Как можно понять тот факт, что наука возникла только из христианства? Несомненно, на первый взгляд, вопрос может показаться надуманным, и еще более странным предварительный ответ, что наука в конечном счете возникла только из дела Христа. Но мы не должны смущаться тем, что существуют два инстинктивных и по-прежнему вводящих в заблуждение предрассудков современного общественного мнения. Один из них - это предубеждение, что наука является спонтанным или естественным культурным феноменом, а другой - что наука не имеет ничего общего с религией. Но, в самом деле, если наука так естественна с культурной точки зрения, почему она не стала жизнеспособной до 1600 г.? Кроме того, если наука никогда не имела ничего общего с религией, почему она возникает только из христианства?
Великие ученые прошлого и настоящего, как правило, активно опровергают предрассудки в силу собственного творческого опыта. Так, например, Галилей был удивлен, узнав, что научная доктрина гелиоцентризма может быть истолкована не по-христиански. С другой стороны, вместо того, чтобы сделать вывод, что она естественна, он признавался: "Я не могу не удивляться хватке тех, кто воспринял это убеждение и принял его как истину; благодаря силе интеллекта они смогли проделать достаточное насилие над своими чувствами, чтобы предпочесть то, что подсказывает им разум, хотя обыденный опыт ясно удостоверял их в обратном" (10). Эйнштейн в свою очередь также настаивал на религиозных коннотациях науки. Так, например, он был согласен с тем, что "неисчерпаемое терпение и упорство" и "исключительная воля и дисциплина" Макса Планка в квантовых исследованиях были принципиально религиозными: "Состояние ума, который позволяет человеку исполнять работу такого рода, сродни религиозному поклонению или любви; ежедневные усилия исходят здесь не из преднамеренного замысла или программы, но прямо из сердца" (11).
Такой опыт творчества ученых дает ключ к пониманию, почему наука возникла только в христианстве. Этот ключ - то, что мы назвали бы гуманистической неправдоподобностью науки, которая состоит в практической невозможности для людей, живущих в донаучную эпоху, принять и реализовать гуманистические предпосылки науки, то есть, ряд теоретических убеждений и «этических мотиваций, без которых наука, как мы ее понимаем, просто не может существовать. Мы можем определить по крайней мере четыре таких предпосылки, которые должны быть широко распространены по культуре, прежде чем наука сможет в этой культуре возникнуть. Первые две из них - это твердая убежденность, что природа имеет конкретную структуру и что эта структура может быть понята человеческим разумом, а две других - что интеллектуальное постижение этой структуры по своей сути полезно и необходимо для человека.
Убеждение в существовании внутренней структуры природы является фундаментальным теоретическим убеждением. Действительно, люди никогда не стали бы заниматься наукой, если бы они не были уверены, что явления, которые они могут наблюдать с помощью органов чувств, реальны, но при этом истинны только на поверхности, так что за ними стоит более подлинная и реальная истина. Наука требует, чтобы наш ум вышел за пределы просто осмысленного созерцания природы. Но этот шаг приводит к изменению мировосприятия, мучительному для донаучных людей, как можно видеть по трудности принятия гелиоцентрической системы, упомянутой Галилеем. Для принятия этой системы
требуется, казалось бы, безрассудство: то, что, казалось, самоочевидным, т.е. вращение Солнца вокруг Земли, потребовалось осудить как заблуждение, в то время как, казалось бы, бессмысленное вращение Земли вокруг Солнца пришлось признать разумным. Отсюда первый аспект гуманистической невероятности науки: наука может возникнуть, только если люди готовы отвернуться от своих инстинктивных путей рассмотрения природы, основанных на их отношении к себе и своему достоинству.
Убеждение в постижимости природы является дополнительным теоретическим убеждением, на котором покоится наука. Действительно, люди никогда не стали бы заниматься наукой, если бы они не были уверены, что внутренняя структура реальности может быть по-настоящему понята человеческим разумом, то есть известна с точностью в своих бесчисленных проявлениях, а также охвачена как единое целое. Очевидно, что требуется именно это, чтобы наука могла начать свое существование. Необходимо, чтобы усилия людей были направлены на открытие, то есть интеллектуальное обнаружение каких-либо неизвестных до сих пор функций природы, и они должны делать это с твердой верой, что они смогут добиться успеха в своих усилиях, независимо от того, насколько далеки от обыденных представлений вещи, которые они берутся исследовать. Отсюда второй аспект гуманистической невероятности науки, который усугубляет первый: наука может возникнуть, только если люди не только уверены в существовании внутренней структуры природы, но также несомненно убеждены, что такая структура может быть понята человеческим разумом.
Убежденность в полезности интеллектуального исследования природы - это фундаментальная этическая мотивация науки. Действительно, люди никогда не стали бы заниматься наукой, если бы они не были уверены, что усилия, необходимые для поиска понимания природы, имеют смысл сами посебе, а не из-за некоторых эффектов, которые они могли бы производить, например, технологических приложений, общественного признания и так далее. Наука, будучи поиском с целью обнаружения неизвестного, никогда не возникла бы, если бы занимающиеся ею люди всегда могли заранее рассчитывать на то, что, в конце концов, они будут в состоянии использовать свои открытия в практических целях. На самом деле ученый не может быть уверен, что в конечном итоге он сделает открытие, которого он решил достичь. Соответственно, наука не может начать существовать, если те, кто занимается ею, не убедятся, что интеллектуальное исследование природы само по себе содержит нечто, что вознаградит их усилия, и такой подход вытекает непосредственно из их человеческого достоинства как искателей истины. Отсюда вытекает третий аспект гуманистической невероятности науки: наука может возникнуть, только если люди будут готовы положить все свои усилия на интеллектуальное исследование внутренней структуры природы, как на предприятие, которое заслуживает того, чтобы осуществляться ради него самого, независимо ни от каких дополнительных преимуществ, которые могут из него возникнуть.
Убеждение в необходимости интеллектуального исследования природы является другой важнейшей этической мотивацией науки. Действительно, люди никогда не стали бы заниматься наукой, то есть усердствовать в освоении доселе совершенно неизвестных областей природы, если бы они не были уверены, что их усилия не только чего-то стоят сами по себе, но также являются обязательными для них. Новаторская работа науки является настолько сложной, что она вряд ли может быть по силам даже людям, чувствующим влечение к ней, если это не подкрепляется чувством обязанности. То есть, они должны быть убеждены, что это их обязанность, как научно одаренных личностей, участвовать в научных исследованиях со всем усердием независимо от того, насколько велики стоящие перед ними трудности, ибо в противном случае они причинят ущерб человеческому достоинству - своему и других людей. Таким образом, возникает четвертый аспект гуманистической невероятности науки: наука может возникнуть только, если люди смогут столь убедительно преодолеть инстинктивные возражения против деятельности по исследованию внутренней структуры природы, если они будут рассматривать это занятие не только как несущее в себе собственную награду, но и как их неизбежную обязанность как достойных людей.
В целом происхождение науки в высшей мере удивительно потому, что она потребовала столь радикального изменения в том, как люди осмысляли и практиковали свое достоинство по отношению к природе, что это вряд ли могло произойти без посредничества некоего уникального гуманитарного фактора - тем более, если учесть, что наука может существовать и быть жизнеспособной, только если ее гуманистические предпосылки будут достаточно широко разделяться. Наука публична в принципе, и на нее влияет, как думают и действуют окружающие ее люди. Поэтому она не может выжить и тем более развиваться, если культурная среда, в которой она возникает и разрабатывается отдельными пионерами, не будет в значительной степени готовой приветствовать и поддерживать ее. В таком случае имеет смысл предположить, что именно дело Христа и христианство стали тем уникальным фактором, который дает возможность понять, почему наука возникла вообще.
2. Дело Христа и наука
Что однозначно сделало христианство для возникновения науки? Почему и как оно смогло это сделать? В свете предыдущего, мы ответим на эти вопросы в три последовательных этапа следующим образом: А) Христианство разработало гуманитарные предпосылки науки. Оно смогло сделать это, потому что В) Христос восстановил основы подлинного гуманизма и С) создал у Своих последователей предпосылки к методологической автономии науки.
Христианское развитие гуманистических предпосылок науки
Уникальным вкладом христианства в развитие науки было то, что оно разработало ее гуманистические предпосылки. Четырех моментов в донаучной истории христианства будет достаточно, чтобы показать характер этого вклада.
1. Убеждение в реальности и трансцендентности космоса.
2. Признательность труду как квазилитургическому служению Богу.
3. Оценка природных вещей как Божиих провиденциальных даров человечеству;
4. Восприятие интеллектуальных занятий как обязанности человека по отношению к Богу.
1. Убеждение в реальности и трансцендентности космоса особенно очевидно в средневековом искусстве. Дух этого искусства отличается тем, что было названо «образной интерпретацией реальности", которая представляет две одновременных возможности. Одной из них является утверждение подлинной реальности чувственных вещей, которое могло состояться лишь в постоянной борьбе со спиритуализмом и неоплатоническими тенденциями в то время как другой является утверждение, что эта реальность имеет значение, которое указывает за свои пределы. "Земная жизнь является абсолютно реальной действительностью, в которую проник Логос, но при всей своей реальности она есть только образ подлинной, будущей, окончательной и истинной реальности... Все земные вещи есть лишь предвестия или образы той части реальности, которая является непосредственно и полностью Божественной и которая должна актуализироваться в будущем" (12). Другими словами, земные вещи реальны и в то же время трансцендентны, потому что они несут на себе отпечаток Сына Божия, Который создал их и постоянно поддерживает. Примером такого "подражательного средневекового искусства, чьей непосредственной целью было разумное представление трансцендентного содержания" является "идеализм и натурализм готической скульптуры и живописи" (13).
Это отношение было совершенно новым по сравнению с нехристианскими культурами. Ибо оно явило "новую способность высказать разумный взгляд на вещи, придавшая рациональному осмыслению опыта новую жизнь. Придать реальным событиям легендарную силу, чтобы вставить их во всем их духовном достоинстве и чудодейственной силе в повседневный опыт - это и есть натурализм раннего средневековья, завершившийся в духовности, которая охватывала всю земную жизнь" (14). Явным примером нового тогда рассмотрения природы был символизм Данте в "Божественной Комедии", который подчеркивает трансцендентный аспект вещей: "Все, что есть во вселенной, есть не только вещи, но и знаки" (15). Тем не менее, символизм Данте является в высшей степени реалистичным, потому что он уделяет пристальное внимание объективной конкретности вещей. "Знаки, которые находятся в вещах, присущим им объективно... Знак присутствует в вещи и свойствен ей: Бог вложил его в нее. Человек не создает знаки в своем уме и сердце; он обнаруживает их" (16). Отсюда ясна первая гуманистическая связь между наукой и христианством: открытие человеческого ума к восприятию трансцендентной структуры вещей, приглашение обнаружить их цель и сообщение самой природе умопостигаемого разумного смысла.
2. Признательность труду как квазилитургическому служению Богу воплощена в девизе ордена бенедиктинцев: Ora et labora (молись и трудись). В этом проявилась новая гуманистическая ментальность, ставшая важной предпосылкой науки, ибо она провозгласила, как никогда прежде в истории человечества, значение и достоинство человеческого общения с природой. В самом деле, эта ментальность полагала, что физический труд не является чем-то чисто материальным, так как он является подражанием и последованием Сыну Божию, Который стал Человеком и Тружеником ради нас. Соответственно христианство стало первой культурой, которая побудила множество ее членов чтить труд и причастность к природе, как подлинно человеческое начало, тем самым выходя за рамки затяжных недоразумений других религиозно передовых культур, даже таких, как традиция премудрости в Ветхом Завете (см. Сир.38.24-34). Что касается науки, эта ментальность оказалась важной по крайней мере по двум причинам, одна из которых является технологической, а другая - мотивационной. Первая причина заключается в том, что, систематически занимаясь ручным трудом, эти христиане были в состоянии существенно содействовать созданию технических предпосылок науки (наблюдению природы, использованию инструментов и т.д.). Таким образом, период между 1250 и 1350 был назван "веком изобретений", потому что в это время "уже был заложен фундамент для последующего развития техники Европы" (17). Мотивация, воспитанная на этой позиции, оказалась еще важнее для подъема науки. Христиане, которые были в состоянии практически относиться к природе, были не только усердными, но и, как правило, образованными людьми. Как следствие, они ввели идею, что общение с природой было неотъемлемо полезным и обязательным занятием, средством прославить Бога и послужить ближнему, а на самом деле это способ приобщиться в космической мудрости Самого Бога: "И строители соборов, и часовые мастера знали, что у всего, что они делают, есть небесный прототип" (18).
3. Оценка природных вещей как Божиих провиденциальных даров человечеству нашла свое высшее выражение в "Гимне брату Солнцу" св. Франциска Ассизского. Хотя сам Франциск не был интеллектуалом, его поэзия показывает, как христианский нуманизм подготовил появление науки, ибо она трогательно воплощает общие взгляды того времени о значении природы и ее внутренних смыслов, которые мы можем постичь и которые способны вознаградить внимание людей. "Гимн брату Солнцу" - это поэтическое кредо средневековой веры в добро и красоту тварного мира, подводящий итог целой традиции, которую легко увидеть в гимнах, искусстве и поэзии всей эпохи" (19). Это стихотворение особенно впечатляет, потому что подчеркивает, что абсолютно все, что происходит в Божьем творении, даже страдание и смерть,несет выдающийся смысл, независимо от того, как неприятно это может быть для человеческой чувственности. Конкретно это стихотворение указывает на науку в двух основных направлениях. Одно из них - это довольно банальное свидетельство о двух книгах Божия откровения, вдохновивших таких пионеров науки, как Кеплер, Галилей и основатели Королевского общества. Бог открывается людям с помощью двух книг: Библии и мира природы; это было аксиомой в средневековом мире (20). Другое же убеждение, присущее поэзии Франциска - это то, что естественные вещи являются преимущественно полезными для людей не как инструменты власти, но в качестве символов, "поскольку они указывают на Бога" (21).
4. Восприятие интеллектуальных занятий как обязанности человека по отношению к Богу было особым наследием Фомы Аквинского, великого синтезатора донаучного христианского мировоззрения. Его вдохновляющая актуальность для науки все чаще признается даже светски настроенными историками (22). Фома начал с учения св. Иоанна о том, что если все вещи созданы Богом-Сыном, Логосом, они постижимы в свете Божием (Иоан.1.3-5). "Вся актуальность вещи выявляется в этом свете" (23). Отсюда Фома делает два вывода: величие Божественного замысла о мире и интеллектуальный характер человеческого достоинства. Таким образом, он говорит о «благородстве вещей», состоящем в Божием замысле о них (24), и воспринимает природные явления как выражение существования Самого Бога: "Действия природы есть также действие Божественной силы" (25). Но он также разъясняет, что именно потому, что вещи были созданы Богом, они были сделаны Им действующими относительно самостоятельно: "Таким образом, мы должны понимать, что Божий путь действует в естественных вещах таким образом, что эти вещи имеют свои собственные действия" (26). Фома также утверждает интеллектуальный характер человеческого достоинства, поскольку Бог просвещает всех людей (Иоан.1.9): "Свет природного разума - не что иное, как отблеск Божественного света в нас" (27). Таким образом, "рациональное существо ценнее всех временных и телесных существ" (28), а "человеческое существо есть прежде всего существо разумное" (29).
На основании этих взглядов Фома настаивает и на реализме человеческого знания, и на человеческом долге стремиться к знаниям. Он настаивает на реалистичности человеческого знания, потому что ум зависит постижения того, что существует за его пределами: "Объектом познания является то, что существует вне познающего" (30). И он также говорит о человеческом долге стремиться к знаниям, так как только таким образом люди могут выполнить цели, которых Бог намеревался достичь путем создания тварного разума и Вселенной в целом. "Цель человеческой души и ее конечное совершенство в том, чтобы пройти весь порядок знания и любви в творении и взойти к Первопринципу, то есть к Богу" (31). В частности, Фома оправдывает изучение творения как полезное для религии, потому что "это исследование приводит к восхищению высочайшей властью Бога... и разжигает в душе человека любовь к Божией благости" (32). Таким образом, он с негодованием отвергает мнение, что "не имеет значения для истины веры, что человек думает о тварных существах. если он право мыслит о Боге". Фома рассуждает так: "Любое заблуждение о твари влечет за собой ложное понимание Бога и уводит умы людей от Него" (33).
В итоге мы имеем первое объяснение принципа и исторического факта, что наука возникла только из христианства. Это объясняется тем, что христианство было единственной культурой, которая преуспела в разработке гуманистических предпосылок науки. Как мы видели, оно действительно побудило своих приверженцев принять внутреннюю разумную структуру природы и ее ценность, а также позволило им рассматривать такое исследование как само по себе полезное и обязательное.
Христологическое восстановление гуманистических основ
Почему же христианство, как одна из культур, добилась такого успеха в разработке гуманистических предпосылок науки? Ответ подразумевается в предыдущем обзоре. В самом деле, христиане смогли достичь изложенных убеждений и мотивации именно потому, что они были христианами, то есть поскольку они были в жизненном общении со Христом. Таким образом, развитие гуманистических предпосылок науки и, как следствие, возникновенин самой науки должны каким-то образом в конечном счете восходит к делу Самого Христа. Но каким образом?
Ключ к подробному ответу предлагает известная философской антропологии реальность: образованные люди всех передовых культур, предшествующих христианству, как правило, отказывались от рассмотрения систематических усилий по познанию природы, которые необходимы для проведения научных исследований, как объективно достойных и социально приемлемых. Впечатляющие примеры этой позы дали такие одаренные личности, как Аристотель и Архимед. Аристотель был великим наблюдателем жизни, "отцом биологии", по мнению многих, в том числе Чарльза Дарвина. Но в этике Аристотеля, его системе ценностей не было места для материальной деятельности, требуемой для научных исследований. Поведением, ожидаемым от мудреца и действительно достойным человека, было посвящение себя исключительно созерцанию, оставляя материальную деятельность людям второго сорта - таким, как ремесленники и рабы. То же самое смутное представление о материальной деятельности было принято Архимедом, этим вторым великим предшественником современной науки, которого античность оценивала именно с этой точки зрения, как мы знаем из Плутарха: "Архимед обладал столь возвышенным духом, столь глубокой душой и таким богатством научной теории, что, хотя его изобретения стяжали ему имя и славу сверхчеловеческой мудрости, он не согласился бы посвятить ни одной рукописи инженерной работе или любому искусству, служащему обычным нуждам жизни, ибо все это было для него низко и вульгарно" (34).
Очевидно, что образованный нехристианин, как правило, боялся материальной природы, рассматривая ее если не как нечто нечистое само по себе, то в качестве источника деградации для тех, кто имеет с ней дело. Но совершенно иным был ключ дела Христа, который привел к развитию гуманистических предпосылок науки Его последователями. Ибо Христос показал, что человеческий грех, а не внутренняя нечистота мира лежит за широко распространенной тенденцией страха перед природой. Также Он побудил Своих последователей отбросить этот страх и работать вместе с Ним, исполняя Божий замысел о космосе в целом. Христос учил в этом ключе, в особенности когда Он пересмотрел менталитет, лежавший в основе еврейских диетарных законов и правил ритуальной нечистоты, говоря: "Не то, что входит в уста, оскверняет человека, а то, что исходит из уст, оскверняет человека" (Мтф.15.11). Христос утверждает, что нечистота приходит только из сердца человеческого и его греховности: "Из сердца исходят злые помыслы... Это оскверняет человека" (ст.17-19).
Но это евангельское учение относится, очевидно, к взгляду человека на природу в целом, и, следовательно, раскрывает корень человеческой склонности к страху перед ней. Динамика присоединения страха перед природой к человеческому греху очевидна уже из библейского повествования о грехопадении. Адам и Ева согрешили, отказавшись признать природу как Божий дар им, и, таким образом, понизили весь мир до простого инструмента своего самоутверждения. Будучи соблазнены стать "как боги, знающие добро и зло", они решили, что запретное древо "хорошо для пищи и вожделенно" (Быт.3.5-6). Результатом был полный переворот в отношениях между человеком и природой, изначально предназначенной Богом для пользы человека: люди стали бояться природы, проклятой Богом из-за человеческого греха (Быт.3.17-19).
Павел, просвещенный Христом, уточнил этот динамизм человеческого греха и страха природы, рассказав в деталях о внутреннем и личном характере греха. Радикальный переворот в отношениях человека с природой извратил и унизил человеческое достоинство.
(1). Грех включает в себя природу, в первую очередь, потому что это внутренний отказ человека познавать Бога через природу и тем самым признать свою зависимость от Него. Действительно, грешники "подавляют правду своим нечестием". "Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили " (Рим.1.19-20).
(2). Во-вторых, грех включает в себя природу потому, что грешники извращают предназначенное Богом для людей отношение к природе. Природа становится для них уже не средством общения с Богом, а поводом для отказа от Бога. Они "славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам или животным или пресмыкающимся" (ст.23).
(3). В-третьих, грех включает в себя природу потому, что вследствие его грешники обесчеловечиваются внутренне и внешне. Они разрушаются внутренне, ибо они больше не в состоянии должным образом оценить значимость вещей, и все же они утверждают, что понимают и делают все лучше, чем другие люди. "Но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце. Называя себя мудрыми, обезумели" (ст.21-22). Последствия этого проявились внешне в позорных страстях: Бог "предал их в похотях их сердец нечистоте" (ст.24)."Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют" (ст.32). Отсюда и их рабское низкопоклонство перед силами природы; став рабами духов и стихий мироздания (Гал.4.3, ср. Кол.2.8), они живут в постоянной суеверной природе о том, что они делают или что не делают в природе: "Не прикасайтесь, не вкушайте, не дотрагивайтесь" (Кол.2.20 KJV).
Христос Своим делом освободил Своих последователей от этого страха. Дело Христа было не только теоретическим, но весьма практическим во всем, что касалось помощи людям в преодолении этого страха, привитого им грехом. Таким образом, в Своем самопожертвовании и любви Он преодолел инверсию, вызванную грехом в отношениях между людьми и всей совокупностью Божьего творения: "Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное" (Кол.1.19-20). Он также совершил Божественное исцеление человеческого сердца: "Божья любовь излилась в сердца наши Духом Святым, Который был дан нам" (Рим. 5.5 KJV).
Прежде всего, Христос соединил Своих последователей с Собой в исполнении назначенной Ему Богом миссии в восстановлении всего космоса. У Бога есть замысел - "в устроении полноты времен... все небесное и земное соединить под главою Христом" (Еф.1.10). Следовательно, во Христе и через Христа, христианам поручено все, что существует: "все ваше... мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, - все ваше; вы же - Христовы, а Христос - Божий" (1 Кор.3.21-23).
В результате становится понятно, почему грех ведет к такому изменению отношения человека к природе. Причина в конечном счете в том, что грешники понимают, что они находятся под властью сил природы, вместо того чтобы господствовать над ними, как это должно быть. Отсюда, например, их хвастовство нечистой совестью, если они удовлетворяют свои позорные наклонности. Но достоинство христиан как детей Божиих в том, что они активно участвуют в совершенном Христом освобождении космоса от влияния и последствий греха. "Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих" (Рим.8.19-21). Следовательно, христиане не должны бояться страданий и смерти, ибо их единство со Христом должно распространиться на всю совокупность творения, и только через них подлинная и вечная жизнь может быть передана и другим людям, и всему остальному. "Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего. Ибо мы спасены в надежде" (ст.22-24).
В итоге становится ясно, что Христос наиболее глубоко и наиболее мощно восстановил основы отношений между человеческим достоинством и природой. Кроме того, также ясно, почему христианство единственная культура, которая преуспела в разработке гуманистических предпосылок науки, и, как следствие, только эта культура создала жизнеспособную науку. Таким образом, это является конечным объяснением происхождения науки, исключающим и случайность, и расизм - если обратиться к дилемме Нидхэма. Дело Самого Христа работает через Его последователей. В этом смысле мы вправе говорить о христологическом происхождении науки.
В свете Божием, несравненно сияющим в Иисусе Христе, Вселенная приняла совершенно другой облик. "Воплощение освятило физическую вселенную для Бога, и, таким образом, оно требует нового уважения к ней не только как к среде, которую Бог создал для Своего общения с человечеством, но и как царства реальности, которую наделяют смыслом и направлением творческие цели Бога, что еще не завершены. Таким образом, великая доброта и милосердие Бога, излитые в мир через Иисуса Христа и воплощенные в Его физическом существовании в нашем пространстве и времени, имели тот результат, что христианство научилось воспринимать аутентичный характер эмпирической реальности уже не как нечно враждебное, злое или чуждое человеческому духу, но как сфера, в которой почило Божие присутствие, чтобы поделиться Своей славой. Последствия этого для нового научного взгляда на вселенную совершенно очевидны" (36).
Христологическое влияние на методологические предпосылки науки
Главное возражение, которое здесь возможно, состоит в том, что если наука возникла из дела Христа, то как она может оставаться отчетливо человеческой деятельностью? Ибо для науки это действительно так: она есть доказательство нашего творчества, выдающаяся слава человеческого рода.
Конкретный ответ здесь может дать Галилей, и это так по двум причинам. Первая из них в том, что он стал ученым по преимуществу именно благодаря гуманизирующему влиянию Христа на культуру, в которой он жил и какое-то время процветал. Вторая причина в том, что Галилей был в состоянии так гармонично интегрировать науку с христианской верой, чтобы обнаружить, что вера способствует методологической автономии самой науки.
Прежде всего ясно, что Галилей стал ученым благодаря гуманизирующему влиянию Христа на культуру. Действительно, многие вещи, о которых мы сказали, были настолько самоочевидны в среде, где работал Галилей, что он мог легко обращаться к ним, чтобы публично объяснять основы научных исследований. Так, например, Галилей отверг все еще широко распространенную тенденцию к изучению природы исключительно для того, чтобы "спасти разум", и это он сделал, считая само собой разумеющимся существование и постижимость внутренних структур природы. Противопоставляя менталитет "философских" и "математических" астрономов, он считал само собой разумеющимся, что первые, "чтобы каким-то образом спасти приличия, стремятся исследовать истинное устроение Вселенной, но при этом упускают самую важную ии значительную проблему, которая здесь есть. То, что такое устроение существует - это уникальная и реальная истина, и иначе быть и не может; но величие и благородство этой проблемы дает ей право быть первой среди всех вопросов, способных иметь теоретическое решение" (37). Точно так же, как и следовало ожидать, Галилей принял самоценность интеллектуального исследования природы. "Когда я взираю на удивительные вещи, понятные людям... я понимаю слишком ясно, что человеческий разум - это одно из самых прекрасных дел рук Божиих" (38). В том же ключе Галилей нашел очевидным, что люди должны рассматривать такое исследование как обязанность, вытекающую из их достоинства. "Сарси говорит, что не хотел бы быть причислен тем, кто оскорбляет философов по недоверию и любопрению. Я же говорю, что не хочу считаться невеждой, неблагодарным по отношению к природе и Богу, ибо если они дали мне мои чувства и мой разум, почему я должен отложить такие великие дары из-за ошибок каких-то людей?" (39).
Во-вторых, Галилей был так глубоко пронизан гуманизирующим влиянием Христа, что в своем прочтении Библии и в свете непрерывной традиции христианской Церкви он нашел серьезные доказательства методологической автономии науки. Галилей считал: Я думаю, что в первую очередь, будет не только очень набожным, но и разумным утверждать, что Святая Библия никогда не может говорить того, что противоречило бы ее истинному смыслу или затемняло бы его" (40). Но Галилей знал в соответствии с традицией, что Бог проявляет Себя и общается с людьми не только через Библию, но и через природу, и это в соответствии с учением самой Библии. "И Библия и природа в своих явлениях исходят от одного Божественного Слова - первая через вдохновение Святым Духом, а вторая - как исполнительница Божьих повелений" (41). "Больше ста отрывков из Священного Писания ... учат нас, что слава и величие Всемогущего Бога очевидны во всех Его делах, и мы можем прочесть их в открытой нам книге небес" (42).
Таким образом, Галилей нашел очевидным, что Бог в соответствии со своими собственными принципами и уважением к достоинству человека создал его с возможностью понять природу самостоятельно, и Он никогда не стал бы не требовать, чтобы люди отказались от использования своих способностей для того, чтобы узнать о структуре природы не только из Библии. "Но я не чувствую себя обязанным верить, что Тот же Бог, Который наделил нас чувствами, разумом и интеллектом, намеревался заставить отказаться от использования этих и некоторых других средств, чтобы дать нам знания, которые мы можем достичь" (43). Следовательно Галилей не мог сомневаться в том, что наука должна быть признана относительно автономной по отношению к христианской вере, и это так в соответствии с учением той же веры. Более того, он сделал вывод, что научные открытия были предназначены Богом, чтобы помочь людям лучше понять само слово Божье в Библии там, где мы имеем дело со структурой природы. "В вопросах природы бывает так, что учение веры не показывает нам ничего, кроме простого чувственного опыта или сомнений в том, возможно ли какое-либо знание или доказательство; если это так, то разум, будучи даром Божиим, должен быть применен, чтобы узнать истинный смысл Священного Писания в тех местах, о которых нам может показаться, что они противоречат известному нам" (44).
В результате становится понятным ответ на рассматриваемые возражения. Христианское влияние на происхождение науки не только не убивает, но усиливает человеческий компонент научного творчества. Ибо Христос не делает научные исследования излишними для Своих последователей, и даже требует от них, что то, чему они научены в Библии, они могли бы подтвердить через использование данных им способностей. Он воспитывает их для того, чтобы они могли применить свои способности творчески и с известной автономией, которая даже приводит к лучшему пониманию самой Библии.
Подводя итог, мы можем более точно определить христологический вклад в науку в плане гуманизирующего влияния Христа на ее возникновение. Миссией Христа отчасти было обеспечить то, чтобы люди могли реализовать свое Богом данное достоинство, в том числе и через научное знание. В то же время, проводя Свою миссию, Христос не создавал среди Своих учеников науку самостоятельно. Он действительно создал ее, но, как мы видели, косвенно и опосредованно. Другими словами, христологическое происхождение науки - это частичное и косвенное, но следствие начатого Им воспитания человечества.
В самом деле, Христос формирует человеческие существа, по сути заново воссоздавая их (ср. 2 Кор.5.17). В частности, Он дает людям новое сердце и новый ум, исходящий от Его собственного ума: "У нас есть ум Христов" (1 Кор.2.16 KJV). Кроме того, Христос соединяет с Собой все человеческое существование в выполнении Божьего плана в отношении всей совокупности Его творения. Соответственно, Христос постоянно воспитывает Своих последователей через просвещение, поощрение, предупреждение и утешение, чтобы они могли сотрудничать с Ним в исполнении Божественного замысла. Но наука входит в этот замысел! Ибо Бог изначально хотел, чтобы люди могли работать не только физически, но и интеллектуально, как Его представители в творении (Быт.1.26, 2.15-19). Христос прижал новый акцент этой работе, открыв, что все вещи произошли от Него, как творящего Слова Отца, и предназначены для Него, ибо Отец назначил Его Царем вселенной. Соответственно, хотя последователи Христа не могут помочь Ему в спасении, но они полностью вовлекаются в изменение природы, не просто как дар, но как задачу от Бога, требующую участия всей их личности. Таким образом, в исполнении этого обязательства впервые были разработаны гуманистические предпосылки науки, а затем возникла и сама наука.
3. Выводы и следствия для христиан
Какие выводы мы можем сделать и как ученые, и как христиане из христологического возникновения науки? Вот несколько из них.
1. Нет автоматического единства между последованием Христу и наукой. Поскольку Христос создал науку лишь косвенно и через посредничество Своих последователей, всегда можно быть христианином и не понимать отношения Христа к науке. Так, византийское христианство не сформировало науку, а многие западные христиане ее тоже не жаловали. С другой стороны, так как Христос создал науку через людей, Его последователей, для других людей всегда возможно заниматься наукой, и не будучи учениками Христа и даже без ссылки на Него.
2. Тем не менее наука не может быть по-настоящему понята без Христа. Хотя наукой могут заниматься и нехристиане, очевидно необходимо обращение ко Христу, чтобы понять ее гуманистическую подлинность. То, что наука в конечном счете проистекает от Христа, ясно потому, что от Него исходят гуманистические предпосылки ее вдохновения и мотивации.
3. Наука подрывается, если культура отвергает Христа. Хотя наукой могут заниматься и нехристиане, она должна оставаться верной своим христологическим и гуманистическим предпосылкам не только для того, чтобы процветать, но даже для того, чтобы выжить. Отвержение культурой Христа разрушает науку. К сожалению, в нашей "постхристианской" культуре слишком много примеров, показывающих, что это действительно так. Например, некоторые квантовые физики в настоящее время отвергают внутреннюю постижимость природы и гордятся тем, что они якобы постигли "законы хаоса" (45). Другие ученые издеваются над адекватностью интеллектуальных средств постижения природы, как, например, лауреат Нобелевской премии Стивен Вайнберг: "Чем больше Вселенная кажется понятной, тем более очевидно, что она бессмысленна" (46). Есть и ученые, которые готовы превратить науку в явный инструмент дегуманизации видения мира. Например, Карл Саган заявляет: "Перед вами собрание органических молекул и воды, называемое Карлом Саганом. Здесь нет ничего, кроме молекул. Некоторые люди считают эту идею унизительной для человеческого достоинства, но, кажется, она работает" (47).
4. Христиане имеют большую ответственность в отношении науки. Поскольку Христос созидает науку через Своих последователей, они будут отвечать за сохранение подлинности науки, теоретической и практической. Таким образом, христиане должны благодарить Бога за Его дар науки через Христа, и покаяться в своих неудачах, которые возмущали многих на протяжении веков и толкали людей к заключению, что христианство и наука несовместимы. Христиане должны помочь ученым найти в Церкви свой духовный дом. Кроме того, христиане должны ценить и поощрять усилия многих ученых, желающих быть верными своему призванию, особенно в связи с центральными проблемами и чаяниями современного человечества, такими, как проблемы развития, мира и образования.
5. Христианские ученые имеют уникальные задачи руководства. Хотя все последователи Христа несут ответственность за подлинность науки, как созданной Христом, дело христианских ученых - взять на себя инициативу в этом отношении. Они должны делать это внутри Церкви, внутри своей профессии и внутри общества в целом. Внутри Церкви, они должны помочь своим коллегам нести груз своей ответственности за науку. Внутри своей профессии они должны проосвещать и поощрять своих студентов и коллег, говоря о христианских и гуманистических предпосылках науки; в частности, они должны доказать, например, что ученые могут и должны реализовать свое человеческое достоинство через науку не вопреки вере. Внутри же общества в целом они должны говорить правду, прежде всего молодежи, о том, что значит для науки жить пред Богом во Христе. Кроме того, они должны укреплять все усилия, направленные на то, чтобы наука могла быть действительно полезной для нуждающихся членов общества, тем самым исполняя волю Христа (Мтф.25.34-40). Короче говоря, они должны сделать все возможное, чтобы наука оставалась верной своим христологическим истокам - ибо для нее это главное средство прославить Бога и служить человеку.
6. Христологические корни науки должны побудить христиан к тому, чтобы сотрудничать со всеми культурными традициями, в частности иудаизмом, признавать и уважать их. Ибо Сам Христос, сделав то, что в конечном итоге создало науку, жил не в культурном вакууме, а на самом настоящем культурном форуме. В действительности наука возникла, когда уже был доступен вклад многих нехристианских культур: арифметика и геометрия Индии, Египта, Вавилона, Греции, арабов, технологии Греции, Рима и Китая, логика и философия античности, арабов и евреев, наблюдения и умственные традиции большинства народов мира. Таким образом, влияние Христа на происхождение науки явно включает дух признания, уважения и сотрудничества, по отношению ко всем культурным традициям, имевшим свои, пусть и несовершенные, ответы на проявления Бога и Его обращение к людям через умопостигаемый космос. Как следствие, если в наше время более, чем когда-либо, наука разрабатывается благодаря усилиям людей всех культур, очевидно, обязанность христиан признавать и уважать их усилия и сотрудничать со всеми культурными традициями, чтобы таким образом лучше, исполнить замысел Бога во Христе для человечества в целом.
Иудаизму мы должны уделить особое внимание по двум основным причинам. Во-первых, древний иудаизм завещал христианам убеждение, которое, как несомненно показали история и философия, является незаменимой предпосылкой рождения жизнеспособной науки - а именно осознание творения космоса Богом через Его Слово. Ибо только начиная с этого убеждения христиане приводят к возникновению науки, понимая, что Слово Божие является Личным и Воплощенным. Сам Сын Божий, Иисус Христос, пригласил их увидеть космос в качестве личного проявления Бога и Его связи с человечеством. Во-вторых, современный иудаизм выделяется как никакая другая культурная группа в области научного творчества, причем явно из-за своей религиозной традиции создания космоса Божественным словом. Тем не менее ради Христа, Творца науки, христиане должны с радостью работать с представителями всех культур, чтобы сделать науку одним из главных инструментов, содействующих развитию развитию человеческого достоинства в наше время, вместо того чтобы она стала ему серьезной угрозой.
1 См., напр.: Win. Hallock Johnson, Humanism and Christian Theism (New York: Revell, 1931);
2Secular vs. Christian Humanism," Eternity (Jan. 1982), pp. 15-18; Raymond J. Seeger, "On the Humanism of Science," Journal of the American Scientific Affiliation 36 (1984), pp. 19-27.
3Alfred N. Whitehead, Science and the Modem World (1925), ch. 1; R. Hooykaas, Religion and the Rise of Modern Science (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1972); Eugene M. Klaaren, Religious Origins of Modem Science: Belief in Creation in Seventeenth-Century Thought (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1977). For the influence of Patristic theology see Thomas F. Torrance, The Ground and Grammar of Theology (Charlottesville: University Press of Virginia, 1980), esp. pp. 52-60; David C. Lindberg, "Science and the Early Christian Church," Isis 74 (1983), pp. 509-530.
4Stanley L. Jaki, Science and Creation: From Eternal Cycles to an Oscillating Universe (New York: Science History Publications, 1974).
65S. L. Jaki, The Origin of Science and the Science of Its Origin (Chicago: Regnery Gateway, 1978), p. vii.
7Joseph Needham, The Great Titration: Science and Society in East and West (London: Allen & Unwin, 1969), pp. 36f.
8Needham, op. cit., p. 217.
9Jaki, The Road of Science and the Ways to God (Chicago: Chicago University Press, 1978), p. vii.
10Needham, op. cit., p. 216.
11Sм. напр. Scientific Man: The Humanistic Significance of Science (New York: Institute for Scientific Humanism Publications, 1977); для более краткого введения мое эссе "Humanistic Significance of Science: Some Methodological Considerations" in Philosophy of Science 38 (1971), pp. 395-412.
12Galileo Galilei, Dialogue Concerning the Two Chief World Systems Ptolemaic & Copernican, tr. S. Drake (Berkeley, CA: University of California Press, 1967), pp. 328-29.
11Albert Einstein, Ideas and Opinions, tr. S. Bargmann (New York: Crown, 1954), p. 227.
12Erich Auerbach, Studi su Dante, tr. M. L. DePieri Bonino and D. DellaTerza (Milan: Feltrinelli, 1966), p. 218.
13Auerbach, op. cit., p. 20.
14Auerbach, op. cit., pp. 19-20,
15Charles S. Singleton, Dante Studies I-Commedia: Elements of Structure (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1965), p. 27.
16Singleton, op. cit., p. 28.
17Arnold Pacey, The Maze of Ingenuity: Ideas and idealism in the Development of Technology (Cambridge, MA: M.I.T. Press, 1976), p. 39, cf. pp. 56-86.
18Pacey, op. cit., p. 74.
19Lawrence S. Cunningham, Saint Francis Of Assisi (Boston: Twayne, 1976), p. 56.
20Cunningham, op. cit., p. 55.
21Giovanni Getto, "Francesco D'Assisi ed il Cantico di Frate Sole," in Letteratura Religiosa dal Due al Novecento (Firenze: Sansoni, 1967. 60.
22Sм.напр. W. C. Dampier, A History of Science and Its Relation to_Philosophy and Religion (London: Cambridge University Press, 1961 84-89; also Ernst Mayr, The Growth of Biological Thought: Diversity, Evolution and Inheritance (Cambridge, MA: Harvard University Press 1982), pp. 91-92.
23Commentarium de Causis 1, 6; cited from Heinrich Schlier, "Im Anfang das Wort-Zum Prolog des Johannesevangeliums" in his Die Zett Kirche (Freiburg: Herder, 1955), p. 285.
24Contra Gentes 1, 28.
25De Potentia q 3, a 7, ad 3um.
26Summa Theologica 1, q 105, a 5, c.; cf. q 103, a 6, c.; C. G. 111, 69.
27S. T. I Ilae, q 91, a 2, cl; cf. I, q 84, a 5, c.; q 93, a 4, c.; I Ilae, q 19, a 4 etc.
28S. T. 11 Ilae, q 7, a 2, c.
29S. T. I flae, q 29, a 4, c.
30Die Veritate q 14, a 8, ad 5um.
31C. G. 11, 87.
32C. G. 11, 2.
33C. G. Il, 3.
34 Цит. Friedrich Klemm, A History of Western Technology, tr. D. Singer (Cambridge, MA: M.I.T. Press, 1964), pp. 21-22.
35Translation of Revised Standard Version, with occasional minor stylistic changes.
36Thomas F. Torrance, Divine and Contingent Order (New York: Oxford University Press, 1981) pp, 65, 67-68.
37 Letters on Sunspots in Discoveries and Opinions of Galileo, tr. S. Dras (Garden City, NY: Doubleday-Anchor Books, 1957), p. 97.
38Dialogue (cf. above, n. 10), p. 104.
39The Assayer in Discoveries, p. 272.
40Letter to the Grand Duchess Christina in Discoveries, 181.
41 ibid., p. 182.
42rbid., p. 196.
43Ibid., p. 183-84.
44Ibid., p. 199.
45John A. Wheeler, "On Recognizing 'Law Without Law" in American Journal of Physics 51 (1983), pp. 398-404. См. также в более субъективной перспективе Heinz R Pagels, The Cosmic Code: Quantum Physics as the Language of Nature (New York: Bantam Books, 1983),
46Steven Weinberg, The First Three Minutes: A Modern View of the origin of the Universe (New York: Bantam Books, 1979), p. 144.
47 In Time; Oct. 30,1980, p. 68.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn