ПУРИТАНСКАЯ УМЕРЕННОСТЬ: В ПОИСКЕ САМООБЛАДАНИЯ
Дж Стивен Юль (2003)
Введение
Ричард Бакстер замечает: «Это очень трудная вещь для нас - писать или проповедовать для одной партии, тогда как другие будут злоупотреблять этим и приносить вред" (1). Здесь Бакстер говорит о чрезмерно скрупулезных людях, которые неправильно применяют его учение об умеренности. Из-за своих ошибок они излишне строги по отношению ко всему, что они имеют, едят, чем пользуются, а иногда во взаимоотношениях и воспитании детей (2). Такая несбалансированность не была свойственна Бакстеру. Во многом пуритане стали жертвами того, что воспринималось как пуританская суровость окружающими. Целью этой статьи будет выявить пуританское учение об умеренности, чтобы избавить его от ложного толкования и неправильного использования. Исходя из этого можно надеяться, что сказанное внесет некую свежую струю в наше осмысление предмета.
1. Основа
Отправной точкой здесь может служить взгляд Августина на привязанности (3) Он выделяет четыре движения души: желание, страх, радость и печаль. Желание и радость являются согласием воли с любимым предметом: желание возникает, когда согласие принимает форму поиска предмета, а радость - когда это согласие становится по нраву (4). С другой стороны, страх и печаль являются отвращением воли от ненавистного предмета: страх возникает, когда отвращение принимает форму негодования, а печаль - когда оно становится тяжким испытанием (5). В этой парадигме любовь и ненависть в конечном счете способны определить реакцию на другие чувства: желание есть тоска по тому, что мы любим, радость - увлечение любимым, страх - желание спастись от ненавистного, а печаль - вынужденное испытание ненавистного. Исходя из этого, Августин утверждает, что до тех пор, пока предмет нашей любви является достойным, хороши и привязанности; они не могут быть таковы, если любовь направлена на нечто недостойное (6).
До падения Адама предметом любви человека был Бог и, следовательно, его чувства были благими. Это состояние, однако, было утрачено в момент падения, когда любовь к Богу была потеряна, а значит, чувства и привязанности прониклись злом. В возрождении любовь человека вновь приобретает благое направление, и привязанности изменяются соответствующим образом. Августин кратко подытоживает: "Граждане святого града Божия живут в странствии к Богу в этой жизни, и соответственно этому испытывают страхи и желания, скорби и радости. И поскольку любовь их сосредоточена на правом, правы и их чувства" (7).
Пуритане в целом приняли парадигму Августина. По словам Эдуарда Рейнольдса, "привязанности есть непроизвольные движения нашего существа, исходящие из его природы, что она получила через склонности к тем предметам, благость которых естественным образом производит в ней удовлетворение. Но если через противоречие или антипатию они противоположны добру, то они вредны и разрушительны, и вследствие этого портят саму природу" (8). Это означает, что чувства и привязанности являются склонностью или, напротив, отвращением души к предмету в соответствии с восприятием душой этого предмета как желанного или, напротив, отвратительного.
Исходя их этого основного определения, Рейнольдс выделяет пять пар привязанностей (9). Первая из них - это любовь и ненависть, то есть отношение души к предмету в его сущностной природе. Если предмет хорош и добр, то душа его любит; если он зол, она его ненавидит. Рейнольдс утверждает, что этот тип привязанностей является основным и наиболее фундаментальным. Вторая пара - желание и презрение - это реакция души на предмет, поскольку он является внешним и удаленным для нее. Если предмет хорош и добр, то душа желает его; если он зол, она его презирает. Третья пара - это радость и печаль. Когда душа находится в контакте с предметом, она радуется или скорбит в зависимости от того, считает она его добрым или злым. Четвертая пара - это отчаяние и надежда. Первое возникает при невозможности получить или достичь желаемый предмет, второе - если такая возможность есть. Пятая пара - это смелость и страх. Первое имеет место, когда уклонение от ненавидимого или презренного предмета возможно, второе - когда оно маловероятно. Как и Августин, пуритане утверждали, что чувства хороши, то есть святы, когда любовь души является правильной и "целенаправленной". Именно эта парадигма обеспечила основу их учения об умеренности.
2. Природа
Для пуритан умеренность - это прежде всего подчинение дурно направленных привязанностей. Это убеждение проявляется в их учении о сыновнем и рабском страхе, которые отличны в двух отношениях (10). Во-первых, отличается их предмет. По словам Уильяма Гоуджа, сыновний страх "восходит к вере в милость и благость Бога... Когда душа чувствует сладкий вкус Божией благости, она находит в Его расположении все свое счастье и проникается внутренним благоговением и почтением" (11). С другой стороны, рабский страх "вытекает из неуверенности в Боге, ибо когда человеческая душа сомневается в Его милосердии и не ожидает от Него ничего, кроме мести, то сама мысль о Боге жалит и вводит в трепет" (12). Во-вторых, они отличаются по своему действию. Для Гоуджа "сын боится обидеть отца или вызвать его недовольство, так как это сопровождается с любовью. Раб не боится ничего, кроме наказания за свои преступления, так как это соединяется с ненавистью" (13). Поэтому сыновний страх "повелевает нам ценить то, чего требует Бог, больше, чем то, чего жаждет и внушает нам наше растленное и непокорное сердце. Это умиряет наши непокорные страсти и заставляет их повиноваться нашим обязанностям, заставляет нас отрекаться от себя и не желать своего" (14).
Для пуритан подчинение непокорных страстей и есть сущность умеренности. Многие исследователи пуританства упускают этот акцент. Например, Дэниэл Дориани утверждает, что пуританский взгляд на меру "соответствовал преобладающим идеям времени" (15), будучи получен от Аристотеля через Аквината, утверждавших 1) самоконтроль в отношении чувств и чувственных наслаждений, 2) скромность и достоинство в поведении, отказ от крайних эмоций, энтузиазма или выражений приверженности и 3) общее избегание страстей (16). Дориани согласен с первым принципом, но два остальных считает небиблейскими. Он обращается к многочисленным местам Писания, упоминающим рвение, и, кроме того, отвергает идею умеренности в качестве «абсолютной ценности» (17), заявляя, что умеренность "может быть хорошей, плохой или безразличной в зависимости от предместа страсти, способа ее выражения и характера ситуации, при которой страсть выражается" (18). Дориани считает, что пуритане поддались искаженному представлению об умеренности вследствие их отказа различать два вида желаний: сильного желания, как такового нейтрального и по природе зависящего от своего предмета, и увлечения запретным (19). С этим тезисом есть две проблемы. Во-первых, рвение и страсть далеко не синонимы (20), и Дориани придает "страсти" смысл, который чужд пуританам. Они явно не были против ревности, которую Томас Уилсон определяет как "серьезное отношение ко всем обязанностям, нравятся они или нет, в силу которого любовь и ненависть, горе и радость, желания, наслаждения, страхи и гнев усиливаются посредством горячего темперамента и намерений" (21). Для Бакстера "усердие - это пыл и искренность души; оно растет из воли и чувств, формирующих решения, а затем проявляется в практике. Это не собственно благодать или любовь, но энергия и живость каждого дара благодати и пыл в его использовании" (22). Пуритане смотрели на рвение как на необходимое требование к истинному поклонению Богу.
Во-вторых, говоря, что пуритане придавали умеренности абсолютное значение, Дориани явно не улавливает смысл пуританского учения о страстях и аффектах. Уильям Перкинс определяет умеренность как "добродетель, умеряющую аппетиты и желания" (23). Эта добродетель возникает тогда, когда "любовь души соединяется со страхом Божиим" (24). Он добавляет: "Некоторые известные философы... учат, что сама природа добродетели состоит в мере или умеренности в привязанностях. Они говорят правду отчасти, но не полностью. Умеренность, о которой они говорят, без обновления чувств ничего не значит, и поэтому все добродетели, которые не соединились с исправлением и изменением привязанностей, ничего не стоят" (25). Перкинс явно имеет в виду стоиков (26), считавших, что каждый человек обладает импульсами, продиктованными склонностями к тем или иным предметам. Пока разум контролирует эти импульсы, они не являются проблемой. Однако, когда они выходят за пределы разума, они становятся страстями, каковы страх, печаль, радость и желание. Над этими страстями разум не имеет власти, ибо они по природе иррациональны. Состояние добродетели в таком случае достигается, если люди становятся безразличны к внешнему миру, тем самым освобождая себя от страстей. Августин критикует стоиков за убеждение, что "глупец более подвластен страстям" (27), добавляя: "Если бесстрастие - это свобода ума от эмоций, то кто бы не стал рассматривать такую бесчувственность как нечто худшее всех пороков?". Опять же, "если кто-то гордится собой потому, что он не подвластен эмоциям и привязанностям, то такие люди скорее погубят человечество, чем обретут настоящий покой. Душа не обязательно права, если она является негибкой, и она не будет здорова оттого, что станет бесчувственной" (28).
Пуритане согласны с Августином. Они не придавали умеренности абсолютного значения, как это было в философии стоицизма. Гоудж указывает: "Мнение стоиков, желавших искоренить все естественные привязанности человека, противоречит здравому смыслу и недостойно христиан, ибо они решили разрушить в человеке то, что Бог насадил в нем, и искоренить средства, которые Бог использует во благо человека. Мудрый человек, о котором они мечтали, на самом деле хуже зверя, ибо он уперт и бесчувствен" (29). Как и Августин, пуритане не имели проблем с силой привязанностей, пока они направлены должным образом (30). Умеренность вытекает, таким образом, из любви души к Богу.
3. Практика
Бакстер определяет любовь как "жажду восприятия добра" (31). Согласно пуританам, существует два вида аппетита: чувственный и рациональный (32). Таким образом, чувственная любовь есть "самодостаточность чувственных аппетитов" при том, что сами чувства не являются плохими, тогда как любовь разумная - "самодостаточность рациональных аппетитов", когда разум считает нечто хорошим (33). Бакстер добавляет к этому определение себялюбия как "любви к счастью" (34). Следовательно, чувственная любовь к себе есть любовь к жизни, тогда как разумная любовь к себе есть любовь к Богу (35). Для пуритан эта парадигма раскрывает троякое состояние человечества.
1. В невинности душа обладала истинной любовью к себе (36). Она любила счастье, но при этом рассматривала Бога как высочайшее благо. Она любила Его, и потому ее чувства были направлены к Нему (37). В этом состоянии душа управляла своими чувственными аппетитами с помощью рациональных, то есть все ее существо управлялось и умерялось любовью к Богу.
2. В падении душа стала руководствоваться ложной любовью к себе. Она по-прежнему любила счастье, но больше не рассматривала Бога как высочайшее благо. Она не любила Его, и ее чувства обрели дурное направление. В этом состоянии души ее чувственные аппетиты больше не шли в фарватере рациональных, а любовь к себе и к твари не умерялась любовью к Богу. В силу этого рациональные аппетиты попали под власть чувственных. По Бакстеру, "каждый плотский человек хотел бы иметь вечное, совершенное чувственное наслаждение, и он полагает состояние совершенства своей души в основном состоящим в этом виде счастья" (39).
3. В обновлении истинная любовь к себе восстанавливается, по крайней мере, частично (40). Это означает, что наши чувства оказываются между чувственными и рациональными аппетитами. В этом состоянии целью человека является получить власть над чувственными аппетитами. Этот стимул и стоял за всей пуританской умеренностью. Поскольку многие игнорировали его, возникло ошибочное понятие пуританской аскезы (41).
Иисус говорит Своим ученикам: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой, и следуй за Мною» (42). Здесь четко очерчены два аспекта ученичества: самоотречение и следование за Иисусом (43). Если аскетизм является синонимом ученичества, то пуритане несомненно подвижники. Однако понятие аскетизма часто подразумевает "очищение души от ее страстей как необходимое средство для любви к Богу и для достижения созерцания" (44). Это очищение души достигается через внешние упражнения, воздержание, посты, бдения и т.п. (45), которые служат для смирения чувств. Эта система мысли во многом исходит из дуалистического видения вселенной, в котором материя и телесность есть зло, и только дух является благим. Именно поэтому воздержание от определенных природных действий рассматривается как необходимый шаг к более высокой духовности. В описании пуритан как аскетов Макс Вебер утверждает: "Аскетизм напрягает все свои силы... против конкретной вещи: раскованного удовольствия от жизни и радостей, которые она может предложить" (46).
Хотя это правда, что пуритане предполагали господство души над телом необходимым при восстановлении человека, будет ошибкой думать, что они считали тело чем-то по сути дурным. По этой причине понятию «пуританской аскезы" не хватает смыслового наполнения. Отождествлять ревность и некоторые аскетические практики также представляется неуместным (47). Аскетизм не есть норматив пуритан. Нил Кибл справедливо замечает: "Основной упор пуритан был в том, что путь к совершенству лежал не через воздержание и аскетизм, но через правильное и умеренное использование мира и плоти. Пуритане не переоценивали их и не недооценивали, а освящали" (48). К аналогичному выводу приходит Ричард Лавлейс. "Понятно, что пуритане были чрезвычайно обеспокоены такого рода путаницей, и они приложили все усилия, чтобы подчеркнуть тот факт, что библейское понятие саркс не означает тело, но совокупность греха, влияющую на личность, и что возрастание в святости и приближение к Богу осуществляются через умерщвление греха, а не чувств" (49).
Эта точка зрения явно заметна у Джорджа Суиннока, который пишет: "Благочестие не отказывает нам в наших природных чувствах, но исправляет и регулирует их, избавляя нас от неумеренности" (50). Суиннок и не думал проповедовать воздержание от «естественных наслаждений" для того, чтобы умертвить чувства в попытке очистить душу. Наоборот, он пишет: "Милосердный Бог благоволил от Своих щедрот даровать Своим тварям не только для необходимости, но и для радости. Если Бог призовет тебя как христианина углубленно размышлять над такими предметами, которые могут опечалить сердце, не теряй бодрости духа, чтобы никто не думал по тебе, что идти Божьим путем значит быть склонным к хандре и меланхолии. Благочестие открыто, чтобы регулировать, но не искоренить наши удовольствия" (51).
Эти утверждения Суиннока являются чрезвычайно важными. В том же ключе Перкинс заявляет: "Мы можем использовать эти дары Божии не скупо, чтобы лишь насытить наш голод и удовлетворить жажду, но также свободно и щедро, для христианской радости и удовольствия. Для этого служит та свобода, которую Бог даровал всем верующим" (52). Очевидно, пуритане не видели никакой проблемы в получении законных удовольствий жизни. Чтобы продемонстрировать это, Суиннок обращается к 1 Тим.4.4: "Ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением" (53). Бог создал все вещи, и возвестил, что они хороши. Этот факт подрывает само понятие, что физическое по своей природе зло. Таким образом, путь к святости не есть воздержание от благих даров Божьих, но достойное наслаждение ими. Возрождение отвергает лишь греховные наклонности, но не природные дары, которыми мы злоупотребили; скорее оно должно умерить использование их в соответствии со страхом Божиим. Суиннок говорит: "Благочестие призывает наслаждаться тварями в Боге как их Источнике; пусть они будут приятны нам именно таким образом (54).
Бакстер показывает тот же менталитет в следующих рассуждениях: "Вы не знаете, что значит быть человеком, если вы не знаете, что Бог соделал все чувства вратами святых удовольствий души. Поэтому глупо притворяться духовным и мечтать без наших чувств, или избегая тех прелестей, которые могут и должны быть освящены" (55). В другом месте он утверждает, "Восторг от плоти или чувств является естественным благом, и естественное желание само по себе не есть ни грех, ни добродетель, но если малое природное добро предпочтительнее большего духовного, нравственного или вечного блага, это грех плотских умов" (56). Бакстер отвергает идею, что "все содеянное из любви к твари есть грех", ибо дела Божьи хороши как таковые и всякое благо исходит от Него" (57). Проблема возникает, когда тварь отвращает душу от Бога, в результате чего наша радость становится чрезмерной (58). Предметом этого могут быть "честь, величие, власть, похвала, деньги, дома, земля, скот, еда, питье, сон, одежда, спорт, друзья, родственники и сама жизнь" (59).
Эта опасность ни в коем случае сводит на нет законное использование чувственных удовольствий. Бакстер утверждает: «Если это будет такая любовь к твари, которая не будет превозносить ее выше должного и в конечном итоге выше Бога, я не буду иметь ничего против нее и не предложу вам ее умерщвлять" (60). Короче говоря, забота Бакстера в том, чтобы Бог занимал во всем первое место: «Когда вы наслаждаетесь Богом, ваша радость от твари будет освящена в нас и поставлена на надлежащее место" (61). Таким образом, он говорит: "Пусть всякое законное естественное наслаждение будет принято и освящено этим святым восторгом и радостью, и я знаю, что это не только законно, но будет существовать и во славе к вечной радости благодарных святых" (62). "Если мы находим радость и восторг в друзьях, еде, здоровье, доме или каких-либо телесных благах, чтобы продолжить наше восхищение Богом или снять страх и печаль, которые препятствуют этой духовной радости, то использовать их не только законно, но составляет наш долг принадлежащей умеренности" (63).
Итак, вопрос не в еде, питье или любом другом внешнем удовольствии. Пуритане не испытывали угрызений совести от таких вещей как таковых. Они хороши, потому что Бог предназначил их для нас. Вопрос в нарушении порядка, в результате чего душа ищет свое удовлетворение в этих вещах помимо Бога. В возрожденных такие желания должны быть смирены. Они могут наслаждаться земным в соответствии с замыслом Бога и с благодарением Ему. Как отмечает Ричард Шлаттер, "пуритане были полны решимости сделать земное Божьим, не запрещая его, но вливая в него святость" (64).
Выводы
На основании Тит 2.11-12 Суиннок замечает, что подлинное благочестие состоит из трех частей: благочестие-наш долг по отношению к Богу; трезвость-наш долг по отношению к себе, и праведность-наш долг по отношению к другим" (65). Уильям Гарнэлл делает то же заключение, считая, что благочестие - это обязанности перед Богом, трезвость или самообладание - обязанности перед собой и праведность - обязанности перед другими (66). Комментируя этот же текст, Кальвин указывает, что Павел "сводит все наши деяния к трём составляющим: воздержание, справедливость и благочестие. Первое - воздержание - вне всякого сомнения означает как целомудрие и кротость, так и чистое, воздержанное пользование благами, данными нам Богом, а также терпение в бедности. Слово «справедливость» означает честность и прямоту, которых мы должны держаться в отношениях с ближними, чтобы каждому воздавать должное. Благочестие, которое апостол ставит на третье место, очищает нас от скверны мира, дабы соединить с Богом в святости. Когда эти три добродетели слиты воедино, они образуют полное совершенство" (67). Интересно, что греческий термин "трезвость" (софроне) применяется также в Мк.5.15 к исцеленному бесноватому, который оказался "в здравом уме". Иначе говоря, трезвость - это здравомыслие или, как Уильям Хендриксен называет это, "пуританское самообладание и разумное распоряжение своими чувствами" (68). Это означает, что наши привязанности удаляются от греховного и умеряются по отношению к земному, потому что они освящены любовью к Богу.
1. Richard Baxter, CD (A Christian Directory [1673] in The Practical Works of Richard Baxter [London: George Virtue, 1846; rpt., Morgan: Soli Deo Gloria,2000]) I:277.
2. Baxter, CD, I:277.
3. Понятия привязанности и страсти используются в пуританской литературе попеременно. 1) Страсти - это выражения чувственных аппетитов, тогда как привязанности - рациональных. 2) То и другое может принадлежать одинаково к чувственным аппетитам. 3) Страсти и привязанности относятся частично к тому и другому; поэтому люди разделяют некоторые страсти с животными, тогда как другие являются уникальными для них. Это доминирующая позиция пуритан.
4. Augustine, CG (The City of God in A Select Library of the Nicene and Post-Nicene
Fathers of the Christian Church: Vol. II, ed. P. Schaff [New York: Random House,
1948]), XIV:5.
5. Augustine, CG, XIV:6.
6. Augustine, CG, XIV:7.
7. Augustine, CG, XIV:9.
8. Edward Reynolds, PF (A Treatise of the Passions and Faculties of the Soul [London,1640]), p. 31-32.
9. Reynolds, PF, 39-40.
10. См. напр.: Baxter, CD, I:125,187; Stephen Charnock, Discourses Upon the Existence and Attributes of God (London: Robert Carter & Brothers, 1853; rpt., Grand Rapids: Baker Books, 1990) I:27, 41, 98, 172, 231, 236, 254, II:107-109; William Gurnall, The Christian in Complete Armour: A Treatise of the Saints’ War against the Devil (London: Blackie & Son, 1864; rpt., Edinburgh: Banner of Truth, 1995) I:119, 222, 263, 372, 373, II:579; and Reynolds, PF, 124, 289. О позиции Кальвина см. Institutes of the Christian Religion in The Library of Christian Classics: Vol. XX-XXI, ed. J. T.McNeill (Philadelphia:Westminster Press, 1960) III:II:26-27.
11. William Gouge, DD (Of Domesticall Duties: Eight Treatises [London, 1622]), p. 8.
12. Gouge, DD, 8.
13. Gouge, DD, 9.
14. Gouge, DD, 12.
15. Daniel Doriani, PSP (“The Puritans, Sex, and Pleasure,” Westminster Theological
Journal 53 (1991):140)).
16. Doriani, PSP, 140.
17. Doriani, PSP, 141.
18. Doriani, PSP, 141.
19. Doriani, PSP, 141.
20. Doriani, PSP, 140.
21. Thomas Wilson, David’s Zeal for Zion; A sermon preached before the honourable
House of Commons, April 4, 1641 (London, 1641), p. 2.
22. Baxter, CD, I:382.
23. William Perkins, CC (TheWhole Treatise of the Cases of Conscience: Distinguished into Three Parts [London, 1632]), p. 305.
24. Perkins, CC, 349.
25. Perkins, CC, 163.
26. Питер Лейтхарт считает, что Кальвин воспринял свой взгляд на умеренность по крайней мере отчасти от стоиков. См.
“Stoic Elements in Calvin’s Doctrine of the Christian Life–Part I: Original Corruption, Natural Law, and the Order of the Soul,” Westminster Theological Journal 55 (1993) 31-54; “Stoic Elements in Calvin’s Doctrine of the Christian Life–Part II: Mortification,” WTJ 55 (1993) 191-208; and “Stoic Elements in Calvin’s Doctrine of the Christian Life–Part III: Christian Moderation,”WTJ 56 (1994) 59-85. Лейтхарт заключает: «Наш Бог не стоический мудрец. Кальвин, конечно, был прав, подчеркивая, что наши страсти и желания растленны, но мы не можем сделать из Писания вывод, что это растление есть неумеренность. Скорее, как указывал Августин, наше повреждение состоит в том, что наши желания и страсти имеют ошибочное направление. Христиане должны стремиться не к умерению страстей, но к тому, чтобы направить их к Богу". Я не вижу здесь разницы между Августином и Кальвином. Как и Августин, Кальвин определял неумеренность как дурно направленные привязанности.
27. Augustine, Confessions, Select Library, XIV:8.
28. Augustine, Confessions, Select Library, XIV:8.
29. Gouge, DD, 83. For Reynolds on Stoicism, see PF, 46-50.
30. Джордж Суиннок дает отличный пример, когда пишет, что "мы ценим вещи, когда наша радость и удовольствие состоит в их присутствии, а боль и печаль в их отсутствии". Это упоминание о четырех страстях сопровождается призываом готовиться к бедствиям и скорбям: "Любовь к небу - наш рай, и если мы смотрим на землю как на место нашего странствия, будем путешествовать с радостью". При этом Суиннок никогда не говорит о том, что четыре страсти иррациональны. Он призывает к подчинению страстей разуму, поскольку они сосредоточены на неправильном предмете - на земле. Именно эта ошибочность делает их также чрезмерными. Если люди любят небеса, в этом не может быть неумеренности (The Works of George Swinnock, ed. J. Nichol [London, 1868; rpt., Edinburgh: Banner of
Truth, 1992]) II:72-73.
31. Baxter, CD, I:154.
32. См. Swinnock, G. S., I:3, 11-13, 16, 271-272, 286, 389, 399-400, II:165, 233, 253, 411, 461, III:196; John Flavel, Pneumatologia: A Treatise on the Soul of Man in TheWorks of John Flavel (London:W. Baynes and Son, 1820; rpt., London: Banner of Truth, 1968) II:493; and John Bunyan, The Greatness of the Soul, And unspeakableness of the loss thereof, &c. in The Miscellaneous Works of John Bunyan (Oxford: Clarendon Press, 1981), IX:144.
33. Baxter, CD, I:154.
34. Baxter, CD, I:126.
35. Baxter, CD, I:155.
36. См. Swinnock, GS, I:219,459; and Gouge, DD, 81-82. Век спустя Эдвардс опишет тот же концепт любви к себе. К сумме этой позиции см.: Charity and Its Fruits: Christian Love as Manifested in the Heart and Life (1852; rpt., Edinburgh: Banner of Truth, 2000), pp. 157-66.
37. Бакстер утверждает, что нет никакого конфликта между поиском славы Божией любви (ради Бога) и стремлением к своей радости (ради себя). Напротив, они взаимозависимы. Он пишет: «Я не могу что-нибудь сделать для одного, что не будет в равной степени способствовать другому, если я правильно расставляю мои оценки, любовь и намерения, предпочитая Бога самому себе"
. CD, I:158.
38. Чарнок описывает троякое самолюбие: естественное (желание искать своего блага), плотское (желание быть выше Бога) и благодатное (желание исполнять нашу цель, чтобы прославлять Бога). Томас Мантон говорит о четврех видах любви к себе - плотской, естественной, духовной и прославленной ( A Practical Exposition of the Lord’s Prayer, in The Complete Works of Thomas Manton (Worthington: Maranatha Publication) I:67-69.
39. Baxter, CD, I:157. Также I:64, 76, 93. Гоудж см. DD, 82-83.
40. Baxter, CD, I:161. Также I:21, 229, 248, 284, 295.
41. Кальвин не был аскетом, высказывая свое неодобрение тем святым, что "позволяют человеку использовать физические блага лишь в той мере, в которой это физически необходимо" (НХВ 3.10.1). Несмотря на то, что он согласен с их озабоченностью тем, чтобы пресечь развращенность, он отвергает их строгость, комментируя: "Они считают, что этого можно достичь, лишь воздерживаясь от всего, кроме самого необходимого" (Там же). Кальвин никак не заинтересован в таком аскетизме, заявляя, что "это бесчеловечная философия, которая, допуская пользование лишь самыми необходимыми благами, не только злобно лишает нас законных плодов Божьего милосердия, но и отнимает у человека его чувства и унижает его природу" (НХВ 3.10.3). В отличие от этого Кальвин признает только один принцип, направляющий людей в использовании ими удовольствий - благодарность Богу, Который "сотворил все для нашего блага, а не для нашей погибели" (НХВ 3.10.2). В этом по Кальвину сама суть умеренности. Он пишет: "Нам никогда не было запрещено смеяться, есть вдоволь, пить вино или добавлять новые владения к наследию предков. Однако ублажать себя таким образом, чтобы удовольствия опьяняли разум и отяжеляли сердце - это очень далеко от законного использования даров Божьих" (НХВ 3.19.9). Более подробную информацию о Кальвине см. Lucien Richard, The Spirituality of John Calvin (Atlanta: John Knox Press, 1974).
42. Мк. 8:34.
43. Кальвин определяет умерщвление греха как самоотречение и следование за Иисусом или несение креста. Самоотречение - это внутреннее умерщвление греха, а несение креста - внешнее. Самоотречение предполагает подчинение страстей, тогда как следование за Иисусом - перенесение страданий (НХВ 3.7.1-10).
44. Oxford Dictionary of the Christian Church, ed. F. L. Cross (Oxford University Press, 1966), p. 93.
45. Oxford Dictionary of the Christian Church, p. 93.
46. Max Weber, The Protestant Ethic and the ‘Spirit’ of Capitalism, ed. P. Baehr, trans.G. C. Wells (New York: Penguin Books, 2002), pp. 112-13. His italics.
47. . Время от времени, можно найти аскетические практики у Бакстера. Чтобы обуздать "грязные похоти", он советует есть раз в день, не пить вина, не употреблять специй и купаться в холодной воде (CD, I:335).
48. Neil Keeble, “Puritan Spirituality” in The Westminster Dictionary of Christian Spirituality, ed. G. S. Wakefield (Philadelphia: Westminster Press, 1983), p. 326.
49. Richard Lovelace, “The Anatomy of Puritan Piety: English Puritan Devotional Literature, 1600-1640” in Christian Spirituality III, eds. L. Dupr; and D. E. Saliers (New York: Crossroad Publishing, 1989), p. 318.
50. Swinnock, GS, III:185.
51. Swinnock, GS, III:185. My italics.
52. Perkins, CC, 321. Also see 342.
53. Swinnock, GS, I:263, 267.
54. Swinnock, GS, I:262.
55. Baxter, CD, I:704-705.
56. Baxter, CD, I:224. см. также I:78, 227, 275-76, 303.
57. Baxter, CD, I:214.
58. Baxter, CD, I:78.
59. Baxter, CD, I:275.
60. Baxter, CD, I:276.
61. Baxter, CD, I:140.
62. Baxter, CD, I:281.
63. Baxter, CD, I:141. Also see I:112,124.
64. Richard Schlatter, The Social Ideas of Religious Leaders, 1660-1688 (New York:Octagon Books, 1971), p. 11.
65. Swinnock, GS, I:394.
66. Gurnall, Christian in Complete Armour, I:444.л
67. Calvin, Institutes, III:VII:3.
68. William Hendriksen, A Commentary on 1 & 11 Timothy and Titus (London:Banner of Truth, 1964), p. 372.
перевод (С) Inquisitor Eisenhorn