Федотов Георгий Петрович (1 октября 1886 — 1 сентября 1951) - русский христианский мыслитель, историк церковной культуры и публицист.
БИОГРАФИЯ.
Судьба его типична для российского интеллигента начала ХХ века. Родился он в Саратове в семье П.И. Федотова, управляющего канцелярией губернатора. Затем родители переехали в Воронеж. После неожиданной кончины отца заботы о трех детях (старшему из них Георгию, было 11 лет) взяла на себя мать, Елизавета Андреевна, бывшая учительница музыки; несмотря на скудость средств, она сумела дать детям образование. Георгий в гимназии выделялся способностями к гуманитарным наукам, зачитывался сочинениями Белинского, Писарева, Щедрина, Горького, Андреева, Чехова, а в старших классах увлекся марксизмом и сблизился с социал-демократами.
Тем не менее, 1-ю мужскую гимназию в Воронеже он окончил с отличием, а в 1904 г. поступил в Петербургский технологический институт. После начала революции 1905 г. в России Федотов вернулся в Саратов и активно участво¬вал в качестве пропагандиста в деятельности местной группы большевиков. В августе 1905 г. впервые был арестован за участие в сходке социал-демократов, но его отпустили из-за недостатка улик и он продолжил революционную деятельность. Весной 1906 г. скрывался в Вольске под именем Владимира Михайлова. 11 июня 1906 г. был избран в Саратовский горком РСДРП, а 17 августа вновь арестован и выслан в Германию. Там посещал лекции по истории в Берлинском университете, пока в начале 1907 г. не был выслан и из Пруссии. Затем изучал историю средних веков в Йенском университете. После возвращения в Россию осенью 1908 г. восстановился на историко-филологическом факультете Петербургского университета, куда был зачислен еще до ареста, занимался в семинаре по истории средних веков у известного медиевиста профессора И.М. Гревса. Летом 1910 г. он из-за угрозы нового ареста вынужден был покинуть университет и полгода скрывался. В 1911 г. выехал по чужому паспорту в Италию, где посетил Рим, Ассизи, Перуджу, Венецию, занимался в библиотеках Флоренции.
Но затем Федотов отходит от революционной деятельности. Вернувшись в апреле 1912 г. в Россию, он явился с повинной в жандармское управление, получил разрешение на сдачу экзаменов в Петербургскомуниверситете и в том же году успешно выдержал их. Затем, после отбытия ссылки в Карлсбаде близ Риги, его оставили при кафедре всеобщей истории университета для написания магистерской диссертации, а в 1916 г. он стал приват-доцентом университета и сотрудником Публичной библиотеки в отделе искусств. В армию его не взяли из-за «неблагонадежности» В 1918 году он вместе с А.А. Мейером организовал религиозно-философский кружок «Воскресение» и публиковался в журнале кружка «Свободные голоса».
В 1919 г. Федотов вступил в брак с Е.Н. Нечаевой. После перенесенного заболевания тифом он уезжает в Саратов, до конца 1922 года работал в университете, преподавал историю Средних веков, затем работал переводчиком в частных издательствах Петрограда. В эти годы он уже был идейным про¬тивником Октябрьской революции и строительства социализма в СССР. Федотов считал, что насилие не способно проложить путь к свободе. Еще в России им издан ряд работ, посвященных европейскому Средневековью: «„Письма“ Блаженного Августина» (1911 г.), «Боги подземелья» (1923 г.), «Абеляр» (1924 г.), «Феодальный быт в хронике Ламберта Ардского» (1925). Однако его брошюра «Утопия Данте» была запрещена цензурой.
В 1925 г. Федотов получил разрешение на поездку в Германию для изучения Средних веков. На Родину он уже не вернулся, а из Берлина переехал во Францию. Надежды на работу во французских издательствах или публикацию статей в научных журналах оказались неосуществимыми. Но уже зимой 1926 г. Федотов выступил с блестящими статьями «Три столицы» и «Трагедия интеллигенции» в евразийском журнале “Версты”. За этими работами, принесшими ему известность, последовали статьи, эссе, рецензии в крупнейших изданиях русского зарубежья: “Пути” Н.А. Бердяева и двухнедельнике А.Ф. Керенского “Новая Россия”, “Современных записках” и “Вестнике РСХД”, “Числах” и “Православной мысли” и других.
В эмиграции Федотов стал неизменным участником съездов экуменистов, участвовал и в работе Русского студенческого христианского движения. На Клермонском съезде РСХД летом 1927 г. он познакомился с Е. Скобцовой (Кузьмина-Караваева, мать Мария) и И. Бунаковым-Фондаминским. Дружбу с ними Федотов сохранял вплоть до их гибели в концлагерях Германии.
В 1926-1940 гг. Федотов служит профессором Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже, где преподавал историю Западной церкви, латинский язык и, позже, агиологию. В центре его изысканий в эмиграции - духовная культура средневековой Руси. Он публикует книги «Св. Филипп, митрополит Московский» (1928 г.), «Святые Древней Руси» (1931), «Стихи духовные» (1935 г.).
В 1931-1939 годах Федотов редактировал журнал «Новый град» (созданный им в¬месте с Е. Скобцевой, И. Фондаминским и Ф. Степуном), где отстаивал идеал нового общества, объединяющего лучшие стороны гума¬низма, христианского социализма и либерализма христианства. Он выдвигал замысел будущего общества («Нового Града»), которое должно построить заново, но из «старых камней». «Новый Град» Федотов противопоставлял как идее механического, никогда не завершающегося прогресса, так и тому типу эсхатологии, который без¬различен к человеческой культуре, творчеству.
Он сотрудничал также в газете «Новая Россия», журналах «Современные записки», «Путь», «Числа» и др.
Некоторые из статей Федотова в «Новой России» вызывали возмущение коллег по Богословскому институту, считавших тон его статей непозволительным. В 1939 г. ему предъявили ультиматум: уйти из института или прекратить печататься в леволиберальных изданиях. Разразился скандал.
Вступился за Г.П. Федотова Н.А. Бердяев, разоблачивший в статье «Есть ли в православии свобода мысли и совести» черносотенство профессуры института. Фактически речь идет о настоящем запрете свободы мысли, - заявил Бердяев. - «Нет таких форм рабства, деспотизма и обскурантизма, которые не были бы освящены традицией. Нет ничего ужаснее тех выводов, которые были сделаны в историческом православии из идеи смирения и послушания. Во имя смирения требовали послушания злу и неправде. Это превратилось в школу угодничества. Формировались рабьи души, лишенные всякого мужества, дрожащие перед силой и властью этого мира, - негодовал Бердяев. - Русское духовенство, Иерархи церкви всегда трепетали перед государственной властью, приспособлялись к ней и соглашались подчинить ей церковь. Это осталось и сейчас, когда нет уже, слава Богу, лживого "православного государства"».
Сам Федотов в полемике не участвовал (он находился в Англии), не желая подводить под удар институт, но в отставку не подал и в «Новой России» писать не перестал.
В 1940 г., после оккупации Парижа ему пришлось бежать на юг Франции. С помощью Американского Еврейского рабочего комитета Федотов перебрался в США. С 1941 по 1943 гг. он жил в Нью-Хейвене, в статусе исследователя Богословской семинарии Йельского университета, а с 1944 г. был профессором Свято-Владимирской православной семинарии в штате Нью-Йорк. В эти годы Федотов написал первый том книги «Russian Religious Mind», опубликованной в 1946 г. издательством Гарвардского университета.
Последнее десятилетие жизни и творчества мыслителя отмечено рядом статей по актуальным вопросам истории и политики в одном из крупнейших периодических изданий эмиграции — «Новом журнале». Среди них примечательны очерки «Загадки России» (1943 г.); «Рождение свободы» (1944), «Россия и свобода» (1945), «Между двух войн» (1946), «Судьба империй» (1947), «Народ и власть» (1949); «Христианская трагедия» (1950). Эти работы, по мнению Ф. Степуна, относятся к лучшему, хотя и наиболее спорному из всего, что было написано талантливым мыслителем.
Георгий Федотов скончался от сердечной недостаточности в госпитале города Бэкон (шт. Нью-Джерси) 1 сентября 1951 г.
ГЛАВНЫЕ ИДЕИ.
«Федотова часто сравнивают с Герценом, - писал Александр Мень. - «Действительно, он умел облекать исторические, историко-философские проблемы в яркую публицистическую форму. Но легендой при жизни, как Герцен, он не стал, хотя был эмигрантом и умер на чужбине».
Хотя в Советской России имя Георгия Федотова было знакомо лишь в узких кругах, память об отечестве и любовь к нему сам мыслитель пронес через всю судьбу. Именно Родина стала идейным стержнем всего, что сделано и пережито этим подвижником мысли. «Не будь России, есть от чего прийти в отчаяние», - часто говорил он.
КУЛЬТУРА
Историософские и христианские взгляды Федотова рождались неспешно, складывались в «монашеском молчании». историк-энциклопедист был в его лице и философом культуры, ищущим «смысл», «идею», связь времен. Он продвигался в своих исканиях от истории к философии и богословию, а через философию и богословие возвращался к истории.
Для Федотова в словаре истории имеется главное слово – культура. Культура для него - живой, трепетный организм. В исторических раздумьях его с темой культуры неразрывно связан образ человека. Образы времени он прозревал в лицах людей. Человек суть альфа и омега культуры. Человек в истории – творец или губитель культуры. Он немыслим вне культуры. Это понятие хранимо всей историей. Вне культуры все теряет смысл.
Поэтому Федотов исследует религию, мораль, искусство, политику именно в ракурсе культуры. Творчество Федотова сосредоточено в сфере истории, акцентировано на проблеме культуры и актуализировано в сути человека. Смысл истории в мире, судьба культуры в истории, образ человека в культуре – вот формула его мировоззрения . Но в этой абстрактной формуле всегда присутствует Россия, вечный предмет его мысли, тоски и надежды.
Уже в ранней статье, подготовленной на базе эпистолярного наследия блаженного Августина и посвященной эволюции сознания отца церкви к разработке им философских основ, молодой историк заявил о себе, как чуткий исследователь самосознания европейской культуры. Федотов тщательно изучил конфликт христианских элементов с античными традициями, проявив особое внимание к практической работе церковного строительства, в которой преодолевался дуализм «Христа и Платона». Характерен и способ, каким он излагал свои наблюдения: говоря об одном, касаться многого, «больше высказывать, чем доказывать, еще больше предполагать доказанным». Все это вошло в кодекс норм философско-исторической поэтики Федотова.
В занятиях историей Федотов выработал умственные установки и осознанные подходы к культуре. Корни единства культуры Европы он видел в средневековье. Но этот период Федотов берет не само по себе, а в потенциях Ренессанса и нового времени, где русскому историку в первую очередь дороги «гуманизм и евангелизм» – христианство с образом живого Христа.
Вообще, все средневековье Федотовым мыслится, как преддверие к Возрождению. Поскольку Ренессанс был связан с рождением личности, то в глубинах средневековья он ищет следы личностного самосознания. Главное, что он там находит, – это идеалы гуманизма. Тем же эталоном он будет мерить и Россию. Под гуманизмом Федотов понимал одно: «гуманизм есть культура человека как творческой личности». Это определение вбирает все – от Петрарки до Блока. Гуманизм для него - ядро классической европейской культуры, разрушенной современным капитализмом.
Методология познания средневековой истории через анализ самосознания культуры подвела его к постановке ряда узловых для Федотова проблем, прежде всего к осознанному решению изучать идеалы, а не действительность, точнее, исследовать действительность в идеалах.
Это и стало причиной исследования Федотовым особого корпуса религиозной литературы – житий святых. Он стал первым крупнейшим русским богословом культуры. В основе его исследований лежит принцип: бытие преображается в сознание, сознание перерождается под. влиянием бытия. В дальнейшем именно проблема святости станет важнейшей темой раздумий Федотова на материале русской культурологии.
ЭСХАТОЛОГИЯ
Однако в начале XX века вся интеллектуальная Россия жила эсхатологическими предчувствиями и апокалипсическими настроениями. Революция и мировые войны приумножили переживания конца истории. «Апокалипсический соблазн» христианства часто овладевал до помрачения и умами эмигрантской диаспоры. Не обошли эти чувства и Федотова. Но его мировоззренческая позиция чужда пессимизма.
Федотов попытался выработать оптимально жизненное понимание эсхатологии. Он хочет остаться в истории и культуре, а не идти о руку с социальными разрушителями и нигилистами.
В историософии Федотова эсхатологическое самосознание выделяет несколько типов «идеи конца». Для него несомненно, что «Благая весть» Евангелия была вестью о конце этого мира и о пришествии Царства Божия.
Предчувствия мировой катастрофы лишь оживили древние мифы христианства. Но судьба христианской эсхатологии была осложнена греческой мыслью, которая подменила великую эсхатологию Израиля малой. Аскетика и мистика сосредоточились на проблеме спасения личной души, на факте смерти и бессмертия. Мистик может забывать об истории, ибо его конец – спасение или погибель – определяется его собственной жизнью и смертью. Но всякое возвращение в историю христианства воссоздает эсхатологическое понимание Царства Божия, оживляет пророчества о конце истории.
Многие богословы доказывали, что творчество и культура христианству не нужны, поэтому надо заниматься только тем, что имеет отношение к богу. Федотов убежден, что нельзя смириться с тем, что весь мир - языческий или христианский, грешный или святой - обречен на уничтожение.
С точки зрения исторического опыта христианства Царство Божие есть дело богочеловеческое. В небесном Иерусалиме, описанном в Апокалипсисе, должно произойти преображение и очищение плодов и трудов культуры: «Этот Град, хотя и нисходит с неба, строится на земле в сотрудничестве всех поколений». Вот почему Федотов отверг две крайности эсхатологической культуры – как концепцию вечного прогресса секуляризированной Европы Нового времени, так и концепцию фатального конца насильственной эсхатологии первохристианства и народной русской религиозности.
Живое христианское сознание отторгает бесконечный прогресс греховной и смертной культуры, ему противно равнодушное или злорадное созерцание ее распада и гибели. Федотов убежден: культурно-отрицающий эсхатологизм порожден слабым или извращенным осознанием Церкви и всегда имеет привкус сектантства. Он не отделяет мистическую Церковь от социального и культурного дела – «общего дела».Такое изящное решение проблемы эсхатологии и культуры делает равно ненужными и культуру без эсхатологии, и эсхатологию без культуры. Но теоретическое примирение двух крайних терминов не устраняет психологического затруднения: как можно одновременно созидать культуру и ожидать ее конца.
Выход философ видел в разном понимании времени и формы конца. Евангелия не дают ответа о дате конца, поэтому Федотов распространенные в христианской эсхатологии хронологические спекуляции о конце мира считает вредными, ибо они подрывают энергию социальной воли. По его убеждению, норму нужно искать в соответствии установок жизни социально-исторической и личной.
Мысль о конце истории, как и факт неизбежной личной смерти, может стать поводом постоянной поверки совести, но может оказаться источником безнадежности, уныния, дезинтеграции и даже соблазна отказа от своей судьбы. В отношении ко времени, телу, природе Федотов отстаивает библейский реализм, по которому все временные формы истории есть богозданные сферы действительности, сферы творчества и спасения человека.
Эсхатология Федотова предполагает высшую степень социальной ответственности человека, требует от него всегда находиться на своем месте, где бы оно не было. Философ сформулирует эту заповедь следующим образом: «Живи так, как если бы ты должен был умереть сегодня, и одновременно так, как если бы ты был бессмертен; работай так, как будто история никогда не кончится, и в то же время так, как если бы она кончилась сегодня».
Наше отношение к возможному концу мира зависит не только от знания даты конца, но и от представлений о его форме, под которой Федотов разумел характер конца: или катастрофа, или преображение. Катастрофа может за гибелью старого мира окончиться творением «нового неба и новой земли». Однако ведь возможно и чудесное преображение этого мира.
Казалось бы, Апокалипсис предсказывал конец трагический, фатальный. Но такая эсхатология несовместима с социальным служением. Федотов верно замечал, что новое западное христианство именно поэтому практически отказывается от эсхатологии. Для русского мыслителя такой образ конца оставлял «слишком мало места надежде».
Спасительной, освобождающей оказалась идея Н.Ф. Федорова об условном значении пророчеств: «Пророчество не есть откровение фатальной предопределенности». В истолковании Федотова эта мысль нашла новое прочтение. Если всякое пророчество есть обещание или угроза, то Апокалипсис одновременно и угроза, и утешение: «угроза для грешного мира, утешение для верного остатка!». Иными словами, даже в божественном замысле истории, в самом составе ее содержится человеческая свобода, придающая истории непредвиденность.
Таким образом, помимо пессимистической эсхатологии конца, возможна и оптимистическая идея. Для Федотова вероятны обе эти концепции, но надежда и любовь склоняют его ко второй. Кроме того, Федотов наряду с оптимистическим взглядом на эсхатологию, пришел к новому пониманию трагической эсхатологии, которое религиозно оправдывает дело культуры. Небесный Иерусалим является тут не просто даром Божиим, но богочеловеческим созданием.
Все творческие усилия людей не пропадают, все сотворенное людьми воскресает, преображается и складывается, как камни, в стены вечного Града.
Но и в этом случае остается неудовлетворенным требование всеобщности спасения. В Небесный Град входит лишь остаток человечества, большая часть людей гибнет. Но есть и третий вариант эсхатологии, соединяющий идею гибели с чаянием всеобщего спасения, апокатастасиса. Однако восстановление всех в добре волею Божией исключает личную свободу человека, его свободный выбор. Поэтому апокатастасис был осужден церковью.
Федотов тоже отбрасывает его, как богословски порочный, и делает вывод: «В современных условиях мира чаяние скорого конца предполагает согласие на гибель не только истории и культуры, но и огромного большинства человечества». Любящее евангельское сознание согласиться на это не может, оно может склониться перед трагической неизбежностью конца, но ни в коем случае не молить о его ускорении. Поэтому, желая сочетать оправдание общего дела с упованием общего спасения, Федотов принял эсхатологию условных пророчеств. Но и тут он осторожно допускает лишь вероятность оптимистического конца.
Итак, на основе общечеловеческой надежды и любви, на почве христианской веры накануне глобальных катастроф XX века Федотов делает выстраданный исторический выбор.
НОВЫЙ ГРАД
Культурно-историческое кредо и социальная программа Федотова – «Новый Град». Что в журнале с этим амбициозным названием объединило разных людей? Общие поиски ответов на вечные вопросы: «Можно ли пожертвовать своим призванием для общества, для человечества? Можно ли построить счастье на лжи? Где границы личной свободы?»
В понимании Федотова Старый град – это культура великих государств Европы. Но они истощены, катастрофой войны, раздираемы внутренними противоречиями. Поэтому раздумье о новом социальном устройстве не могло не привлекать его. Поиск Нового Града порожден осознанием тотального экономического, социального и национального кризиса Европы первой половины XX века, предчувствием небывалой войны.
Участь России была тяжелее всех стран Европы. Россия – «жертва безумного самоубийства», Россия – угроза всему миру. Для участников Нового Града «она расплатилась и за собственные грехи, наследие своей трагической истории, и за грехи капиталистического мира, вовлеченная в общий его пожар». Федотов не видит обратной дороги «к теплу отцовских очагов». Новый Град возводится им на могиле отечества, в ощущении апокалипсиса культуры, в размышлениях о последнем ее часе.
Но Федотов готов идти к Новому Граду, который «должен быть построен нашими руками, из старых камней, но по новым зодческим планам». Мыслитель живет идеей реконструкции. Однако он не собирался шагать вместе со всеми, взыскующими Нового Града. Федотов искал свой путь.
Первым вопросом для него оказался вопрос социальный. Его он толковал, как вопрос практический, как требование «внести разумность в хозяйственный хаос и справедливость в мир, где эксплуатация и борьба классов». Однако это не идеал абстрактного социализма. Увлекавшийся в юности марксизмом, Федотов не спешит определить смысл будущего хозяйственного строя этим термином. Он его называет «трудовым». Отдавая в хозяйственном процессе первенство труду, а не капиталу, Федотов надеялся сохранить в обществе начала свободы и творчества. В этом он и видел всю трудность современной социальной проблемы.
В политике Федотов - убежденный противник как гитлеризма, так и сталинизма. Видя в свободе святой дар XIX века, Федотов не приемлет ее буржуазной ревизии в XX веке. Наперекор господству мейнстрима социально-политической мысли русской эмиграции, он отстаивает свободу личности, ее право на свободу духа. Решение национального вопроса мыслитель видит в политическом и экономическом слиянии наций в глобальном общении, но с обязательным сохранением всей полноты их ментальности.
Целостный образ нового общества – «Нового Града» – для него немыслим вне христианства. По его мнению, социалисты, консерваторы и либералы сообща «разбивают единство христианской правды в осколки». В истории христианство часто шло об руку с социальной несправедливостью. Но Федотов все же надеется, что только в христианской вере может осуществиться правда Нового Града как социальное воплощение правды Христовой.
Словом, при внимательном рассмотрении Новый град Федотова - один из утопических проектов христианского социализма, в основе которого культурные традиции и идеалы консервативной цивилизации.
РОССИЯ
Вся толща социально-философских проблем в его сознании нанизана на ось Запад-Восток. Но самые сокровенные мысли Федотова о России. Он вглядывается в ее лицо с надеждой и болью. Еще в 1918 году, когда не было между ним и Родиной «железного занавеса», видя революционные страдания России, Федотов дал обет «жить для ее воскресения, слить с ее образом все самые священные для нас идеалы»
В те «годы роковые» Федотов в агонии России разглядел иную трагедию. Две самые значимые для него темы сплелись в единой судьбе: Россия, распятая социализмом. Федотов свидетельствует: «Одна из величайших сил, творящих историю наших дней, – социализм переживает время тяжкого кризиса, из которого он может выйти возрожденным или погибнуть, задавив под своими обломками европейскую культуру».
Бывший марксист пишет, что «нет сейчас в России несчастнее людей, чем русские социалисты». Они видят свою родину, истекающую кровью, и свои идеалы, оскверненные в их «мнимом торжестве». Он убежден, что «именно попытка реализации этих идеалов – повинна, в какой-то еще не подлежащей определению мере, в гибели России».
Федотов отвергает взгляд, что в бедах России повинны исключительно ее национальные особенности. По его мнению, истинная ответственность за трагедию - на теории социализма. Он с горечью напоминает о перерождении европейского социализма, о проникновении духа мещанства в общество Запада, прежде всего - через душу пролетариата. Та коварная механика интересов и ненависти, на какой социализм «построил надежды на свое торжество», ныне обращается на самое себя, «революция пожирает своих детей».
В собственном отвращении к революции Федотов все же признает истину социализма и в своем обращении к истории ищет для нее обоснование в Духе. Он продолжает верить в вечную правду братской идеи, в еще непознанный смысл социализма. Он хочет дать ему не только международное, но и национальное отечество. Федотов призывает к новому прочтению социализма, которым должно руководствоваться человечество на пути к Царствию Божию на земле. Его поиски определяет императив: «Спасти правду социализма правдой духа, и правдой социализма спасти мир».
Именно христианский социализм поддерживает любовь Федотова к России. Он пытается выработать русское самосознание социализма. Живая вода этого самосознания – любовь. В «любовной феноменологии» Россия впервые открывается сердцу в образе ее природного бытия. Для Федотова выразить душу России тоже означало объясниться в любви к ней, сказать «просто и правдиво: что мы любим, и как мы узнали о том, что любим».
У Федотова образ России, прежде всего, ее пейзаж, сам воздух полей и лесов. С ландшафтом связана, из родной земли вырастает кажущаяся часто бессмысленным началом народная стихия. Где же истинное лицо России, каким видит его Федотов?
«Оно в золотых колосьях ее нив, в печальной глубине ее лесов. Оно в кроткой мудрости души народной. Оно в звуках Глинки и Римского-Корсакова, в поэмах Пушкина, в эпопеях Толстого. В сияющей новгородской иконе, в синих главах угличских церквей. В «Слове о полку Игореве» и в «Житии протопопа Аввакума». Оно в природной языческой мудрости славянской песни, сказки и обряда. В пышном блеске Киева, в буйных подвигах дружинных витязей, «боронивших Русь от поганых». В труде и поте великоросса, поднимавшего лесную целину и вынесшего на своих плечах «тягло государево». В воле Великого Новгорода и художественном подвиге его. В одиноком, трудовом послушании и «умной» молитве отшельника-пахаря, пролагавшего в глухой чаще пути для христианской цивилизации. В молчаливом героизме русского солдата-мученика, убелившего своими костями Европу и Азию ради прихоти своих владык, но и ради целости и силы родной земли. Оно в бесчисленных мучениках, павших за свободу, от Радищева и декабристов до безымянных святых могил 23 марта 1917 года. Оно везде вокруг нас, в настоящем и прошлом – скажем твердо: и в будущем».
В видении Федотова на фоне пейзажа просвечивают простые и добрые людские отношения, возможные лишь в России; родовые глубины славянства, сросшиеся с христианской культурой сердца в земле, которую «всю исходил Христос», сияют в лице народа, отражая «нерукотворный Лик».
Но чтобы Россия – «не нищая, а насыщенная тысячелетней культурой» – предстала взорам мирового человечества, по мнению Федотова, нужно было предварительное погружение в ключи западной культуры: «Возвращаясь из Рима, мы впервые с дрожью восторга всматривались в колонны Казанского собора, средневековая Италия делала понятной Москву».
Да, именно познание культуры Запада в начале XX века помогло открыть русскую красоту, и у мыслителя – европейское виденье лика России. Гримаса нашей эпохи есть лишь минутное выражение, исказившее прекрасный облик, в котором будущее светится живым светом былого, смыкается с прошлым в живую цепь. Мировое значение трагической истории великой страны для Федотова очевидно и сейчас, когда она изувечена войной. Более того, он убежден, что историю России когда-то предстоит написать заново.
Федотов начал писать свой портрет духовной России в дни помрачения ее лица. Поэтому, всматриваясь в настоящее, он вслушивается в голоса прежних родов, как в мелодию умирающих звуков. Лицо Родины для него не может открыться лишь в одном поколении. Россия Федотова полифонична, она жива во времени. С этим подлинником он всю жизнь и будет сличать лицо Советской «новой России», от которого он отброшен революцией.
СВОБОДА
Федотов замечает: «Руссо, в сущности, хотел сказать: человек должен быть свободен, ибо человек создан, чтобы быть свободным, и в этом вечная правда Руссо. Но это совсем не то, что сказать: человек рождается свободным. Свобода есть тонкий и поздний цветок культуры. Это нисколько не уменьшает ее ценности. Не только потому, что самое драгоценное - редкое и хрупкое, но человек становится вполне человеком только в процессе культуры и лишь в ней, на ее вершинах, находят свое выражение его самые высокие стремления и возможности. Только по этим достижениям можно судить о природе и назначении человека».
Он пишет: «В биологическом мире господствует железный закон инстинктов, борьбы видов и рас, круговой повторяемости жизненных циклов. Там, где все обусловлено необходимостью, нельзя найти ни бреши, ни щели, в какую могла бы прорваться свобода. Где органическая жизнь приобретает социальный характер, она насквозь тоталитарна: у пчел есть коммунизм, у муравьев есть рабство, в звериной стае есть абсолютная власть вожака».
Социальные формы лишь повторяют животную жизнь. А свобода есть привилегия человека. «Даже в мире культуры, - продолжает Федотов он, - свобода является редким и поздним гостем. Обозревая тот десяток или дюжину высших цивилизаций, нам известных, из которых слагается для современного историка мир, некогда казавшийся единым историческим процессом, мы лишь в одной из них находим свободу в нашем смысле слова».
Федотов напоминает, что деспотии существовали на берегах Хуанхэ, Янцзы, в Месопотамии, в Персии, в Египте и Мексике - повсюду существовали тирании, - и только в маленькой стране Греции возникает идея демократии. Как некоторого рода историческое чудо. «Личность, - продолжает он, - везде подчинена коллективу, который сам определяет формы и границы своей власти. Эта власть может быть очень жестокой, как в Мексике или в Ассирии, гуманной, как в Египте или в Китае, но нигде она не признает за личностью автономного существования. Нигде нет особой священной сферы интересов, запретной для государства. Государство само священно. И самые высшие абсолютные требования религии совпадают в этих моделях с притязаниями государственного суверенитета.
Да, свобода - исключение в цепи великих культур. Но сама культура - исключение на фоне природной жизни. Сам человек, его духовная жизнь странное исключение среди живых существ. Но ведь и жизнь, как органическое явление, тоже исключение в материальном мире. Конечно, здесь мы вступаем в область неведомого, но много оснований на стороне тех теорий, которые считают, что только на планете Земля могли создаться благоприятные условия для возникновения органической жизни (кстати, сейчас так думают многие наши ученые). Но что значит Земля в Солнечной системе, что значит Солнце в нашем Млечном Пути, что значит наша Галактика во Вселенной? Одно из двух: или мы остаемся на естественнонаучной точке зрения и тогда приходим к пессимистическому выводу: Земля, жизнь, человек, культура, свобода — такие ничтожные вещи, о которых и говорить не стоит. Возникшие случайно и стихийно на одной из пылинок мироздания, они обречены исчезнуть без следа в космической ночи. Или мы должны перевернуть все масштабы оценок и исходить не из количества, а из качества. Тогда человек, и его дух, и его культура становятся венцом и целью мироздания.
Все бесчисленные галактики существуют, чтобы произвести это чудо - свободное и разумное телесное существо, предназначенное к царственному господству над Вселенной. Остается неразрешенной важная загадка - значение малых величин! Отчего почти все великое совершается в материально малом? Интереснейшая проблема для философа! Свобода разделяет судьбу всего высокого и ценного в мире. Маленькая, политически раздробленная Греция дала миру науку, дала те формы мысли и художественного восприятия, которые даже перед сознанием их ограниченности определяют до сих пор миросозерцание сотен миллионов людей. Крохотная Иудея дала миру величайшую или единственно истинную религию, не две, а одну, которую исповедуют люди на всех континентах. Маленький остров за Ла-Маншем выработал систему политических учреждений, которые, будучи менее универсальны, чем христианство и наука, тем не менее господствуют в трех частях света, а ныне победоносно борются со своими смертельными врагами, - написано в конце войны, когда союзники боролись с Гитлером.
Ограниченность происхождения еще не означает ограниченности действия и значения. Рожденное в одной точке земного шара может быть призвано к господству над миром, как всякое изобретение или открытие... Не все ценности допускают такое обобщение. Многие остаются навсегда связанными с одним культурным кругом. Но другие, и самые высшие, существуют для всех. Это о них сказано, что человеческий гений - чудо. Все народы призваны к христианству, всякий человек в большей или меньшей степени способен к научному мышлению... Но не все признают и обязаны признавать каноны греческой красоты. Все ли народы способны признать ценность свободы и осуществить ее? Этот вопрос сейчас решается в мире. Не теоретическими соображениями, а только опытным образом можно решить его».
Таким образом, Федотов ставит вопрос, кто будет способен на свободу, а кто останется в рабстве.
ЭМИГРАЦИЯ
Эмиграция усугубила старые проблемы и обозначила новые. Предметом раздумий Федотова осталась русская культура. Но революция сталью провела кровавый разрез между ее прошлым и будущим. Свою задачу Федотов видел именно в осмыслении этого разрыва.
Революция, как ни относись к ней, уничтожила многие несуразности и очевидные подлости прежнего века, обнажив для новой работы целину русской истории. Интеллектуальное переосмысление России в эти годы происходило и в среде эмиграции. Многими изгнание болезненно переживалась, как явное несчастье. Когда воспаленные страсти перегорели, а жизнь эмигрантов улеглась, встал очевидный вопрос: «Зачем мы здесь?» Для многих изгнанников, не ослепленных жаждой мести, статус эмигранта оказался уникальным наблюдательным пунктом. Они, отныне живущие вдали от России, получили «огромное, иногда печальное преимущество – видеть дальше и зорче отцов, которые жили под кровлей старого, слишком уютного дома».
Между тем, чтобы воспользоваться необычными преимуществами нового местообитания, каждому нужно было осознать свое место и отношение к новой России, оправдать свое существование вне России. Эмиграция могла подвести печальные итоги, но обнаруживала в этом занятии разочарование, уныние и даже отчаяние. Эмиграция стала страдать «эмигрантщиной», ностальгией по прошлому. Правда, это состояние сопровождалось ростом трезвости мысли и чувства реальности.
Федотов обнаруживает в эмиграции не только несчастье, но и «блаженство» – блаженство изгнанных «правды ради», не только постыдная болезнь унижения, но и возможность подвига. Речь - не об эмигрантском самодовольстве, а об историческом призвании. Вправе ли постреволюционная эмиграция и способна ли она продолжать участвовать в созидании русской культуры? Что должна она сделать для России?
Эти вопросы чрезвычайно обострялись в связи с угрозой приближающейся войны. Россия нуждалась в защите. Федотов отклоняет все утилитарные, политические, национальные аргументы и выдвигает единственный критерий для оправдания эмиграции – нравственный императив.
Очевидно, что оказавшись на чужбине, эмигранты из России в массе своей были обречены на бездействие и культурное вымирание. Эмиграция принесла себя в жертву. Но во имя чего? Федотов отвечает: во имя «правды». Как понять эту тяжкую «правду изгнанничества»?
Для Федотова понятие «правда» означало сопротивление участию «в общей неправде, в общем неправедном деле, в строительстве, даже в подвиге, в основу которого положена коренная неправда». По его мнению, правду изгнанничества нелегко понять русскому человеку, так как он привык к круговой поруке, к участию в общем грехе и общей ответственности.
Федотов видит в русском религиозном сознании и в русской совести «болезненный уклон, который можно было бы грубо назвать соборностью общего греха». С этой точки зрения те, кто остался в России, могли жить и работать только потому, что сняли с себя личную ответственность.
А те, кто не пожелал участвовать в «общем деле», обречены на тюрьму и ссылку. Их путь есть путь «внутренней эмиграции», мученичества, путь хотя и более тяжелый, но в идее общий с эмиграцией внешней – изгнанничество за правду. Личная совесть приходит в противоречие с совестью общественной, и тогда или погибнуть за правду в России, или жить с правдой без России, то есть погибнуть дли России. В чем же смысл этого подвига?
Федотов верит, что высшей ценностью жизни каждого человека является его жертва и способность на жертву. Нации тоже оправдываются осуществлением высших ценностей, спасаются героизмом, подвижничеством, святостью, которые важны сами по себе.
Поэтому исход из Советской России миллионов людей, независимо от их мотивов и «бесполезности» существования эмиграции, Федотовым трактуется как спасение чести России в истории.
Впрочем, «вечная правда» изгнанничества не может объединить все цели, ради которых она принимается во времени. Многие просто бежали из России, спасая жизнь. Личная обида часто переходила в ненависть к народу, в потребность отрезать себя от него.
Федотов четко отделяет эмиграцию от беженства. Не факт изгнания, а жизнь в изгнании отделяет «блаженство» изгнанных за правду от «несчастья» бежавших. «Люди думают, что они живут любовью к России, а на деле, оказывается, – ненавистью к большевикам».
Таким образом, «изгнанничество за правду» осознано Федотовым как труднейший подвиг, который выдерживают немногие, и для многих изгнание становится искусом. Он утверждает, что изгнание само по себе не есть служение родине, а лишь условие для этого служения. Отсюда и вопросы: «Что можем мы сделать для России и дать ей отсюда?» Попытки ответить на них порождали новые заблуждения или преступления.
Анализируя самосознание эмиграции, Федотов выделил 3 группы: военную, политическую и культурную.
Ядро эмиграции состояло из воинов армии Врангеля, прошедших через «галлиполийское сидение». Эта группа жила мечтой о победном походе в Россию и надеждой на мировую войну. Политическая фронда внутренне была более пестра, но ее значение ограничивалось областью фразеологии. Между ней и реальной Россией пролегла непреодолимая пропасть.
Федотов указывал на политические стереотипы, мешавшие приблизиться к России и тогда, когда лучшая часть эмиграции уже отбросила пропагандистские схемы и открыла глаза на реальный образ родины. Познание натыкалось на непонимание, на моральную невозможность «найти общий язык с новой Россией». Федотов отмечал, что даже старая интеллигенция в России негативно относится к эмиграции: «Там нас считают не изгнанниками, а дезертирами, уклонившимися от общей части всенародного горя».
По мнению Федотова, эмиграция политическая чужда патриотизма, аморальна по своей сути. «Политика есть прикладная этика. Когда она потребовала для себя суверенитета и объявила войну самой этике, которая произвела ее на свет, все было кончено. Политика стала практическим делом, а этика умерла, была сброшена, как змеиная шкурка, никому не нужная».
Отвлекаясь от идей и целей, Федотов делит политические группировки эмиграции на три типа.
Представители первого «просто влачат дореволюционное бытие». Они отказались от всякой активности. Это бесполезные и безвредные клубы ветеранов. Ко второму типу относятся люди равнодушные к политическим программам, но объединенные на принципах «активизма». Их вдохновляют методы боевого действия, что, по убеждению Федотова, является безумием в политике и ведет к окончательному разъединению с народом России.
К третьему типу он отнес «пореволюционные» группировки. Федотов и сам являлся создателем одной из версий «пореволюционной» идеологии. Но в эмиграции «пореволюционной», самой близкой к новым поколениям России, он не обнаружил жажды критического анализа современного СССР. Почти у всех групп этого типа он выявлял «дух утопизма», генетическую связь со старой русской интеллигенцией, с культом кумиров, которые «едва ли найдут почитателей в России». Будущее этих направлений, по мнению Федотова, в обретении ими трезвой любви к России.
Словом, не в политической активности видел он заслугу эмиграции, ее призвание, оправдание и дар России. Только в области культуры Федотов нашел реальные достижения, что явилось внутренним оправданием существования русской эмиграции. Он писал, что в СССР «естественное творчество национальной культуры перехвачено», многие потребности человека не могут быть удовлетворены, мысль и совесть заглушаются «в шуме коллективного строительства». Русские теперь существуют в изгнании, за рубежом, «для того, чтобы стать голосом всех молчащих там, чтобы восстановить полифоническую целостность русского духа». Единственная высокая цель эмиграции, по Федотову, - уберечь все сокровенное в опыте революционного поколения, завещать этот опыт будущему, чтобы стать «живой связью между вчерашним и завтрашним днем России».
Но могла ли пятимиллионная толпа изгнанников, разбросанная по десяткам стран на разных континентах осуществить это историческое призвание, эту культурную миссию? Почти в каждой столице Европы имелась крупная русская диаспора: в Берлине и Шанхае, Стамбуле и Праге, в Финляндии и Аргентине жили десятки тысяч, а то и сотни эмигрантов. Однако русская культура оказалась за рубежом в безвоздушном пространстве. Федотов прав, указывая на «необычайно трудные условия, при которых удается здесь дистилляция духовной эссенции».
Писателю из России трудно было найти не только издателей и критиков, но и читателей. Без постоянной аудитории литератор был обречен на изоляцию: «Это одиночество несет с собой неизбежную горечь сомнения в нужности своего дела, иногда чувство, близкое к удушению».
Причину наличия пустыни вокруг носителей сознания культурной эмиграции Федотов видит в ее социальном составе. Большинство «серьезных читателей» – учительство и интеллигенция, учащаяся молодежь – осталось в России. Военные и беженцы, оказавшиеся в эмиграции, были потребителями культуры «легкого наслаждения», «патриотического лубка» и «романа-фельетона». Правда, философская и научная литература находились в лучшем положении. Русская наука могла участвовать в культуре Запада. Но «невероятно трудны материальные условия» для пишущих на родном языке, а не всякая научная дисциплина допускает чужую языковую форму. Это справедливо, прежде всего, по отношению к «наукам о духе» (тем более о своем, национальном духе). Но именно с «науками о духе» Федотов связывал культурную миссию русской эмиграции.
По мнению Федотова, испытание эмиграцией выдержали русская дореволюционная философия, русское богословие и историософская мысль. Они с честью продолжили, творчески развивая и углубляя, традицию, прерванную революцией: «Это не линия эпигонов, а сама «акмэ» большого движения». Это то, что «эмиграция принесет в Россию как живой фермент, который поднимет и заставит бродить ее огромные, но омертвевшие культурные силы».
Федотов отмечал, что в начале нашего века в России из предпосылок немецкого идеализма и символизма «едва начала складываться совершенно оригинальная русская школа философии, теоретической и религиозной одновременно». Были поставлены оригинальные проблемы. Революция не разрешила этих проблем, «она просто смахнула их, уведя молодое поколение России в реакционную глушь 60-х годов».
Федотов уверен, что именно тут, в изгнании творится работа, призванная в будущем утолить духовный голод России, здесь он видит пути эмиграции в будущее новой страны. Правда, мыслитель осознает психологическое отчуждение отцов и детей, утопичность передать моральные и культурно-общественные наработки философии начала XX века будущим поколениям. Но он убежден: «Когда пройдет революционный и контрреволюционный шок, вся проблематика русской мысли будет стоять по-прежнему перед новыми поколениями России». Следовательно, отвергая дореволюционную традицию в политике, Федотов считал ее дееспособной в духовной культуре.
Между тем требовал разрешения философский вопрос: «Каков итог духовной реакции на революцию?» Федотов указывал два возможных типа этой реакции: «в виде прямого отрицания, духовной контрреволюции, или в виде того условного приятия революции – по крайней мере ее проблемы, – которое у нас получило несколько странное имя – пореволюционности».
Надо отметить, что при избытке контрреволюционных настроений русская эмиграция имела удивительно скудный идейный арсенал. По мнению Федотова, реакция на революцию в России предшествовала ее победе. И революция, и контрреволюция в России живут очень старым запасом. Ведь фактически революция, начавшись с крестьянских бунтов и восстания декабристов, растянулась «чуть не на полтора столетия», медленно созревала, долго жила чужим опытом.
Именно поэтому и сопротивление ей началось давно, и ответ на революцию уже был дан. Для Федотова великие «реакционеры» Достоевский, Леонтьев, Розанов и др. – уже давно «пореволюционеры». Федотов считал, что для творчества русской реакции крайне неблагоприятной была вся духовная атмосфера Европы. Он убежден: ни реабилитация капитализма, ни оправдание погибшей в России хозяйственной системы невозможны, ибо все живое в Европе отвернулось от «буржуазного» строя.
Симпатии Федотова явно на стороне «пореволюционной» мысли поколения молодой эмиграции, несмотря на недостаток школьной выучки и общей культуры. Особенно выделял он евразийство, усматривавшее глобальную специфику России в ее географическом расположении между Востоком и Западом. В этом евразийском русле и совершалось обновление «заброшенной со времен славянофилов» философии русской культуры.
Итак, федотовская оценка русской эмиграции подтверждает крушение ее «политической мечты».
Вопрос первостепенной важности для Федотова – какова же внутренняя реакция русского духа на знамения апокалипсической эпохи? Дать на него ответ в Советской России оказалось невозможно.
Свою задачу, призвание русских за рубежом Федотов видел в том, чтобы «подать голос России», бросить его в историческое пространство, хотя бы в пустоту. Голос этот должен быть чист, и тогда время поймает его и передаст поколениям. Для него залог чистоты духовного голоса – свобода, свобода «от всякой оглядки на мнимое «общественное мнение», на призрачные «массы», на несуществующую ответственность».
Ведь когда обнажилась бездомность изгнания, в пустоте эмиграции только совесть заставляла мыслителя говорить перед Богом. Дар свободы был правом изгнанника. Правом говорить правду.
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
Изначальный факт истории русской культуры Федотов видит в переводе греческой библии на славянский язык. Уже тут лежит зерно всех будущих расколов. Совершился разрыв славянской речи со вселенской мыслью. Дар «учителей словенских», приблизивший образ Христа, облегчивший христианизацию народа, по убеждению Федотова, достался ценой «отрыва от классической традиции». Отсюда все культурно-исторические последствия. За богатством религиозной и материальной культуры золотого Киева XI-XI веков Федотов усматривал нищету философской мысли.
Вопреки своему призванию – озвучить евангельским словом эллинскую мудрость, – Россия погрузилась в безмолвие. Для Федотова «она похожа на немую девочку, которая так много тайн видит своими неземными глазами и может поведать о них только знаками».
Софийная Русь, выразившая свои догматические прозрения в церковном зодчестве, в новгородской иконе, в тоне святости северных подвижников, оказалась чужда Логоса. По мнению Федотова, «этот паралич языка еще усилился со времени ее бегства с просторов Приднепровья».
Культура, история которой началась с перевода, была обречена при Петре I снова стать «переводной» и пробавляться немецкими переводами «до сих пор». Пути Запада и Руси разошлись, Запад отгородился «железной угрозой меченосцев», а Русь обратилась лицом в Востоку, где не было культуры, но были пустынные пространства.Отсюда второй тяжелый дар, положивший начало истории бродячей Руси, – пространство.
В признании Федотовым интеллектуальной нищеты Древней Руси исследователи порой видят «бесспорный факт» влияния западной науки, причину отрицания «бесспорных творческих достижений древнерусских церковных писателей» и противоречивых оценок тех или иных авторов. Действительно, тут можно при желании вычленить взгляд «русского европейца», который на русскую культуру смотрит из окопа внутреннего отстранения, мысленно видит ее европейский фасад.
Но схема Федотова не настолько примитивна. Он отказывается от наивно-органического истолкования древнерусской культуры, свойственного славянофильству, и не следует западничеству чаадаевского типа. Полифоническое видение Федотова открывает «органично-катастрофический» процесс русской истории в противоречивом единстве постепенности и прерывности, заимствованного и почвенного. Вообще весь путь России мыслится им как каскад расколов, завершающийся провалом революции, через который он хочет перебросить культурный мост, чтобы перевести «на сторону» будущего все, что осталось живо «на стороне» прошлого. Преодолеть антиномизм органичности и катастрофичности Федотову трудно, да он часто и не стремится к этому.
Проблема русской интеллигенции у него является стержневой, он возвращается к ней на разных уровнях построения историософского образа России. Тему интеллигенции, больную для русского самосознания, Федотов выводит из первоначального факта славянской письменности. Ведь при рождении интеллигенции между носителями древней культуры и народом «не образовалось того напряжения, которое дается расстоянием и которое одно только способно вызывать движение культуры». Демократическое равенство в культуре привело к разрыву с народом. Для Федотова «духовное народничество», то есть «тяга к уравнительному распределению духовных благ», связано со всем обликом русской интеллигенции. Интеллигенция сменила в деле учительства православного славяно-российского священника и, не умножая таланта, не выращивая, не творя, раздавала повсюду священный дар слова.
Когда же она обнаружила свою скудость, принялась «грабить нужное и ненужное чужое добро», тогда она в своих скитаниях потеряла из виду народ, которому хотела служить. В итоге, по определению Федотова, русская интеллигенция «идейна» и «беспочвенна».
Федотов попытался заново проследить путь интеллигенции в русской культуре, создать схему ее движения: «Она целый век шла с царем против народа прежде чем пойти против царя и народа (1825-1881) и, наконец, с народом против царя» (1905-1917)».
Прежде всего, он берет интеллигенцию как идеологическую группу, усматривая ее конститутивный признак в беспочвенности ее идеализма. Эти качества предопределены для Федотова самим рождением интеллигенции в петровских реформах. Главной функцией ее «было несение в Россию – в народ – готовой западной культуры, всегда в кричащем противоречии с хранимыми в народе переживаниями древнерусской и византийской культуры».
Однако тема интеллигенции у Федотова не ограничена отношением «интеллигенция и народ», она разрабатывается и в отношении «интеллигенция и власть». Иначе говоря, интеллигенцию мыслитель рассматривает не только как носительницу известных идей, но и как общественный слой с его бытовыми чертами.
Но если идеология интеллигенции привела ее к трагическому разрыву с народом, то где же корень трагического расхождения между интеллигенцией и исторической властью России? По убеждению Федотова, этот корень – «в измене монархии просветительному призванию». Русская монархия изменила делу культуры, а русская интеллигенция изменила делу монархии. Для Федотова бытие народов и государств оправдывается только творимой ими культурой: «Русская культура оправдывала Империю Российскую».
Интеллигенция в культуре имела свою метафизическую почву в слове, совести, духе. Борьба против посягательств правительства за слово, за совесть, за дух была первоначальной силой и содержанием политической активности интеллигенции. Федотов верно указывает, что вступление интеллигенции на политический путь вызвано не только духовным разрывом с властью, но и самим вырождением дворянской и бюрократической политики. Тревога за Россию, чувство национальной ответственности побуждали интеллигенцию к действию.
Но в политической деятельности интеллигенции нельзя не обнаружить «сплоченную трагедию». Прежде всего, замечает Федотов, интеллигенция разрушала основы государства и нации. В понимании Федотова, политическая деятельность интеллигенции «зачастую была по существу сектантской борьбой с царством зверя-государства, – борьбой, где мученичество было само по себе завидной целью». «Для интеллигенции русской, то есть для господствовавшего западнического крыла, национальная идея была отвратительна своей исторической связью с самодержавной властью. Все национальное отзывалось реакцией, вызывало ассоциацию насилия или официальной лжи. Для целых поколений «патриот» было бранное слово. Вопросы общественной справедливости заглушали смысл национальной жизни»».
Федотов очень низко оценивает влияние русского либерализма на общественную жизнь, ибо за ним не стояло силы героического подвижничества. По мнению философа, в условиях русской жизни либерализм превращался в «силу разрушительную и невольно работал для дела революции».
Развивая понимание интеллигенции как носителя идеалов западнического содержания, Федотов утверждает, что за антигосударственной направленностью интеллигенции выступала направленность антинациональная. Это исключало примирение с ней патриотических кругов дворянства и армии. Интеллигенция, оторванная от народа, от власти, от церкви, привыкшая дышать разряженным воздухом идей, относилась к политике бессознательно религиозно, а религиозность эта в силу ее оторванности «не могла не быть сектантской». Интеллигенция в борьбе с самодержавием вынуждена была искать сообщников среди крестьян и рабочих. Но Федотов отмечает также недоверие к ней со стороны народа. Это объясняется бытовыми чертами интеллигенции, которые обрекали ее, не менее самих идей, на политическое бессилие. «Ни в русской армии, ни в русской интеллигенции не было людей, соединяющих холодную голову, понимание национальных задач с беззаветной смелостью и даже авантюризмом, необходимым для выполнения такого плана. Гражданский маразм, деформация политической психологии делали невозможным образование национальной революционной партии в России».
Судьба интеллигенции у Федотова переплетена с судьбой русской культуры. Но для Федотова изображение социального лика интеллигенции не есть самоцель. Его задача – восстановить надорванные связи поколений путем отречения от мертвого в прошлой культуре. Оценка прошлого подчинена исканию нового национального сознания.
Носителем этого сознания и должна быть интеллигенция. Федотов отклоняет всякие попытки идеализации вчерашнего дня России. Старые грехи требуют искупления, а новое сознание – покаяния. Интеллигенция повинна в грехах России. Она должна покаяться перед лицом России, то есть «переменить свой ум», переосмыслить свое прошлое.
Для интеллигента Федотова акт познания истории, акт культурного самосознания есть акт покаяния. «Лишь совершивший эту суровую работу – прежде всего в самом себе – может надеяться войти небесполезным работником в трудовую мастерскую новой России».
ЗЕРКАЛО РОССИИ
Как же видит русский мыслитель новую Россию? Новая Россия – это Россия обезображенная и преображенная революцией. В ряде очерков Федотов пытается начертить путь революции и разглядеть новый план социального строения России. Он не посторонний, враждебный или равнодушный наблюдатель, а активный и заинтересованный исследователь Советской России, тщательно собирающий все, что не мог скрыть от русской эмиграции «железный занавес».
Недостаток сведений он восполняет интуицией историка и воображением художника. Федотов не ослеплен ненавистью, поэтому его взгляд зорок и точен, а позиция на высоте «горы», куда прибило ковчег эмиграции, открывает ракурсы, которые трудно увидеть из самой России. Наконец, его модель «нового общества», отмеченная индивидуальностью создателя, свободна от идеологической штамповки. Федотов вглядывается в социальные изменения России, ибо «ни в чем так не выразилась грандиозность русской революции, как в произведенных ею социальных сдвигах». Это самое прочное, что создала революция, – «новое тело» России переродившейся, с новыми классами и новой психологией старых. Для него глубина социального переворота была обусловлена не только политической волей большевистской партии, но и такими мощными факторами, как голод, разорение гражданской войны и – войны империалистической.
В итоге Федотов констатирует раздавленную прослойку людей умственного труда, всегда хрупкую в России, уничтожение помещиков, интеллигенции, старой буржуазии и появление новых социальных образований. «Но самая природа большевизма максимально противоположна русской интеллигенции: большевизм есть преодоление интеллигенции на путях революции».
Он развертывает целую панораму общественной жизни СССР в 20-30-е годы. Особенное внимание уделяет Федотов заветной теме – теме культуры в узком смысле слова. Он видит обломки старого, заглушаемые «буйным ростом молодняка». При этом, «не доверяя жизненным силам новой культуры, государство сознательно губит старую.
Как ни горько Федотову, он сохраняет объективный взгляд и предпочитает говорить о «новой культуре», а не о «новом варварстве». Главную трудность в оценке этой культуры наш мыслитель обнаруживает в сложном соотношении между коммунистическим и национальным. Федотов их разделяет, но не до конца, так как для него «идеология коммунизма была центром кристаллизации всех новых сил». Однако Федотов убежден: «Не марксизм лег в основу новой культуры, хотя он завещал ей некоторые из своих элементов». Многие суждения его сейчас звучат как аксиомы.
Спасительные для России силы русский мыслитель видит не в «новой культуре». Они имеют подземные источники. Самый мощный и древний из них – Церковь. Федотов понимает, что «революция вызвала широкий отход от Церкви или охлаждение к ней». В церковной проблеме, как и везде у Федотова, «революция была мечом, разделяющим – живое от мертвого». Церковь прошла через очищение, закрепилась в аполитизме. С отходом от Церкви народных масс началось возвращение в Церковь части интеллигенции. Обращение интеллигенции Федотов считает «естественным завершением мощного движения русской культуры конца XIX и начала XX века».
Однако мыслитель отмечает и опасные настроения, которые привносят в Церковь представители интеллигенции: апокалипсическое упразднение социальных и национальных проблем, отрицание культуры, мистический нигилизм. Все же, по убеждению Федотова, именно в Церкви происходит накопление культурных сил. Федотов очень реалистично оценивал ситуацию. Церковь не вобрала в себя всей старой интеллигенции. Процесс оцерковления замедлился. Главное разделение в обществе произошло по моральной линии. Многие лишь подошли к Церкви и остановились на пороге, удерживаемые страхом перед мистико-эсхатологическим накалом идей. Для Федотова в центр религиозного горизонта выдвинулась «проблема России, не погибшей, но погибающей». Спасение ее он не мыслит на политических путях. С выходом Церкви из подполья, с легализацией и экспансией церковной ставится цель «нового крещения Руси» – «отвоевание масс у антихриста».
Из того, что совершается в России, самое важное для Федотова – это жестокая борьба мировоззрений происходящая в глубинах, в двух одновременно и параллельно протекающих течениях рационализации народного сознания и его христианизации.
Борьбу эту русский мыслитель вовсе не рассматривает как продолжение борьбы «старого с новым». Христианство – вечное, а «новое» – слишком старо. Не отождествляет он и дело Церкви в России с делом старой культуры. Церковь не отрицает «новой культуры» и не станет защищать некоторые интеллектуальные и эстетические идеалы XIX века. Федотов весьма осторожен в оценках действительного положения Церкви в «новой культуре». Но для него несомненно, что Церковь является источником всякого творчества, резервуаром духовных сил, из которого «будут питаться все живые направления русской культуры». Именно Церковь остается в России единственной хранительницей и носительницей духовного преемства.
Философ всматривается и в противоположный Церкви мрачный полюс «нового общества» – в механизм политической власти. Тут Федотов дал культуро-социологический анализ феномена «сталинократии». Для Федотова-историка завершение русской революции Сталиным есть проявление общей закономерности всякой «великой» революции, а «эволюция революции» в сторону политической демократии «была бы настоящим чудом».
Федотов расценивает установление «сталинократии» как контрреволюцию. В отличие от толков эмиграции, которая еще и в 30-е годы говорила о господстве в России коммунистов, или большевиков, мечтая об избавлении России от них, Федотов проницательно указывал, что «большевиков уже нет, что не «они» правят Россией» – «не они, а он». Уже нe «кoммунисты», a кaкие-то новые люди, возглавляемые «Им», пришли к власти.
Для Федотова «сталинократия» есть несомненная ликвидация коммунизма, прикрытая марксистскими символами. Во всей культурной политике Сталина он усматривал борьбу с марксизмом. Отсюда он ставит вопросы о партии: «Почему не ликвидирована партия вместе с ликвидацией основ ее миросозерцания?» «Какой смысл коммунистической партии, очищенной от коммунизма?».Ответы Федотов ищет в характере единодержавия Сталина. Анализ «сталинократии» Федотовым содержит множество тонких наблюдений, точных характеристик и оценок, которые нам помогают понять то, что начинает для многих проясняться только сейчас.
В раздумье смотрит Федотов в лицо России на исходе двух десятилетий революции. Мыслитель не выносит приговора России, но вынашивает надежду на ее раскрепощение, которое, по его убеждению, принципиально совместимо с социалистической основой государственного хозяйства. Россия на распутье под угрозой войны.
Будущее ее туманно. Куда идет она? Федотов пытается заглянуть в это будущее и указать путь к нему. Из документов, из книг, с чужих слов, из зрительных впечатлений от случайных встреч с приезжающими из СССР мыслитель создает два портрета Советской России, которые звучат как «да» и «нет». Это лик, окутанный мраком, картина из Дантова ада, и это образы здоровья, кипучей жизни, бодрого труда и творчества. Такой видела Россию вся эмиграция. В расчетах на национальное возрождение делали ставку на один из двух полюсов советского общества: на рабов или на строителей.
Для Федотова: «Первая ставка – на ненависть и разрушение , вторая – на примирение и созидательный труд». Но таков выбор политика. Когда он мыслью углубляется в будущее и думает о духовном облике России, тогда напоминает о третьем типе русской жизни: «о бессильных ныне и скрывающихся по «пещерам и ущельям» советского общества, о молчальниках и мучениках веры». В своей надежде на будущее России Федотов сделал ставку веры. Однако это – «ставка Паскаля» – вера-вероятность, вера в будущее от неуверенности в настоящем.
Религиозно-культурный оптимизм Федотова питается социально-историческим пессимизмом и, может, личным отчаянием.
По мере того, как мыслителю становилось труднее «дышать тяжким воздухом земли», его оценки революции и «пореволюционной» судьбы России становились все более сдержанными, мучительно реалистичными. В его сознании когда-то пересеклись социализм и православие, а теперь явственно проступил крест, на котором распята Россия.
К смерти ли? К воскресению? Несомненно одно: Федотов жил Россией, и Россия была жива для него.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В послевоенные годы Федотов мог видеть, как осуществляются его политические прогнозы. Незадолго до смерти он поместил в журнале "Народная правда" (Нью-Йорк, 1950, № 11-12) статью "Республика Святой Софии", посвященную демократии Великого Новгорода. При всех средневековых изъянах вечевой порядок был реальным "народоправством", напоминавшим демократию древних Афин. "Вече выбирало все свое правительство, не исключая архиепископа, контролировало и судило его".
В Новгороде существовал институт "палат", которые коллективно решали все важнейшие государственные дела. Символами этой демократии были храм Святой Софии и образ Богоматери "Знамение", историю этой иконы предание связывает с борьбой новгородцев за свою свободу. Неслучайно, что Грозный с беспощадностью расправился с Новгородом. Его гнев был обрушен даже на знаменитый вечевой колокол - эмблему старинного народоправства.
"История,- заключает Федотов,- судила победу другой традиции в русской церкви и государстве. Москва стала преемницей одновременно и Византии и Золотой Орды, и самодержавие царей - не только политическим фактом, но и религиозной доктриной, для многих почти догматом. Но когда история покончила с этим фактом, пора вспомнить о существовании иного крупного факта и иной доктрины в том же самом русском православии. В этой традиции могут почерпать свое вдохновение православные сторонники демократической России".
Федотов выступает против политического господства Церкви, теократии. "Всякая теократия,- пишет он,- таит в себе опасность насилия над совестью меньшинства. Раздельное, хоть и дружеское сосуществование церкви и государства является лучшим решением для сегодняшнего дня. Но, оглядываясь в прошлое, нельзя не признать, что в пределах восточно-православного мира Новгород нашел лучшее разрешение вечно волнующего вопроса об отношениях между государством и церковью".
Этот очерк стал как бы духовным завещанием Георгия Петровича Федотова. Вскоре он скончался. Тогда едва ли кто-нибудь мог предположить, что недалек день конца сталинщины. Но Федотов верил в осмысленность исторического процесса. Верил в победу человечности, духа и свободы.
Литература:
Федотов Георгий. Сочинения: Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии рус. истории и культуры. Т.1. СПб., 1991; Т.2. СПб.,1992; Судьба империй // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. М., 1993.
Георгий ФЕДОТОВ. Россия и свобода
1
Сейчас нет мучительнее вопроса, чем вопрос о свободе в России. Не в том, конечно, смысле, существует ли она в СССР, — об этом могут задумываться только иностранцы, и то слишком невежественные. Но в том, возможно ли ее возрождение там после победоносной войны, мы думаем все сейчас — и искренние демократы, и полуфашистские попутчики. Только прямые черносотенцы, воспитанные в разных «Союзах русского народа», чувствуют себя счастливыми в Москве Ивана Грозного. Большинство среди апологетов московской диктатуры — вчерашние социалисты и либералы — убаюкивают свою совесть уверенностью в неизбежном и скором освобождении России. Чаемая эволюция советской власти позволяет им принимать с легким сердцем, а то и с ликованием, порабощение все новых народов Европы. Можно потерпеть несколько лет угнетения, чтобы впоследствии жить полноправными участниками самого свободного и счастливого общества в мире.
С другой стороны, прошлое России как будто не дает оснований для оптимизма. В течение многих веков Россия была самой деспотической монархией в Европе. Ее конституционный — и какой хилый! — режим длился всего одиннадцать лет; ее демократия — и то скорее в смысле провозглашения принципов, чем их осуществления — каких-нибудь восемь месяцев. Едва освободившись от царя, народ, пусть недобровольно и не без борьбы, подчинился новой тирании, по сравнению с которой царская Россия кажется раем свободы. При таких условиях можно понять иностранцев или русских евразийцев, которые приходят к выводу, что Россия органически порождает деспотизм — или фашистскую «демотию» — из своего национального духа или своей геополитической судьбы; более того, в деспотизме всего легче осуществляет свое историческое призвание.
Обязаны ли мы выбирать между крайними утверждениями: твердой верой или твердым неверием в русскую свободу? Мы принадлежим к тем людям, которые страстно жаждут свободного и мирного завершения русской революции. Но уже давно горький опыт жизни приучил нас не смешивать своих желаний с действительностью. Не разделяя доктрины исторического детерминизма, мы допускаем возможность выбора между разными вариантами исторического пути народов. Но с другой стороны, власть прошлого, тяжелый или благодетельный груз традиций, эту свободу выбора чрезвычайно ограничивает. Ныне, когда после революционного полета в неизвестность Россия возвращается на свои исторические колеи, ее прошлое, более, чем это казалось вчера, чревато будущим. Не мечтая пророчествовать, можно пытаться разбирать неясные черты грядущего в тусклом зеркале истории.
2
В настоящее время не много найдется историков, которые верили бы во всеобщие законы развития народов. С расширением нашего культурного горизонта возобладало представление о многообразии культурных типов. В своей статье в № 8 «Нового журнала» я старался показать, что лишь один из них — христианский, западноевропейский — породил в своих недрах свободу в современном смысле слова — в том смысле, в котором она сейчас угрожает исчезнуть из мира. Не буду возвращаться к этой теме. Сегодня нас интересует Россия. Ответить на вопрос о судьбе свободы в России почти то же, что решить, принадлежит ли Россия к кругу народов западной культуры; до такой степени понятие этой культуры и свободы совпадают в своем объеме. Если не Запад — то, значит, Восток? Или нечто совсем особое, отличное от Запада и Востока? Если же Восток, то в каком смысле Восток?
Восток, о котором идет речь всегда, когда его противополагают Западу, есть преемство переднеазиатских культур, идущих непрерывно от сумеро-аккадской древности до современного ислама. Древние греки боролись с ним, как с Персией, побеждали его, но и отступали перед ним духовно, пока, в эпоху Византии, не подчинились ему. Западное средневековье сражалось с ним и училось у него в лице арабов. Русь имела дело сперва с иранскими, потом с татарскими (тюркскими) окраинами того же Востока, который в то же самое время не только влиял, но и прямо воспитывал ее в лице Византии. Русь знала Восток в двух обличиях: «поганом» (языческом) и православном. Но Русь создалась на периферии двух культурных миров: Востока и Запада. Ее отношения с ними складывались весьма сложно: в борьбе на оба фронта, против «латинства» и против «поганства», она искала союзников то в том, то в другом. Если она утверждала свое своеобразие, то чаще подразумевая под ним свое православно-византийское наследие; но последнее тоже было сложным. Византийское православие было, конечно, ориентализированным христианством, но прежде всего оно было христианством; кроме того, с этим христианством связана изрядная доля греко-римской традиции. И религия, и эта традиция роднили Русь с христианским Западом даже тогда, когда она не хотела и слышать об этом родстве.
В тысячелетней истории России явственно различаются четыре формы развития основной русской темы: Запад — Восток. Сперва в Киеве мы видим Русь свободно воспринимающей культурные воздействия Византии, Запада и Востока. Время монгольского ига есть время искусственной изоляции и мучительного выбора между Западом и Востоком (Литва и Орда). Москва представляется государством и обществом существенно восточного типа, который, однако же, скоро (в XVII веке) начинает искать сближения с Западом. Новая эпоха — от Петра до Ленина — представляет, разумеется, торжество западной цивилизации на территории Российской Империи.
В настоящей статье мы рассматриваем лишь один аспект этой западно-восточной темы: судьбу свободы в Древней Руси, в России и в СССР.
3
В Киевскую эпоху Русь имела все предпосылки, из которых на Западе в те времена всходили первые побеги свободы.
Ее Церковь была независима от государства, и государство, полуфеодального типа — иного, чем на Западе, — было так же децентрализовано, так же лишено суверенитета. Христианство пришло к нам из Византии и, казалось бы, византинизм во всех смыслах, в том числе и политическом, был уготован как естественная форма молодой русской нации. Но византинизм есть тоталитарная культура, с сакральным характером государственной власти, крепко держащей Церковь в своей не слишком мягкой опеке. Византинизм исключает всякую возможность зарождения свободы в своих недрах.
К счастью, византинизм не мог воплотиться в киевском обществе, где для него отсутствовали все социальные предпосылки. Здесь не было не только императора (царя), но и короля (или даже великого князя), который мог бы притязать на власть над Церковью. Церковь и на Руси имела своего царя, своего помазанника, но этот царь - жил в Константинополе. Его имя было для восточных славян идеальным символом единства православного мира — не больше. Сами греки-митрополиты, подданные Византии, менее всего думали о перенесении на князей варварских народов высокого царского достоинства. Царь — император — один во всей вселенной. Вот почему церковная проповедь богоустановленности власти еще не сообщала ей ни сакрального, ни абсолютного характера. Церковь не смешивалась с государством и стояла высоко над ним. Поэтому она могла требовать у носителей княжеской власти подчинения некоторым идеальным началам не только в личной, но и в политической жизни: верности договорам, миролюбия, справедливости. Преп. Феодосий бесстрашно обличал князя узурпатора, а митрополит Никифор мог заявлять князьям: «Мы поставлены от Бога унимать вас от кровопролития».
Эта свобода Церкви была возможна прежде всего потому, что русская Церковь не была еще национальной, «автокефальной», но сознавала себя частью греческой Церкви. Ее верховный иерарх жил в Константинополе, не доступный для покушений местных князей. Перед вселенским патриархом смирялся и Андрей Боголюбский.
Важно, конечно, и другое. Древнерусский князь не воплощал полноты власти. Он должен был делить ее и с боярством, и с дружиной, и с вечем. Менее всего он мог считать себя хозяином своей земли. К тому же он и менял ее слишком часто. При таких условиях оказалось возможным даже создание в Новгороде единственной в своем роде Православной демократии. С точки зрения свободы, существенно не верховенство народного собрания. Само по себе вече ничуть не более князя обеспечивало свободу личности. На своих мятежных сходках оно подчас своевольно и капризно расправлялось и с жизнью, и с собственностью сограждан. Но само разделение властей, идущее в Новгороде далее, чем где-либо, между князем, «господой», вечем и «владыкой» давало здесь больше возможностей личной свободы. Оттого такой вольной рисуется нам, сквозь дымку столетий, жизнь в древнем русском народоправстве.
В течение всех этих веков Русь жила общей жизнью, хотя скоро и разделенная религиозно, с восточной окраиной «латинского» мира: Польша, Венгрия, Чехия и Германия, скандинавские страны далеко не всегда враги, но часто союзники, родичи русских князей — особенно в Галиче и Новгороде. Основное христианское и культурное единство их с восточным славянством не забыто. Восток же обернулся своим хищным лицом: кочевники-тюрки, не культурные иранцы соседят с Русью, опустошают ее пределы, вызывают напряжение всех политических сил для обороны. Восток не соблазняет ни культурой, ни государственной организацией. Церковь не устает проповедовать необходимость общей борьбы против «поганых», и здесь ее голоса слушались охотнее, нежели предупреждений против латинян, исходящих от греческой иерархии.
Словом, в Киевской Руси, по сравнению с Западом, мы видим не менее благоприятные условия для развития личной и политической свободы. Ее побеги не получили юридического закрепления, подобного западным привилегиям. Слабость юридического развития Руси — факт несомненный. Но в Новгороде имело место и формальное ограничение княжеской власти в форме присяги. Традиция под именем «отчины» и «пошлины» в средние века была лучшей охраной личных прав. Несчастье Руси было в другом, прямо обратном: в недостаточном развитии государственных начал, в отсутствии единства. Едва ли можно говорить об удельной Руси как о едином государстве. Это было династическое и церковное объединение — политически столь
слабое, что оно не выдержало исторического испытания. Свободная Русь стала на века рабой и данницей монголов.
Двухвековое татарское иго еще не было концом русской свободы. Свобода погибла лишь после освобождения от татар. Лишь московский царь, как преемник ханов, мог покончить со всеми общественными силами, ограничивающими самовластие. В течение двух и более столетий Северная Русь, разоряемая и унижаемая татарами, продолжала жить своим древним бытом, сохраняя свободу в местном масштабе и, во всяком случае, свободу в своем политическом самосознании. Новгородская демократия занимала территорию большей половины Восточной Руси. В удельных княжествах Церковь и боярство, если не вече, уже замолкшее, разделяли с князем ответственность за судьбу земли. Князь по-прежнему должен был слушать уроки политической морали от епископов и старцев и прислушиваться к голосу старшего боярства. Политический имморализм, результат чужеземного корыстного владычества, не успел развратить всего общества, которое в своей культуре приобретает даже особую духовную окрыленность. Пятнадцатый век — золотой век русского искусства и русской святости. Даже «Измарагды» и другие сборники этого времени отличаются своей религиозной и нравственной свободой от московских и византийских Домостроев.
Есть одна область средневековой Руси, где влияние татарства ощущается сильнее, — сперва почти точка на карте, потом все расплывающееся пятно, которое за два столетия покрывает всю Восточную Русь. Это Москва, «собирательница» земли русской. Обязанная своим возвышением прежде всего татарофильской и предательской политике своих первых князей, Москва, благодаря ей, обеспечивает мир и безопасность своей территории, привлекает этим рабочее население и переманивает к себе митрополитов. Благословление Церкви, теперь национализирующейся, освящает успехи сомнительной дипломатии. Митрополиты, из русских людей и подданных московского князя, начинают отожествлять свое служение с интересами московской политики. Церковь еще стоит над государством, она ведет государство в лице митрополита Алексия (наш Ришелье), управляя им. Национальное освобождение уже не за горами. Чтобы ускорить его, готовы с легким сердцем жертвовать элементарной справедливостью и завещанными из древности основами христианского общежития. Захваты территорий, вероломные аресты князей-соперников совершаются при поддержке церковных угроз и интердиктов. В самой московской земле вводятся татарские порядки в управлении, суде, сборе дани. Не извне, а изнутри татарская стихия овладевала душой Руси, проникала в плоть и кровь. Это духовное монгольское завоевание шло параллельно с политическим падением Орды. В XV веке тысячи крещеных и некрещеных татар шли на службу к московскому князю, вливаясь в ряды служилых людей, будущего дворянства, заражая его восточными понятиями и степным бытом.
Само собирание уделов совершалось восточными методами, не похожими на одновременный процесс ликвидации западного феодализма. Снимался весь верхний слой населения и уводился в Москву, все местные особенности и традиции — с таким успехом, что в памяти народной уже не сохранилось героических легенд прошлого. Кто из тверичей, рязанцев, нижегородцев в XIX веке помнил имена древних князей, погребенных в местных соборах, слышал об их подвигах, о которых мог бы прочитать на страницах Карамзина? Древние княжества русской земли жили разве в насмешливых и унизительных прозвищах, даваемых друг другу. Малые родины потеряли всякий исторический колорит, который так красит их везде во Франции, Германии и Англии. Русь становится сплошной Московией, однообразной территорией централизованной власти: естественная предпосылка для деспотизма.
Но старая Русь не сдалась Московии без борьбы. Большая часть XVI столетия заполнена шумными спорами и залита кровью побежденных. «Заволжские старцы» и княжее боярство пытались защищать духовную и аристократическую свободу против православного ханства. Русская Церковь раскололась между служителями Царства Божия и строителями Московского царства. Победили осифляне и опричники. Торжество партии Иосифа Волоцкого над учениками Нила Сорского привело к окостенению духовной жизни. Победа опричнины, нового «демократического» служилого класса над родовой знатью означало варваризацию правящего слоя, рост холопского самосознания в его среде и даже усиление эксплуатации трудового населения. Побежденные принадлежали, несомненно, к уходящим, к отвергнутым жизнью слоям. Это была реакция — совести и свободы. В данную эпоху «прогресс» был на стороне рабства. Этого достаточно, чтобы прельстить гегельянцев — Соловьевых и прочих попутчиков истории. Но разве не позволительно остановиться на одном из поворотных моментов русской жизни и спросить себя: что было бы, если бы «ближней раде» Адашевых, Сильвестров и Курбских, опираясь на земский собор, удалось — начать эру русского представительного строя? Этого не случилось. Князь Курбский, этот Герцен XVI столетия, с горстью русских людей, бежавших из московской тюрьмы, спасали в Литве своим пером, своей культурной работой честь русского имени. Народ был не с ними. Народ не поддержал боярства и возлюбил Грозного. Причины ясны. Они всегда одни и те же, когда народ поддерживает деспотизм против свободы — при Августе и в наши дни: социальная рознь и национальная гордость. Народ имел, конечно, основания тяготиться зависимостью от старых господ — и не думал, что власть новых опричных дворян несет ему крепостное право. И, уж наверное, он был заворожен зрелищем татарских царств, падающих одно за другим перед царем московским. Русь, вчерашняя данница татар, перерождалась в великую восточную державу:
А наш белый царь над царями царь,
Ему орды все поклонилися.
4
Московское самодержавие, при всей своей видимой цельности, было явлением очень сложного происхождения. Московский государь, как князь Московский, был вотчинником, «хозяином земли русской» (так называли еще Николая II). Но он же был преемником и ханов-завоевателей и императоров византийских. Царями называли на Руси и тех, и других. Это слияние разнородных идей и средств власти создавало деспотизм если не единственный, то редкий в истории. Византийский император в принципе магистрат, добровольно подчиняющийся своим собственным законам. Он, хотя и без всяких оснований, гордился тем, что царствует над свободными, и любил противополагать себя тиранам. Московский царь хотел царствовать над рабами и не чувствовал себя связанным законом. Как говорил Грозный, «жаловать есмя своих холопов вольны, а и казнить вольны же». С другой стороны, восточный деспот, не связанный законом, связан традицией, особенно религиозной. В Москве Иван IV и впоследствии Петр показали, как мало традиция ограничивает самовластие московского царя. Церковь, которая больше всего содействовала росту и успехам царской власти, первая за это поплатилась. Митрополиты, назначаемые фактически царем, им же и свергались с величайшей легкостью. Один из них, если не два, были убиты по приказу Грозного. И в чисто церковных делах, как показала Никоновская реформа, воля царя была решающей. Когда он пожелал уничтожить патриаршество и ввести в русской Церкви протестантский синод, и это сошло для него безнаказанно.
Все сословия были прикреплены к государству службой или тяглом. Человек свободной профессии был явлением немыслимым в Москве — если не считать разбойников. Древняя Русь знала свободных купцов и ремесленников. Теперь все посадские люди были обязаны государству натуральными повинностями, жили в принудительной организации, перебрасываемые с места на место в зависимости от государственных нужд. Крепостная неволя крестьянства на Руси сделалась повсеместной в то самое время, когда она отмирала на Западе, и не переставала отягощаться до конца XVIII столетия, превратившись в чистое рабство. Весь процесс исторического развития на Руси стал обратным западноевропейскому: это было развитие от свободы к рабству. Рабство диктовалось не капризом властителей, а новым национальным заданием: создания Империи на скудном экономическом базисе. Только крайним и всеобщим напряжением, железной дисциплиной, страшными жертвами могло существовать это нищее, варварское, бесконечно разрастающееся государство. Есть основания думать, что народ в XVI—XVII веках лучше понимал нужды и общее положение государства, чем в XVIII—XIX. Сознательно или бессознательно, он сделал свой выбор между национальным могуществом и свободой. Поэтому он несет ответственность за свою судьбу.
В татарской школе, на московской службе выковался особый тип русского человека — московский тип, исторически самый крепкий и устойчивый из всех сменяющихся образов русского национального лица. Этот тип психологически представляет сплав северного великоросса с кочевым степняком, отлитый в формы осифлянского православия. Что поражает в нем прежде всего, особенно по сравнению с русскими людьми XIX века, это его крепость, выносливость, необычайная сила сопротивляемости. Без громких военных подвигов, даже без всякого воинского духа — в Москве угасла киевская поэзия военной доблести, — одним нечеловеческим трудом, выдержкой, более потом, чем кровью, создал москвитянин свою чудовищную Империю. В этом пассивном героизме, неисчерпаемой способности к жертвам была всегда главная сила русского солдата — до последних дней Империи. Мировоззрение русского человека упростилось до крайности; даже по сравнению со средневековьем — москвич примитивен. Он не рассуждает, он принимает на веру несколько догматов, на которых держится его нравственная и общественная жизнь. Но даже в религии есть нечто для него более важное, чем догмат. Обряд, периодическая повторяемость узаконенных жестов, поклонов, словесных формул связывают живую жизнь, не дают ей расползаться в хаос, сообщают ей даже красоту оформленного быта. Ибо московский человек, как русский человек во всех своих перевоплощениях, не лишен эстетики. Только теперь его эстетика тяжелеет. Красота становится благолепием, дебелость — идеалом женской прелести. Христианство с искоренением мистических течений Заволжья превращается все более в религию священной материи: икон, мощей, святой воды, ладана, просвир и куличей. Диететика питания становится в центре религиозной жизни. Это ритуализм, но ритуализм страшно требовательный и морально эффективный. В своем обряде, как еврей в законе, москвич находит опору для жертвенного подвига. Обряд служит для конденсации моральных и социальных энергий.
В Московии моральная сила, как и эстетика, является в аспекте тяжести. Тяжесть сама по себе нейтральна — и эстетически, и этически. Тяжел Толстой, легок Пушкин. Киев был легок, тяжела Москва. Но в ней моральная тяжесть принимает черты антихристианские: беспощадности к падшим и раздавленным, жестокости к ослабевшим и провинившимся. «Москва слезам не верит». В XVII веке неверных жен зарывают в землю, фальшивомонетчикам заливают горло свинцом. В ту пору и на Западе уголовное право достигло пределов бесчеловечности. Но там это было обусловлено антихристианским духом Возрождения; на Руси — бесчеловечием византийско-осифлянского идеала. Ясно, что в этом мире не могло быть места свободе. Послушание в школе Иосифа было высшей монашеской добродетелью. Отсюда его распространение через Домострой в жизнь мирянского общества. Свобода для москвича — понятие отрицательное: синоним распущенности, «наказанности», безобразия.
Ну а как же «воля», о которой мечтает и поет народ, на которую откликается каждое русское сердце? Слово «свобода» до сих пор кажется переводом французского liberte. Но никто не может оспаривать русскости «воли». Тем необходимее отдать себе отчет в различии воли и свободы для русского слуха. Воля есть прежде всего возможность жить, или пожить, по своей воле, не стесняясь никакими социальными узами, не только цепями. Волю стесняют и равные, стесняет и мир. Воля торжествует или в уходе из общества, на степном просторе, или во власти над обществом, в насилии над людьми. Свобода личная немыслима без уважения к чужой свободе; воля — всегда для себя. Она не противоположна тирании, ибо тиран есть тоже вольное существо. Разбойник — это идеал московской воли, как Грозный — идеал царя. Так как воля, подобно анархии, невозможна в культурном общежитии, то русский идеал воли находит себе выражение в культуре пустыни, дикой природы, кочевого быта, цыганщины, вина, разгула, самозабвенной страсти, — разбойничества, бунта и тирании.
Есть одно поразительное явление в Москве XVII века. Народ обожает царя. Нет и намека на политическую оппозицию ему, на стремление участвовать во власти или избавиться от власти царя. И в то же время, начиная от Смуты и кончая царствованием Петра, все столетие живет под шум народных — казацких — стрелецких — бунтов. Восстание Разина потрясло до основания все царство. Эти бунты показывают, что тягота государственного бремени была непосильна: в частности, что крестьянство не примирилось — и никогда не примирялось — с крепостной неволей. Когда становится невмочь, когда «чаша народного горя с краями полна», тогда народ разгибает спину: бьет, грабит, мстит своим притеснителям — пока сердце не отойдет; злоба утихнет, и вчерашний «вор» сам протягивает руки царским приставам: вяжите меня. Бунт есть необходимый политический катарсис для московского самодержавия, исток застоявшихся, не поддающихся дисциплинированию сил и страстей. Как в лесковском рассказе «Чертогон» суровый патриархальный купец должен раз в году перебеситься, «выгнать черта» в диком разгуле, так московский народ раз в столетие справляет свой праздник «дикой воли», после которой возвращается, покорный, в свою тюрьму. Так было после Болотникова, Разина, Пугачева, Ленина.
Нетрудно видеть, что произошло бы в случае победы Разина или Пугачева. Старое боярство или дворянство было бы истреблено; новая казачья опричнина заняла бы его место; С. М. Соловьев и С. Ф. Платонов назвали бы это вторичной демократизацией правящего класса. Положение крепостного народа ничуть не изменилось бы, как не изменилось бы и положение царя,с переменой династии. Ведь и Романовы вступили на престол при поддержке казаков и тушинцев. Крепостничество вызывалось государственными нуждами, а государственные инстинкты смутно жили в казачестве. Народ мог только переменить царя, но не ограничить его. Больше того, он не пожелал воспользоваться самоуправлением, которое предлагал ему царь, и испытывал как лишнее бремя участие в земских сборах, которые могли бы, при ином отношении народа к государственному делу, сделаться зерном русских представительных учреждений. Нет, государство — дело царское, а не народное. Царю вся полнота власти, а боярам, придет пора, отольются народные слезы.
Если где и теплилась в Москве потребность в свободе, то уж, конечно, в этом самом ненавистном боярстве. Невзирая на погром времен Грозного, эти вольнолюбивые настроения нашли свой выход в попытках конституционных ограничений власти царя Василия, Владислава) Михаила. Боярство стремилось обеспечить себя от царской опалы и казни без вины — habeas corpus. И цари присягали, целовали крест. Не поддержал народ, видевший в царских опалах свою единственную защиту — или месть, — и первая русская конституция оказалась подлинной пропавшей грамотой.
Москва не просто двухвековой эпизод русской истории — окончившейся с Петром. Для масс народа, оставшихся чуждыми европейской культуре, московский быт затянулся до самого освобождения (1861 г.). Не нужно забывать, что купечество и духовенство жили и в XIX веке этим московским бытом. С другой стороны, в эпоху своего бурного существования Московское царство выработало необычайное единство культуры, отсутствовавшее и в Киеве, и в Петербурге. От царского дворца до последней курной избы Московская Русь жила одним культурным содержанием, одними идеалами. Различия были только качественными. Та же вера и те же предрассудки, тот же Домострой, те же апокрифы, те же нравы, обычаи, речь и жесты. Нет не только грани между христианством и язычеством (Киев) или между западной и византийской традицией (Петербург), но даже между просвещенной и грубой верой. Вот это единство культуры и сообщает московскому типу его необычайную устойчивость. Для многих он кажется даже символом русскости. Во всяком случае, он пережил не только Петра, но и расцвет русского европеизма; в глубине народных масс он сохранился до самой революции.
5
Стало давно трюизмом, что со времени Петра Россия жила в двух культурных этажах. Резкая грань отделяла тонкий верхний слой, живущий западной культурой, от народных масс, оставшихся духовно и социально в Московии. К народу принадлежало не только крепостное крестьянство, но все торгово-промышленное население России, мещане, купцы, и, с известными оговорками, духовенство. В отличие от неизбежных культурных градаций между классами на Западе, как и во всяком дифференцированном обществе, в России различия были качественные, а не количественные. Две разные культуры сожительствовали в России XVIII века. Одна представляла варваризированный пережиток Византии, другая — ученическое усвоение европеизма. Выше классовой розни между дворянством и крестьянством была стена непонимания между интеллигенцией и народом, не срытая до самого конца. Некогда могло показаться, что этот дуализм, или даже самое ощущение интеллигенции как особой культурной категории есть неповторимое, чисто русское явление. Теперь, на наших глазах, с европеизацией Индии, Китая, мы видим, что то же явление происходит повсюду на стыке двух древних и мощных культур. Взгляд на Россию с Востока или, что то же самое, глазами западного человека, который видит в ней «Скифию», необходимая предпосылка для понимания Империи. Но, признав это, сейчас же следует сказать: поразительна та легкость, с которой русские скифы усваивали чуждое им просвещение. Усваивали не только пассивно, но и активно-творчески. На Петра немедленно ответили Ломоносовым, на Растрелли — Захаровым, Воронихиным; через полтораста лет после петровского переворота — срок небольшой — блестящим развитием русской науки. Поразительно то, что в искусстве слова, в самом глубоком и интимном из созданий национального гения (впрочем, то же и в музыке), Россия дала всю свою меру лишь в XIX веке. Погибни она как нация еще в эпоху наполеоновских войн, и мир никогда бы не узнал, что он потерял с Россией.
Этот необычайный расцвет русской культуры в новое время оказался возможным лишь благодаря прививке к русскому дичку западной культуры. Но это само по себе показывает, что между Россией и Западом было известное сродство: иначе чуждая стихия искалечила бы и погубила национальную жизнь. Уродств и деформаций было немало. Но из галлицизмов XVIII века вырос Пушкин; из варварства 60-х годов — Толстой, Мусоргский и Ключевский. Значит, за ориентализмом московского типа лежали нетронутыми древние пласты Киево-Новгородской Руси, и в них легко и свободно совершался обмен духовных веществ с христианским Западом. Могло ли быть иначе? Кто из нас, даже сейчас, может равнодушно перелистывать страницы киевской летописи, у кого не проходит холодок по спине от иных строк вечного «Слова о полку Игореве»?
Вместе с культурой, с наукой, с новым бытом Запада приходит и свобода. И при этом в двух формах: в виде фактического раскрепощения быта и в виде политического освободительного движения.
Мы обычно недостаточно ценим ту бытовую свободу, которой русское общество пользовалось уже с Петра и которая позволяла ему долгое время не замечать отсутствия свободы политической. Еще царь Петр сажал своих врагов на кол, еще бироновские палачи вздергивали на дыбу всех заподозренных в антинемецких чувствах, а во дворце, на царских пирах и ассамблеях, устанавливался новый светский тип обхождения, почти уравнивающий вчерашнего холопа с его повелителем. Петербургский двор хотел равняться на Потсдам и Версаль, и вчерашний царь московский, наследник ханов и василевсов, чувствовал себя европейским государем — абсолютным, как большинство государей Запада, но связанным новым кодексом морали и приличий. Мы как-то не отдавали себе отчета в том, почему русский император, который имел полное «божественное» право казнить без суда и вины, жечь или сечь любого из своих подданных, отнять его состояние, его жену, не пользовался этим правом. Да и невозможно себе представить, чтобы он им воспользовался — даже самый деспотичный из Романовых, как Павел или Николай I. Русский народ, вероятно, стерпел бы, как терпел при Иване IV и Петре I, — может быть, по-прежнему находил бы удовольствие в казнях ненавистных господ; были же попытки народной канонизации Павла. Но петербургский император постоянно оглядывался на своих немецких кузенов; он был воспитан в их идеях и традициях. Если народ кланялся ему в ноги или лез целовать его самого, это ему, вероятно, не доставляло никакого удовольствия. Если же он забывался, увлекаясь соблазном самовластия, дворянство напоминало ему о необходимости приличного обращения. Дворянство, возводя на трон одних государей или убивая других, добилось того, что император стал называть себя первым дворянином.
Агенты власти, сами принадлежали к тому же кругу, следовали примеру свыше. Дворянин был свободен по закону от телесных наказаний; по жизненному, неписаному уставу он был свободен и от личных оскорблений. Его могли сослать в Сибирь, но не могли ударить или обругать. Дворянин развивает в себе чувство личной чести, совершенно отличное от московского понятия родовой чести и восходящее к средневековому рыцарству.
Указ о «вольности дворянства» освободил его от обязательной службы государству. Отныне он может посвящать свои досуги литературе, искусству, науке. Его участие в этих профессиях освобождает и их; они действительно становятся свободными профессиями — и тогда, когда пополняются плебеями, разночинцами, преимущественно из духовного сословия. Из дворянского ядра вырастает русская интеллигенция — до конца связанная с этим сословием своими добродетелями и пороками. Россия (кроме Китая) была единственной страной, в которой дворянство давалось образованием. Окончание средней и даже полусредней школы превращало человека из мужика в барина — то есть в свободного, защищало до известной степени его личность от произвола властей, гарантировало ему вежливое обращение и в участке, и в тюрьме. Городовой отдавал честь студенту, которого мог избивать лишь в особо редкие дни — бунтов. Эта бытовая свобода в России была, конечно, привилегией, как везде в начальную пору свободы. То был остров петербургской России среди московского моря. Но этот остров беспрерывно расширялся, особенно после освобождения крестьян. Его населяли тысячи в XVIII веке, миллионы — в начале ХХ-го. В сущности, это бытовая свобода была самым реальным и значительным культурным завоеванием Империи, и это завоевание было явным плодом европеизации. Оно совершалось при постоянном и упорном противодействии «темного царства», то есть старой Московской Руси.
Гораздо печальнее была судьба политической свободы. Она виделась столь близкой и осуществимой в XVIII, особенно в начале XIX века. Потом она стала отдаляться и казалась уже химерой, «бессмысленными мечтаниями» при Александре III и даже Николае II. Она пришла слишком поздно, когда авторитет монархии был подорван во всех классах нации, а еще углубившаяся классовая рознь делала необычайно трудной перестройку государства на демократических началах.
Носителем политического либерализма у нас долго, едва ли не до самого 1905 года, было дворянство. Вопреки марксистской схеме, не буржуазия была застрельщицей освобождения: оставшись культурно в допетровской Руси, она была главной опорой реакции; вплоть до появления, в конце XIX века. нового тина европейски образованного (фабриканта и банковского деятеля. Но дворянство если не в массе своей, костной и малокультурной, то в европейски образованных верхушках долгое время одно представляло в России свободолюбие. Более того, в течение всего XVIII века и в начале XIX русские конституционалисты почти исключительно вельможи: члены Верховного тайного совета при Анне, граф Панин при Екатерине, при Александре — Мордвинов, Сперанский, кружок интимных друзей императора. Долгое время Швеция со своей аристократической конституцией вдохновляла русскую знать; потом пришла пора французских и английских политических идей. Если бы вся Европа в XVIII веке жила в форме конституционной монархии, то весьма вероятно, что и Россия заимствовала бы ее вместе с остальными реквизитами культуры. После французской революции это стало затруднительным. Европейский политический ветер подул реакцией, да и русские императоры не имели охоты восходить на эшафот, повторяя европейские жесты.
Но пересадка политических убеждений — конечно, возможная (ср. Турцию и Японию) — гораздо труднее и опаснее, чем заимствование паук и искусств. Это показал неудачный «замысел верховников». Анализ событий 1730 года показывает, во-первых, что большинство столичного дворянства желало ограничения самодержавия; во-вторых, что оно недостаточно этого желало, чтобы преодолеть свою собственную неорганизованность и рознь. В итоге предпочли привилегиям верховников общее равенство бесправия. Таков смысл событий 1730 года, и он весьма пахнет Московией. Шляхетство того времени, в сущности, разделяет крестьянскую подозрительность к свободе господ. Вместо того чтобы утвердить ее для немногих (для вельмож) и потом бороться за ее расширение на все сословия, в пределе — на всю нацию, — единственно возможный исторический путь, — предпочитают рабство для всех. Так велика власть Москвы в сознании культурных или полукультурных потомков опричного дворянства.
Весь драматизм российской политической ситуации выражается в следующей формуле: политическая свобода в России может быть только привилегией дворянства и европеизированных слоев (интеллигенции). Народ в ней не нуждается, более того, ее боится, ибо видит в самодержавии лучшую защиту от притеснений господ. Освобождение крестьян само по себе не решало вопроса, ибо миллионы безграмотных, живущих в средневековом быте и сознании граждан не могли строить новую европеизированную Россию. Их политическая воля, будь она только выражена, привела бы к ликвидации Петербурга (школ, больниц, агрономии, фабрик и т. н.) и к возвращению в Москву: то есть теперь уже к превращению России в колонию иностранцев. Сговор монархии с дворянством представлял единственную возможность ограниченной политической свободы. Французская революция с ее политическим отражением 14 декабря 1825 года делала этот сговор невозможным. Оставалось управлять Россией с помощью бюрократии, которая и становится новой силой, по идеям Сперанского, при Николае I.
Со времени декабристов, отчасти еще в их поколении, освободительные идеи усваиваются и развиваются людьми, оттиснутыми или добровольно отошедшими от государственной деятельности. Это совершенно меняет их характер: из практических программ они становятся идеологиями. С 30-х годов они выращиваются в теплицах немецкой философии, потом — естественных и экономических наук. Но источник их неизменно западный; русской либерализм, как и социализм, имеет свои духовные корни в Европе: или в английской политической традиции, или во французской идеологии — теперь уже Франции 40-х годов, — или в марксизме. Русский социализм уже с Герцена может окрашиваться в цвета русской общины или артели, он остается европейским по основам своего миросозерцания. Либерализму эта национальная мимикрия совсем не удалась.
Есть два кажущихся исключения. Славянофильство 40-х годов было, несомненно, движением либеральным и претендовало быть национально-почвенным. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что источник его свободолюбия все в той же Германии, а русское прошлое ему плохо известно; русские учреждения (земский собор, община) идеализированы и имеют мало общего с действительностью. Неудивительно, что, пустив корни в России, славянофильство скоро утратило либеральное содержание. Когда же оно победило и взошло на трон в лице Александра III (с Победоносцевым), оно оказалось реакционным тупиком в явно московском направлении.
В 60-х годах оно, довольно широкое, но политически не оформленное течение (не-нигилисты), носит определенную национальную окраску. Я имею в виду молодую русскую этнографию, сливающуюся с народничеством, историков типа Костомарова, Пыпина, Щапова, Аристова; к ним примыкает кружок национальных композиторов — прежде всего, конечно, Мусоргский — и передвижники в живописи: Репин и Суриков. Одни из них, как Костомаров, правильно ищут русских корней в далеком, замосковском прошлом. К сожалению, они не приобрели большого влияния в русском обществе. Костомаров защищал побежденных (Новгород, феодальную Русь). Русская интеллигенция предпочла усвоить московскую историческую традицию митрополита Макария и Степенной Книги, пропущенную сквозь Гегеля. С необычайной легкостью, без ощущения всего трагизма русской истории она — вслед за Соловьевым и Ключевским — приняла как нечто нормальное (вроде европейского абсолютизма) московско-татарское поглощение Руси, с непонятным оптимизмом ожидая всходов западной свободы на этой почве. Другие из радикалов увлекались стихией бунта, открывая ее в костной тяжести Москвы. С тех пор студенчество не перестает петь разбойничьи песни, и «Дубинушка» делается чуть ли не русским национальным гимном. Но мы видели, как мало общего разбойная воля имеет со свободой. Мусоргский, Суриков, идеализация казачества, раскола и разинщины несомненно воодушевляли революционную армию. Однако если бы эта идеология направила революцию, она сообщила бы ей национально-черносотенный характер.
60-е годы, сделавшие так много для раскрепощения России, нанесли политическому освободительному движению тяжелый удар. Они направили значительную, и самую энергичную часть его — все революционное движение, — по антилиберальному руслу. Разночинцы, которые начинают вливаться широкой волной в дворянскую интеллигенцию, не находят политическую свободу достаточно привлекательным идеалом. Они желают революции, которая немедленно осуществила бы в России всеобщее равенство — хотя бы ценой уничтожения привилегированных классов (знаменитые 3 миллиона голов). Против дворянского либерализма — даже либерального социализма Герцена — они начинают ожесточенную борьбу. Раннее народничество 60—70-х годов считает даже вредной конституцию в России как укрепляющую позиции буржуазных классов. Многое можно было привести в объяснение этой поразительной абберации: погоню за последним криком западной политической моды, чрезвычайный примитивизм мысли, оторванной от действительности, максимализм, свойственный русской мечтательности. Но есть один, более серьезный и роковой, мотив, уже знакомый нам. Разночинцы стояли ближе к народу, чем либералы. Они знали, что народу свобода не говорит ничего; что его легче поднять против бар, чем против царя. Впрочем, их собственное сердце билось в такт с народом; равенство говорило им больше свободы. Конечно, и здесь сказалось все то же московское наследие.
Потом они поумнели. Уже народовольцы признали борьбу за политическое освобождение. В конце века обе господствующие социалистические партии недвусмысленно ведут борьбу за демократию. Правда, марксизм понимал свою свободу инструментально, как средство в борьбе за диктатуру пролетариата: вскрывая «буржуазную подоплеку» освободительного движения, он унижал и обессмысливал свободу в глазах неискушенных в тактических тонкостях масс. Но здесь уже веял не старый «русский дух», а новый западный душок, или сквозняк, который дул от утопического коммунизма 40-х годов в еще неведомое и негаданное царство фашизма.
И все же пятидесятилетие, протекшее со времени Освобождения, изменило весь облик России. Интеллигенция выросла в десятки, согни раз. Уж ей навстречу поднималась новая рабоче-крестьянская интеллигенция, которая, случалось) выносила на гребне волны такие яркие имена русской культуры, как Максим Горький и Шаляпин. В 1905 году, казалось, исчезла вековая грань между народом и интеллигенцией: народ, утратив веру в царя, доверил интеллигенции водительство в борьбе за свободу. Переход дворянства в лагерь реакции искупался развитием новой либеральной буржуазии. Старое земство, великолепная школа свободной общественности, работало превосходно в ожидании своей демократизации. Профессиональное и кооперативное движение воспитывало общественно-трудовую демократию. Народная школа, уже выработавшая план всеобщего обучения, быстро разлагала московскую формацию поверхностным просвещением. Уже любителям русского фольклора приходилось ездить за остатками его на Печору. Еще пятьдесят лет, и окончательная европеизация России — вплоть до самых глубоких слоев ее — стала бы фактом. Могло ли быть иначе? Ведь «народ» ее был из того же самого этнографического и культурного теста, что и дворянство, с успехом проходившее ту же школу в XVIII веке. Только этих пятидесяти лет России не было дано.
Первое прикосновение московской души к западной культуре почти всегда скидывается нигилизмом; разрушение старых устоев опережает положительные плоды воспитания. Человек, потерявший веру в Бога и царя, утрачивает и все основы личной и социальной этики. О хулиганстве в деревне заговорили с началом столетия. Учитель делается первым объектом дерзких шуток, интеллигенция как класс — объектом ненависти. После крушения революции 1905 года — и слишком поспешного отхода от народа ведущих слоев русской культуры — намечается новая рознь. В своих, почти пророческих, статьях Блок слушал нарастающий гул народной ненависти, грозившей поглотить блестящую, но хрупкую нашу культуру. Порою тот или иной выходец из новой народной интеллигенции (Карпов в книге «Пламя») бросал страстный вызов старой «буржуазной» интеллигенции, с которой он не успел еще слиться, Как слились (или почти слились) Горький или Шаляпин. В этой перспективе все новейшее развитие России представляется опасным бегом на скорость: что упредит — освободительная европеизация или московский бунт, который затопит и смоет молодую свободу волной народного гнева?
Читая Блока, мы чувствуем, что России грозит не революция просто, а революция черносотенная. Здесь, на пороге катастрофы, стоит вглядеться в эту последнюю, антилиберальную реакцию Москвы, которая сама себя назвала по-московски Черной Сотней. В свое время недооценили это политическое образование из-за варварства и дикости ее идеологии и политических средств. В нем собрано было самое дикое и некультурное в старой России, но ведь с ним связано большинство епископата. Его благословлял Иоанн Кронштадтский, и царь Николай II доверял ему больше, чем своим министрам. Наконец, есть основание полагать, что его идеи победили в ходе русской революции и что, пожалуй, оно переживет нас всех.
За православием и самодержавием, то есть за московским символом веры, легко различаются две традиции: острый национализм, оборачивающийся ненавистью ко всем инородцам — евреям, полякам, немцам и т.д., и столь же острая ненависть к интеллигентам, в самом широком смысле слова, объединяющем все высшие классы России. Ненависть к западному просвещению сливалась с классовой ненавистью к барину, дворянину, капиталисту, к чиновнику — ко всему средостению между царем и народом. Самый термин «черная сотня» взят из московского словаря, где он означал организацию (гильдию) низового беднейшего торгового класса; для московского уха он звучал как для Токвиля «демократия». Словом, Черная Сотня есть русское издание или первый вариант национал-социализма. При фанатической ненависти, при насильственности действий, принимавших легко характер погрома и бунта, движение таило в себе потенции разинщины. Власть, дворянство вскармливали его — но на свою голову. Губернатор не всегда мог справиться с ним, и пример Илиодора в Царицыне показывает, как легко черносотенный демагог становится демагогом революционным. Не мешает остановиться на этой неприглядной реакции побежденной Москвы в те роковые годы, когда недаром вспомнили старое пророчество: Петербургу быть пусту.
6
Русская революция за 28 лет ее победоносного, хоть и тяжкого бытия пережила огромную эволюцию, проделала немало зигзагов, сменила немало вождей. Но одно в ней осталось неизменным: постоянное, из года в год, умаление и удушение свободы. Казалось, что дальше ленинской тоталитарной диктатуры идти некуда. Но при Ленине меньшевики вели легальную борьбу в Советах существовала свобода политической дискуссии в партии, литература, искусство мало страдали. Об этом так странно вспоминать теперь. Дело не в том, конечно, что Ленин, в отличие от Сталина, был другом свободы. Но для человека, дышавшего воздухом XIX века, хотя и в меньшей степени, чем для русского самодержца, существовали какие-то неписаные границы деспотизма, хотя бы в виде привычек, стеснений, ингибиций. Их приходилось преодолевать шаг за шагом. Так и до сих пор в тоталитарных режимах, введя пытку, еще не дошли — до квалифицированных публичных казней. Иностранцы, посещающие Россию через промежуток нескольких лет, отмечали сгущение неволи в последних, убежищах вольного творчества — в театре, в музыке, в синематографе. В то время как русская эмиграция ликовала по поводу национального перерождения большевиков, Россия переживала один из самых страшных этапов своей Голгофы. Миллионы замученных жертв отмечают новый поворот диктаторского руля. На последнем «национальном» этапе — а, казалось бы, он должен был вдохновлять художника — русская литература дошла до пределов наивной беспомощности и дидактизма; следствие утраты последних остатков свободы.
Второе, и еще более грозное явление. По мере убыли свободы прекращается и борьба за нее. С тех пор как замерли отголоски гражданской войны, свобода исчезла из программы оппозиционных движений — пока движения эти еще существовали. Немало советских людей повидали мы за границей — студентов, военных, эмигрантов новой формации. Почти ни у кого мы не замечаем тоски по свободе, радости дышать ею. Большинство ощущает свободу западного мира болезненно - как беспорядок, хаос, анархию. Их неприятно удивляет хаос мнений на столбцах прессы: разве истина не одна? Их шокирует свобода рабочих, стачки, легкий темп труда. «У нас мы прогнали миллионы через концлагеря, чтобы научить их работать» - такова реакция советского инженера при знакомстве с беспорядками на американских заводах; а ведь он сам от станка - сын рабочего или крестьянина. В России щенят дисциплину и принуждение и не верят в значение личного почина - не только партия не верит, но и вся огромная ею созданная новая интеллигенция.
Не одна система тоталитарного воспитания ответственна за создание этого антилиберального человека, хотя мы и знаем страшную мощь современного технического аппарата социальной перековки. Тут действовал и другой социально-демографический фактор. Русская революция была еще невиданной в истории мясорубкой, сквозь которую были пропущены десятки миллионов людей. Громадное большинство жертв, как и во французской революции, пало на долю народа. Далеко не вся интеллигенция была истреблена; технически необходимые кадры были отчасти сохранены. Но как ни слепо подчас действовала машина террора, она поражала, бесспорно, прежде всего элементы, представлявшие, хотя бы только морально, сопротивление тоталитарному режиму: либералов, социалистов, людей твердых убеждений или критической мысли, просто независимых людей. Погибла не только старая интеллигенция, в смысле ордена свободолюбия и народолюбия, но и широкая народная интеллигенция, ею порожденная. Говоря точнее, произошел отбор. Народная интеллигенция раскололась — одна влилась в ряды коммунистической партии, другая (эсеро-меньшевистская) истреблена. Интеллигенция просто — большевизмом не соблазнилась. Но те в ее рядах, кто не пожелал погибнуть или покинуть родину, должны были за годы неслыханных унижений убить в себе самое чувство свободы, самую потребность в ней: иначе жизнь была бы просто невыносимой. Они превратились в техников, живущих своим любимым делом, но уже вполне обездушенным. Писателю все равно, о чем писать: его интересует художественное «как», поэтому он может принять любой социальный заказ. Историк получает свои схемы готовыми из каких-то комитетов: ему остается трудолюбиво и компетентно вышивать узоры...
В итоге не будет преувеличением сказать, что вся созданная за двести лет Империи свободолюбивая формация русской интеллигенции исчезла без остатка. И вот тогда-то под нею проступила московская тоталитарная целина. Новый советский человек не столько вылеплен в марксистской школе, сколько вылез на свет Божий из Московского царства, слегка приобретя марксистский лоск. Посмотрите на поколение Октября. Их деды жили в крепостном праве, их отцы пороли самих себя в волостных судах. Сами они ходили 9 января к Зимнему дворцу и перенесли весь комплекс врожденных монархических чувств на новых красных вождей.
Вглядимся в черты советского человека — конечно, того, который строит жизнь, а не смят под ногами, на дне колхозов и фабрик, в черте концлагерей. Он очень крепок, физически и душевно, очень целен и прост, ценит практический опыт и знания. Он предан власти, которая подняла его из грязи и сделала ответственным хозяином над жизнью сограждан. Он очень честолюбив и довольно черств к страданиям ближнего — необходимое условие советской карьеры. Но он готов заморить себя за работой, и его высшее честолюбие — отдать свою жизнь за коллектив: партию или родину, смотря по временам. Не узнаем ли мы во всем этом служилого человека XVI века? (не -XVII, когда уже начинается декаданс). Напрашиваются и другие исторические аналогии: служака времен Николая I, но без гуманности христианского и европейского воспитания; сподвижник Петра, но без фанатического западничества, без национального самоотречения. Он ближе к москвичу своим гордым национальным сознанием, его страна единственно православная, единственно социалистическая — первая в мире: третий Рим. Он с презрением смотрит на остальной, то есть западный мир; не знает его, не любит и боится его. И, как встарь, душа его открыта Востоку. Многочисленные «орды», впервые приобщающиеся к цивилизации, вливаются в ряды русского культурного слоя, вторично ориентализируя его.
Может показаться странным говорить о московском типе в применении к динамизму современной России. Да, это Москва, пришедшая в движение, с ее тяжестью, но без ее косности. Однако это движение идет по линии внешнего строительства, преимущественно технического. Ни сердце, ни мысль не взволнованы глубоко; нет и в помине того, что мы, русские, называем странничеством, а французы — inquietude. За внешним бурным (почти всегда как бы военным) движением — внутренний невозмутимый покой.
Мы здесь со страстным любопытством - следим за эволюцией советского человека сквозь его условную, заказную литературу. Мы с радостью, граничащей с умилением, наблюдали, как на маске железного большевистского робота 20-х годов постепенно проступают черты человеческого лица. Может быть — и это даже вероятнее, — что то была скорее эволюция цензуры или литературной политики партии, чем живой жизни. Все-таки советский человек, хотя бы с наганом в руках, был человек. И ему свойственны были, вероятно и тогда, когда они считались запретными, и дружба, и любовь к женщине, и даже любовь к родине. Но в тоталитарном строе государство воспитывает людей, их чувства, их мысли, самые интимные. И мы приветствуем официальное воскрешение человечности, мы радуемся, узнавая в советском герое черты любимого русского лица.
Эта эволюция далеко не закончена и происходит с частыми и болезненными перебоями. Еще слово «злой», как в первые годы Чека, употребляется в положительном смысле; иной раз злою называется даже русская земля. Война принесла с собой, естественно, аналогию мести и жестокости. Но та же война разбудила ключи дремавшей нежности - к поруганной родине, к женщине, жене и матери солдата. Нет пока никаких признаков пробуждения религиозного чувства. Новая религиозная политика (НРП) остается в пределах чистой политики. Но и это со временем придет, если религия действительно составляет неотъемлемый атрибут человека; когда-нибудь метафизический голод проснется и в этом примитивном существе, живущем пока культом машины и маленького личного счастья.
Завершится ли эта внутренняя эволюция возрождением свободы, это другой вопрос. Опыт истории, думается, не принадлежит к инстинктивным или всеобщим элементам человеческого общежития. Лишь христианский Запад выработал в своем трагическом средневековье этот идеал и осуществил его в последние столетия. Только в общении с Западом Россия времен Империи заразилась этим идеалом и стала перестраивать свою жизнь в согласии с ним. Отсюда как будто следует, что если тоталитарный труп может быть воскрешен к свободе, то живой воды придется опять искать на Западе.
Многие думают, что на этот раз России незачем идти так далеко: она уже накопила в своей литературе такие ценности свободолюбия, которые могут зажечь священный огонь в новых поколениях. Думать так — значит страшно переоценивать значение книги в развитии души. Мы почерпаем в книгах лишь то, чего ищет наше сознательное или бессознательное «я». Вспомним, что Шиллер остается классиком в школах Германии, что Евангелие читалось в самые мрачные века христианской истории. Комментаторы или дух времени всегда приходят на помощь, чтобы обезвредить духовные яды. В России давно уже читают с увлечением классиков, но там, по-видимому, не приходит в голову перенести в современность сатиру Гоголя или Щедрина. Да и только ли свободолюбию учат русские классики? Гоголь и Достоевский были апологетами самодержавия, Толстой — анархии, Пушкин примирился с монархией Николая. Как читают классиков в Советской России? В дни лермонтовского юбилея все писали о поэте «Валерика» и «Родины» как о русском патриоте, дравшемся на Кавказе за российское великодержавие. В сущности, только Герцен из всей плеяды XIX века может учить свободе. Но Герцен, кажется, не в особом почете у советского читателя.
Если же солнце свободы, в противоположность астрономическому светилу, восходит с Запада, то все мы должны серьезно задуматься о путях и возможностях его проникновения в Россию. Одно из необходимых условий — личное общение, — сейчас чрезвычайно облегчено войной. Война в освобождении России — факт двусторонний. Ее победоносный конец, бесспорно, укрепляет режим, доказывая, путем проверки на полях битв, его военное превосходство перед слабостью демократий. Этот аргумент действует даже на иных либералов из русской эмиграции. Но, с другой стороны, война открывает для миллионов русских воинов возможности личного общения с Западом. Для того, чтобы демократические идеи Запада могли импонировать москвичам, необходимы два условия — в сущности, сводящиеся к одному. Запад должен найти в своих идеалах опору для более удачного, более человечного решения социального вопроса, который до сих пор, худо ли, хорошо ли, решала лишь диктатура. Во-вторых, московский человек должен встретить в своем товарище, воине-демократе, такую же силу и веру в идеал свободы, какую он сам переживает, или переживал, в идеал коммунизма. Но это означает для демократа, отрицательно, нетерпимость ко всякой тирании, каким бы флагом она ни прикрывалась. Наши предки, общаясь с иностранцами, должны были краснеть за свое самодержавие и свое крепостное право. Если бы они встретили повсеместно такое же раболепное отношение к русскому царю, какое проявляет к Сталину Европа и Америка, им не пришло бы в голову задуматься над недостатками в своем доме. Льстецы Сталина и Советской России сейчас враги русской свободы. Или иначе: лишь борясь за свободу на всех мировых фронтах, внешних и внутренних, без всяких «дискриминаций) и предательства, можно способствовать возможному, но сколь еще далекому освобождению России.
Впервые напечатано в «Новом журнале», Нью-Йорк, 1945, № 10, с.189-213. Воспроизводится по книге: Федотов Г.П. Судьба и грехи России, т. 2, Санкт-Петербург, Издательство «София», 1992.