ПУРИТАНЕ НОВОЙ АНГЛИИ: СВОБОДНЫЕ ЛЮДИ ГОСПОДА
Сьюзен Хименес (1997)
http://sederi.org/docs/yearbooks/08/8_9_jimenez_placer.pdf
Отношения между пуританством и свободой всегда были спорными в силу самого происхождения этого религиозного направления в XVI в. Пуританская защита свободы внесла тем не менее решающий вклад в распад феодальной системы в Великобритании и представляет собой один из основных столпов в развитии капиталистических и парламентских систем. В XVII в. растущий средний класс увидел в этом учении основу для нового социального и политического порядка, поскольку оно предложило "неотъемлемое освящение обычной жизни" (Taylor 221) и труд в качестве единственного средства служить Богу и повиноваться своему призванию.
Пуританство тем не менее не было однородным. Основной костяк этого движения составили пресвитериане, которые защищали модель "всеохватной национальной кальвинистской Церкви с плотной, исходящей из центра дисциплиной" (Brogan 44), с обязательным членством для граждан и правлением"иерархии руководящих органов, от национального собрания вниз через региональные собрания к приходским общинам, состоящим из служителей и старейшин" (Miller 2). Существование четких разногласий по церковной организации среди пуритан стало очевидным в XVII в., когда некоторые сторонники пуританского идеала предложили конгрегационализм - модель свободных самоуправляемых общин на основе завета с Богом. Согласно этой модели каждая церковь автономна и община имеет право более-менее демократически выбирать своих служителей и старейшин. Членство является добровольным: только те, кто готов вступить в завет с Богом, могут стать членами общины. Эта четкая модель церкви на основе завета заняла видное место в Новой Англии.
Некоторые группы пошли еще дальше, чем конгрегационализм, в их отказе от национальной церкви, и решили полностью отделить себя от Церкви Англии; они стали известны как сепаратисты и стали т.н. Пилигримами. Пуритане, которые прибыли в Новую Англию в 1620 г. на борту "Мэйфлауэра", были сепаратистами: они представляли собой крайнее выражение модели завета, которая означала свободное членство и демократическое избрание служителей. Их полное неприятие национальной церкви считалось изменой Англии, и поэтому они отвергались всеми остальными направлениями пуританства. Более представительная группа пуритан прибыла в Новую Англию десять лет спустя, и хотя она также защищала и применяла общинную модель, это были уже не сепаратисты, а экономически сильная и хорошо организованная группа, снабженная королевской грамотой, которая установила основы ее социальной и политической организации.
Хотя религиозный подход первых пуритан, которые поселились в Новой Англии, имеет свое происхождение в Старом Свете, развитие пуританского движения в Америке изначально отличалось от английского. Такие понятия, как свобода, порядок и власть, имели особую актуальность для этих людей, которые должны были противостоять тяготам пустыни, чтобы построить новое сообщество на новом континенте. Как уже традиционно считается, основной причиной их эмиграции была чисто религиозная цель создания общины по Божьей воле, где они могли бы восстановить чистоту и строгость первых христианских общин. Но в их ранних текстах эта религиозная цель, как правило, описывалась в плане свободы: их великой религиозной миссии требуется достижение свободы, и ее развитие должно быть параллельно конкретному процессу освобождения.
Как Уильям Брэдфорд в своем повествовании о прибытии пуритан в Новую Англию в 1620 г., так и Эдвард Джонсон в описании судьбы общины, возникшей в 1630 г., прибегали к понятию свободы, чтобы объяснить и оправдать свою религиозную позицию. Хотя Брэдфорд и Джонсон принадлежали к двум различным пуританским направлениям, они описывали распространение Слова Божия и достижение свободы как две взаимосвязанные причины своего отъезда. На самом деле, свобода была для них прямым следствием их понимания Библии: они считали себя "свободными людьми Господа" (Bradford 5), и именно потому, что они были наделен способностью отличать то, что по их мнению, есть "свобода Евангелия", которая состояла в основном в освобождении от «антихристианского рабства» в лице епископальной системы. Только Слово Божье может принести свет истины, и только знание этой истины может освободить люди от ига церковной иерархии. Поскольку пуритане отвергли все, для чего они не могли найти никаких доказательств в Библии, Слово Божие понималось как сила, освобождающая человека от любого рабства, чуждого Писанию, а не только прелатского. Евангелие представлено в этих текстах не как правило, продиктованное Богом для того, чтобы ограничить свободу человека, но в качестве основного выражения человеческого освобождения от небиблейских ограничений. По Джонсону, миссия Церкви требует освобождения от рабства епископам и принятия служения Богу. Только "слуги Христа и Его Слова" могут наслаждаться чистой свободой, которой они научены в Евангелии, и если они хотят быть "слугами Христа" они должны были перестать быть слугами прелатов. Хотя Слово Божье означает свободу только до тех пор, пока люди остаются в пределах, установленных Писанием, пуританские тексты прибегают к Евангелию как к освобождающей силе, а не как к подавляющему правилу. Несмотря на то, что свобода Слова Божьего не подразумевает какую-либо свободу выбора, парадокс свободы в том, что Евангелие действительно предстает в этих текстах выражением свободы, а не инструментом контроля.
Хотя и Брэдфорд, и Джонсон могли прибегать к понятию свободы как к одной из причин для их эмиграции, существует тонкое различие в их трактовке этой темы. Пилигримы Брэдфорда были "свободными людьми Господа", в то время как пуритане Джонсона являются "слугами" Христа. Эти два состояния, однако, не исключают друг друга, что может помочь нам прояснить дистанцию между пилигримами и другими пуританами в понимании свободы. Пилигримы Брэдфорда, сепаратисты, жестоко страдавшие от гонений в Англии, уже переехали в Нидерланды, прежде чем отправиться в Америку. Как член этого сообщества Брэдфорд знал важность свободы. Его текст - это рассказ о поисках свободы ради религии: его описание злоключений пилигримов в Европе производит впечатление группы, отверженной и гонимой на родине и не допускаемой вообще никуда. Преследования и шаткое экономическое положение этих людей определили акцент Брэдфорда на практические вопросы: свобода для него не только религиозное право, но и фундаментальная практическая необходимость. Он оправдывает позицию пилигримов как результатом сочетания четырех религиозных и практических причин; среди них свобода является первой и она лежит в основе трех других. В отличие от этого, распространение и продвижение Евангелия Царства Христа в этих отдаленных районах мира является последней из упоминаемых здесь причин (Bradford 12). Значение поиска свободы здесь подтверждается Соглашением на "Мэйфлауэре", подписанном пилигримами, чтобы защитить свою свободу и организовать их сообщество, не нарушая их свобод. Этот документ, содержащий явные зачатки демократического порядка, является четким обоснованием "права использовать их собственную свободу, чтобы никто не имел право командовать здесь" (Bradford 18).
Пуритане Джонсона жили в очень разных условиях в Англии: хотя у них были определенные проблемы от депрессии в торговле, они не пережили серьезных экономических трудностей, и даже если угроза английских тюрем была реальной, она не была настолько весомой, как для пилигримов. Не будучи сепаратистами, они не страдали от насильственной сегрегации и политических репрессий, которые пережили пилигримы. Соответственно Джонсон описывает мотивы их эмиграции почти исключительно в религиозных терминах: они имели определенное Божие поручение, и для его исполнения требовалась свобода от епископального гнета. Свобода была следствием их миссии, а не практической, непосредственной причиной их побега. На самом деле подчинение свободы Евангелию было для них единственным приемлемым способом оправдать свое бегство из Англии. Понимание свободы в чисто практическом плане запятнало бы их эмиграцию трусостью. Обвинения в трусости и предательстве, делавшиеся многим английским пуританам во время Гражданской войны, обязывали пуритан Новой Англии оправдать свое бегство в недвусмысленных религиозных терминах. Томас Шепард организует его ответ на эти обвинения вокруг концепции свободы. По его словам, их побег из Англии, где истина Слова в настоящее время "задушена в тюрьмах", и их последующий поиск свободы были просто служением Господу и ответом Божию призванию. Новоанглийские пуритане служили Богу посредством побега через дверь свободы, тогда как другие служили Ему, подвергаясь опасности заключения и войны. Дары, которые они получили от Бога, определили их служение как искателей свободы и проповедников "благословенного служения Слова" (Shepard 27). Их побег не был актом измены или трусости, но делом послушания: свобода Евангелия есть не только привилегия, но и обязанность, и их поиск свободы проповедовать Слово Божье есть долг перед Богом.
Понимание Джонсоном свободы исключительно в религиозных терминах находит свое выражение в первых же документах пуритан Массачусетса. Прибыв в Новую Англию, они не приняли соборную модель, предложенную пилигримами, но заменили ее королевской хартией, наложившей определенные ограничения на свободу ради порядка. Понятие свободы был полезным и продуктивным для того, чтобы оправдать отъезд, но, поселившись в Америке, они поняли, что их долг - "установить гражданское правительство, при котором колонисты могли бы создать общины и исповедовать верность короне, осуществляя ее правление с согласия большинства" (Silverman 20). Королевский устав определял, что только свободные собственники из Компании Массачусетского залива и члены церквей могли участвовать в правлении колонией. Это было существенное ограничение свободы, где акцент на демократические основы модели завета был частично заменен фундаментом аристократической республики или даже теократии. В руках правительства Массачусетса понятие завета теряло сущность свободной общины, во многом становясь инструментом принуждения. Дисциплина и власть были ключевыми понятиями общественного порядка. Глава колонии Уинтроп в своем дневнике отметил, как в его конфронтации с губернатором Дадли защита последним строгой дисциплины была воспринята некоторыми служителями как позиция более адекватная для организации новых общин, чем "Образец христианского милосердия" самого Уинтропа. Община раскололась на группы, и если одни придерживались мнений первого губернатора Уинтропа, то другие стояли за Дадли, который был более строг. "Тогда были вызваны служители, чтобы рассмотреть вопрос на следующее утро и изложить общее правило для особых случаев. Они обосновали несколько причин, по которым строгая дисциплина, как уголовно-правовая, так и военная, более полезна в колонии, ради чести и безопасности Евангелия" (Wintrop 39-40).
Для того, чтобы разрешить конфликт между свободой и властью, Уинтроп предложил в своем выступлении перед Генеральным судом свое известное различие между свободой естественной и, с другой стороны, гражданской или моральной. Естественной свободой пользуются и животные, тогда как свобода нравственная - и в особенности в руках правительства колонии - основана на завете, который определил отношения между людьми и Богом. Фундаментальное различие между этими двумя понятиями зависело от подхода к власти: естественная свобода является "дикой", она не ограничена каким-либо гражданским или моральным авторитетом, тогда как свобода моральная дана Богом, чтобы делать то, что "хорошо, честно и достославно" (Wintrop 92). Так как только авторитет церковной и гражданской власти вправе толковать Слово и определять, что хорошо, честно и достославно, моральная свобода означает повиновение властям. В речи Уинтропа акцент делается уже не на освободительной силе Евангелия, но на ограничении свободы, на котором настаивает Писание. Бог даровал людям свободу, но Он также дал им ограничения; человеческие существа могли действовать свободно, но только в соответствии с Божьей волей, и Божья воля была определена установленными Им институтами власти. Натаниэль Уорд в "Простом плотнике из Аггавама" описывает отношения между народом и властью в аналогичных терминах: "Правительство должно иметь власть, чтобы делать и блюсти людей честными, народ же обязан добросовестно подчиняться такой власти" (Ward 107). Власть должна воспитывать в людях честность, ибо это ведет к послушанию и порядку. Может показаться, что это порочный круг, где власть всему голова, но власть здесь руководствуется законом, и потому люди должны повиноваться ей. Установление порядка и контроля требует от них поступиться частью своей свободы. Для Уинтропа желание "делать правое в своих глазах" было слишком близко к свободе развращенного естества, при которой индивид не являет никакого уважения к власти и обществу. "Если вы стоите на своей естественной и развращенной свободе и хотите делать то, что хорошо в ваших собственных глазах, вы не будете нести бремя власти, но будете роптать и всегда стремиться избавиться от этого ига" (Wintrop 93).
Власть совершенно необходима для того, чтобы определить ограничения свободы и изгнать дьявола прочь. Хотя в историческом сознании первых колоний дело дьявола было связано с "антихристианским рабством", лишившим людей свободы, дарованной им Евангелием, в текстах Массачусетса действие сатаны связано уже с неповиновением законной власти и, следовательно, с нехристианскими практиками свободы. Натаниэль Уорд считал, что религиозная свобода, введенная Кромвелем и его сторонниками в 1640-е гг., превратила страну в "дьявольскую школу танцев" (Ward 101); терпимость ко всем сектам открыла дверь нехристианской свободе, в которой правит сатана. Уорд цитирует Августина, объясняя свое отождествление естественной свободы с угрозой морального зла: "Уста Августина не произнесли ни одного лучшего слова, чем это: Nullum nec Malum pejus Libertate errandi (Нет худшего зла, чем свобода для заблудших)" (Ward 100). Заблудшими были, конечно же, те, кто осмелился выступить против истины Слова Божьего, как она была истолкована Церковью и гражданскими властями. По словам Уорда, истинная религия "строго обязывает совесть каждого подвизаться за истину" (Ward 97), так что "свобода для заблудших" есть просто нарушение наших обязательств перед истиной, данной нам Церковью и благочестивым государством, и даже союз с сатаной. Угроза проклятия была для пуританских правителей главным оружием, оправдывающим осуждение тех форм свободы, которые могли бы угрожать душе; нехристианская свобода опасна потому, что она несет в себе семена проклятия. Джон Коттон прибегает к подобным аргументам в своем "Ограничении правления", для того, чтобы объяснить свой отказ от того, что он считает возможно более полным осуществлением свободы. По его словам, если неограниченная свобода есть просто приглашение растления и дьявола, то ограничение свободы есть лучший способ борьбы с его соблазнами. Именно поэтому, по убеждению Джона Коттона, ограничена также свобода власти. Он рисует любопытное сравнение между свободой власти и "свободой" моря, чтобы объяснить последствия чрезмерных ограничений и неограниченной власти.
"Они должны знать, что они сами лишь песчинки рядом с бескрайним морем. То же самое касается королей и монархий: можно с уверенностью знать, как далеко распространяется их власть, ибо за этими пределами она подобна песку у моря. Щепотка песка никак не лишит море его свободы, если оно разбивает стены из камня. Так обстоит дело и с судьями: если они возьмут на себя то, чего Бог не поручал им, Он разобьет их, как море стену, но если они усвоят Богу свободу, Он сохранит их, как песчаные дюны (Сotton 87). Только Бог мог установить пределы свободы, и только пуританские Церкви имели право толковать волю Божию и определять ее пределы.
Поскольку великой миссией пуритан было распространение Слова Божьего, и Евангелие было их основным правилом жизни, вся их терминология содержала особые компоненты в понимании свободы. Они бежали из Англии, потому что они не могли проповедовать Слово Божье свободно, и они переехали в Новую Англию, будучи готовы преследовать тех, кто осмелился возражать против их понимания Слова. Оправдание своим возражениям против свободы они нашли в Книге Бытия. Падение человека в раю было результатом способности дьявола соблазнять людей благодаря их свободе; дьявол использовал свободу, чтобы соблазнить их к непослушанию Слову Божию. Слова дьявола обладают хаосом смыслов; он напирает на разницу между словом и делом, пытается отделить слова от поступков. Свобода слова в этом смысле понималась как знак власти сатаны над людьми, его "права" обольщать падшего человека ложью, ибо любое возражение против Слова Божия в его понимании Церковью считалось ложью и знаком дьявольской свободы. Свобода слова представлялась орудием дьявола, подлежащим осуждению и преследованию. Так в течение всего нескольких лет пуритане перестали быть гонимыми и начали гнать сами; они почти забыли свои поиски свободы и стали напирать на защиту власти и порядка даже в ущерб свободе, которая стала уже не мечтой, а источником анархии и социальных беспорядков*.
Но не все пуритане первого поколения были согласны с этим подходом, по сути навязанным правительством. Среди несогласных видное положение занимал Роджер Уильямс, ибо никто не говорил более ясно о вопросах свободы или об отказе от "преследования по делу совести" (Williams 59). Он четко воспринимал свободу личности как естественное право, которое должно быть оправдано любым гражданским правительством. Это было воспринято как серьезная угроза пуританскими властями Сейлема, и Уильямс был выселен из колонии. Его учение о свободе близко к положением, высказанным Джоном Уайзом в начале XVIII в. В своем "Оправдании правления новоанглийских Церквей" Джон Уайз защищает естественные права личности и предлагает демократическую идею, согласно которой гражданская власть должна означать свободное и добровольное ограничение естественной свободы человека ради общественного блага.
Уильямс был не единственным, кто имел особое мнение: конфликт между свободой и властью лежал в самом сердце знаменитого антиномистского кризиса. Хотя этот кризис имел богословское обоснование, в определенной степени он был продиктован страхом утратить тот порядок, который пуританское правительство считало основой для благосостояния общества. Этот кризис можно рассматривать как фундаментальное выражение общего перехода от акцента на свободу к акценту на власть и порядок, и это лучший пример того, какое понимание последних утвердилось в Массачусетсе.
Пуританская концепция порядка была основана на завете благодати, который означал, что спасение может быть достигнуто только по милости Божией, а не с помощью добрых дел. Несмотря на этот факт, по убеждению пуритан, видимые святые, те, кто были избраны и получили благодать Божию, должны жить христианской жизнью, что составляет процесс освящения. Антиномисты же определили освящение как завет дел, который, по их мнению, определял отношения между Богом и людьми в католицизме; они отвергли освящение как предательство того, что они определили как завет благодати. Для антиномистов спасение ограничивалось оправданием человека, тогда как церковь и правительство Массачусетса считали оправдание только началом освящения, составлявшего процесс спасения. Оправдание было "юридическим отнесением добродетели Христа к человеку" (Miller 48), при этом оправданному человеку вменяется Божья благодать и он может рассматриваться как видимый святой, избранный ко спасению. Для антиномистов, поскольку Святой Дух поселяется в каждом оправданном человеке, каждый святой должен подчиняться просто его собственным святым импульсам, исходящим от Духа, не нуждаясь при этом в определенных правилах освящения и делах, необходимых для христианской жизни.
Хотя антиномистский кризис застал мэтра Коттона не готовым к появлению учения об обитании Духа в верующем и "дичном союзе с Духом как возможности спасения" (Wintrop 50-51), антиномисты вскоре были поставлены в такие условия, которые Уорд назвал "свободой держаться подальше от нас" (Ward 97); иначе говоря, они были выселены из Массачусетса. Несмотря на наличие богословских причин, приведенных для оправданияч преследования ереси, легко увидеть за ними причины более практические: в антиномистской доктрине, предлагающей подчинение напрямую Святому Духу и только Ему, а не служителям и их правлению, пуританские служители усмотрели угрозу созданному ими порядку. Их авторитет был основан на праве Церкви толковать волю Божию и ее способности решать, что есть что в христианской жизни. С другой стороны, антиномистская защита пребывания Святого Духа в каждом верующем и личного единства с Богом при отказе от освящения по сути означала отказ якобы оправданных людей от обязанности жить христианской жизнью, в том числе руководствуясь требованиями служителей и магистратов. Антиномизм рассматривался пуританами как явная защита нравственной анархии и аморальности.
Роджер Уильямс и антиномисты, а в определенной степени и Томас Хукер в Коннектикуте приводили в качестве аргумента своей позиции несогласие части пуританского населения, считавшего, что изначальное обещание свободы все больше и больше подавлялось правлением служителей, магистратов и губернаторов. Хукер явно представлял либеральную тенденцию в Новой Англии: он и его последователи переехали из Массачусетса на фронтир, основав новую колонию Коннектикут. Основой этой общины был общественный договор: Хукер создавал "правительство, выбираемое всеми для блага всех" (Silverman 24). Тем не менее демократический идеал завета и защита фундаментальных свобод были спасены лишь мышлением XVIII в., войдя в итоге в Декларацию независимости**.
* Католический автор передергивает, отчасти из-за собственных предубеждений, усиленных II Ватиканским собором, совесть участников которого была травмирована ответственностью за геноцид протестантов. Запрет на англиканство в колониях диктовался борьбой за выживание общины. При ошибочности для нас концепции обязанности верить, сложившейся в общих чертах до Революции и во многом оставшейся средневековой, преследования диссидентов, в т.ч. баптистов в Массачусетсе были единичными. Уильямс был изгнан не за баптизм, а за отрицание религиозных обязанностей судей и магистратов, возражения против наказуемости богохульства и пропаганду терпимости к нехристианским религиям, что в условиях Новой Англии было немыслимо. Что касается запрета на движения, близкие к позднейшим харизматам, то их не терпели нигде в Европе и мире вплоть до Французской революции и появления в XIX в. современной религиозности. Это, увы, объективный факт. - Пер.
** Выдача желаемого за действительное. Отцы-основатели обладали мышлением деистического Просвещения и если чем не руководствовались, так это ковенантом. Что касается Хукера, то его позиция сочеталась с очень строгим подходом к христианской жизни. - Пер.
Brogan, Hugh.1990: The Penguin History of the United States of America. London, Penguin Books
Miller, Perry ed. 1982: The American Puritans: Their Prose and Poetry. York, Columbia University
Press. > Bradford, William: Of Plymouth Plantation. Shepard, Thomas: A defense of the Answer,
The Covenant of Grace. Johnson, Edward: Wonder-Working Providence of Sion’s Saviour.
Winthrop, John: Journal, The Antinomian Crisis, A Model of Christian Charity, Speech to the
General Court. Cotton, John: Limitation of Government. Hooker, Thomas: Hartford Election
Sermon. Ward, Nathaniel: The Simple Cobler of Aggawan. Wise, John: Vindication of the
Government of New England Churches.
Parrington, Vernon Louis 1987 (1st. ed. 1927): Main Currents in American Thought. Norman, U. of
Oklahoma P.
Pйrez Cantу, MЄ Pilar & Garcнa Girбldez, T. 1995: De colonias a repъblica: los orнgenes de los
Estados Unidos de Amйrica. Madrid, Ed. Sнntesis.
Porter, H. C. 1970: Puritanism in Tudor England. London, MacMillan & Co. Ltd.
Silverman, Jason H. 1989: American History before 1877. New York, McGraw-Hill Book Company.
Taylor, Charles. 1989: Sources of the Self. The Making of Modern Identity. Cambridge, Harvard UP.
Williams, Roger. The Bloudy Tenent of Persecution. > Brooks C., Lewis, R. W. B. & Warren, R. P.
eds. 1973: American Literature: The Makers and the Making. New York, St. Martin’s Press.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn