Философские основания и методология теории свободы

Философские основания   и методология теории свободы.
Новосибирск, 2007
©  Софиенко М.Б. Депонировано в РАНИОН,2007.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение.   
Глава 1. Общие вопросы философской методологии в контексте индивидуальной свободы. 
Глава 2. Общая характеристика проблем, возникающих при исследовании свободы, и конкретные методы исследования. Обзор имевшихся подходов к пониманию свободы. 
Глава 3. Понятие свободы. Сравнительный анализ ее определений  в истории философии.
Глава 4. Классификация определений свободы. 
Глава 5. Становление содержания понятия свободы. 
Заключение. 
Библиография. 

Введение
- Скажите, пожалуйста, куда мне отсюда идти?
- Это во многом зависит от того, куда ты хочешь прийти, - ответил Кот.
Л. Кэрролл. Кэрролл Л. Алиса в стране чудес. Сказочные повести. – М., Детская литература. 1985. с. 74.

Целью данной работы является выявление методологических оснований, необходимых для всестороннего исследования свободы.
Методология, т. е. система основных принципов, методов исследования и логических норм, составляет один из ключевых разделов философии.
Особая сложность ситуации с выбором необходимой для исследования свободы методологии заключается в специфике самого явления или, точнее, группы явлений, обозначаемых этим словом.
Действительно, несмотря на то, что категория свободы всегда была предметом оживленного изучения, да и поныне остается одной из важнейших философских проблем, научного понятия свободы так и не было выработано.
Существует лишь огромное количество созданных множеством авторов самых разных и часто противоречивых определений – от произвола до осознанной необходимости.
 Обычно философы определяли свободу через способы ее реализации - т.е. свойства, состояния или действия, либо через выявление специфических типов свободы.
Так, состояние свободы различные философы определяли как независимость, равенство, справедливость, реальную безопасность или ощущение безопасности, ощущение спокойствия, «телесное», т.е. физиологическое ощущение, «инстинкт свободы», и, наконец, как присущее человеку с рождения «чувство свободы».
Например, свобода как способ осуществления действия может относиться к самому действию, характеризуя его как ни чем не детерминированный процесс, может - к неодушевленным объектам, означая их способность к недетерминированному действию, а может - к животным и человеку, означая их возможность поступать по собственному желанию.
Сюда же можно отнести определение свободы как реального выбора или возможности выбора, физическую свободу, означающую способность человека или животного действовать по своему усмотрению, а также то, что они находятся на воле, а не в клетке или тюрьме.
Наконец, свобода действия может реализовываться в господстве или управлении.
Типы свободы представляют собой обобщенные определения свободы, когда она выступает как категория сферы деятельности или области знания - физики (механическая свобода), политики (гражданская свобода), экономики (экономическая свобода) и т.д. Чаще всего в социально-философских исследованиях способы реализации, и типы свободы описывались по отдельности, а иногда выстраивались в классификациях.
Одной из наиболее разработанных классификаций определений свободы является, на наш взгляд, классификация Т. Гоббса, изложенная им в трудах «О свободе и необходимости», «Левиафан», и «Основы философии». - См. Гоббс Т. Собр. соч. в 2 т. М., 1965.
Примером классификации типов свободы может служить классификация А. Шопенгауэра, представленная в его исследовании «О свободе воли». - В кн. Шопенгауэр А. Афоризмы и истины. М., Харьков, 2000.
Кроме того, в философско-политических концепциях свобода нередко определялась как высшая идея, некий социальный идеал, который и трактовался мыслителями как подлинная свобода.
Мы имеем в виду множество попыток выявить философский смысл, самую сущность этого понятия, выраженную в известной формуле «свобода есть осознанная необходимость» и других подобных дефинициях.
Истоки такого подхода можно обнаружить еще в философии Платона, Аристотеля, стоиков, затем - в философии Средних веков, Возрождения и Реформации, позже - они прослеживаются в учениях Гоббса, Спинозы, Юма, в немецкой классической философии.
Впрочем, в этом случае при определении идеи свободы, ее непосредственные проявления в реальном мире не только не учитывались, но и часто противопоставлялись самой свободе как идеалу.
Происходило противопоставление идеальной сущности свободы способам ее реализации в действительности, в том числе социальной.
Современные исследования свободы осуществляются преимущественно в русле специализированных подходов - экономического, психологического и правового.
Между тем, каждый из этих подходов требует применения специфической методологии, что неминуемо ограничивает возможности исследования.
Все сказанное заставляет задуматься о полноценности традиционной методологии, которая непосредственное восприятие фактов проявления свободы выдает за научное познание.
На деле, такой подход может лишь - в лучшем случае - помочь созданию некоей классификации форм и способов проявления свободы, по достаточно условному критерию, произвольно выбранному создателем классификации.
Между тем, теоретическое познание данного явления ученым осуществляется лишь тогда, если им с помощью научных понятий и критериев обнаруживаются генезис, место и роль этого явления в системе бытия. (В частности, если мы говорим о свободе человека, - то в системе социальных отношений, и речь идет не об абстрактном, но о конкретном явлении, проявляющемся и функционирующем в конкретной исторической среде).
Вот почему ныне углубляется потребность в поиске эффективной методологической базы, опираясь на которую, мы получили бы возможность выработать на основе бесчисленных определений свободы единое содержание этого понятия.

Глава 1. Общие вопросы философской методологии в контексте индивидуальной свободы.
Всякое исследование требует использования методов, соответствующих его цели и содержанию.
В первой главе нашей работы речь и пойдет о методологии, опираясь на которую, мы попытаемся выстроить нетривиальную теорию свободы, а также о конкретных методах, каковые будут применяться нами в качестве строительных инструментов.
Перед обоснованием системы выбора приемов, необходимых для  исследования,  из прежних методологий, употреблявшихся для построения систем,  нужно избрать свою методологию, лучше  всего соответствующую цели исследования (так называемый общий метод), а также такие принципы, то есть не противоречащие друг другу в совокупности методологические правила, которые помогли бы нам выстроить последовательность и логику собственного рассуждения.  Гадамер Х.Г. Истина и метод. - М., 1990.
Методология, т.е. система основных принципов, методов исследования и логических норм - это один из ключевых разделов философии.
Особое значение для отечественной социальной философии проблемы методологии приобрели в настоящее время.
Прежде всего, это связано с ситуацией, которую переживает наше общество, а вместе с ним – и весь комплекс социальных наук.
К сожалению, общественные перемены, в последние десятилетия обрушившиеся на Россию, оказались настолько масштабны и так непредсказуемы, что представители наук, занимающихся изучением общества, не смогли отреагировать на социальные трансформации, чтобы оперативно предложить иной, более приемлемый для большинства населения страны вариант развития событий.
Если абстрагироваться от субъективных факторов (кадровых и политико-идеологических) и понять объективные причины неготовности гуманитарных наук постичь ход событий, думается, что произошло так, с одной стороны, потому, что абстрактно-теоретические традиционные схемы (и соответственно - использовавшиеся методологические нормы) оказались неприменимы к анализу нового бытия.
С другой же, потому, что пустующая методологическая ниша стала - подчас механически - заполняться зарубежными социально-философскими концепциями, часто давно проявившими свою неэффективность, причем являющихся не научными учениями, а идеологическими доктринами. Об этом доказательно рассуждает А.К. Черненко. - См. Черненко А.К. Философия права, Новосибирск, 1998, с.29-43.
Поэтому важной проблемой для нас стала необходимость не только избежать бездумного применения заимствованных из-за рубежа подходов, но и критически осмыслить догматическое использование методологического арсенала, уже показавшего свою неадекватность реалиям, характерным для современной России.
Что есть методология и что есть метод?
Для чего они необходимы в философском и научном исследовании?
Как известно, существует две точки зрения на методологию социальной науки.
Во-первых, «под методологией обычно понимается наука о методах, которая должна вооружить историка, социолога или политолога необходимыми методами и научить их работе с материалом и правильному, то есть логическому его изложению». Поздняков Э.А. Философия политики. В 2 т., Т.1. – М., 1994, с.10.
Такая наука является рабочим инструментом для тех, кто занимается исследованиями (разумеется, не только в области социальных, но и других наук).
 «Наука отличается от других методов познания… тем, что научные исследования ведутся в соответствии с определенными правилами, организующими и направляющими научный процесс. Совокупность этих правил именуется научным методом. Проблема метода – это история научных традиций, научных школ и внутринаучной коммуникации. Это проблема ярлыков и искренней веры, пожизненных научных споров, нелицеприятных нападок и резких отповедей.
Ибо, как упоминает крупнейший специалист в области методологии науки, американский философ П. Фейербанд, процедура, осуществляемая в соответствии с правилами, считается научной, процедура, нарушающая эти правила, считается ненаучной.
Тот факт, что эти правила существуют, что наука своими успехами обязана их применению и что правила эти рациональны в некотором безусловном, хотя и расплывчатом смысле, сомнению не подвергается. При этом основное содержание научного метода образуют научные теории». Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время. В поисках утраченного. Языки русской культуры. - Москва. 1997. С. 57-58.
Объяснить явление – означает открыть его сущность.
Научная теория потому и является основой научного объяснения, что она представляет собой системное отражение сущности явлений.
Поэтому в истории науки новые методы обычно возникали как результаты открытий, создания новых теорий. Искусство открытия, по словам Ф. Бэкона, росло вместе с самим открытием. Итак, научный «метод есть не что иное, как средство, употребляемое для достижения поставленной цели», в данном случае - цели философской или научно-теоретической. Гельвеций К. А. Сочинения в 2 т. Серия Философское наследие. т. 1. - М., Мысль, 1973, с. 154.
Метод - именно та совокупность последовательность процедур, которая позволит нам объяснить причины и связь ряда явлений, прийти к научной истине.
Научные методы отражают законы мышления, разума, а не бытия, они всегда идеальны, ибо их элементами являются идеализации явлений бытия. Мы ими пользуемся, чтобы познать мир, однако при этом не нужно менять местами бытие и мышление
Собственно, сама наука тоже является методом познания мира.
Ее задача - объяснить ряд явлений, а «объяснить – это, прежде всего, понять происхождение явлений, показать их дальнейшую эволюцию, выяснить причину их изменений, т.е. поставить эту эволюцию в связь с подлинным течением всей общественной жизни, с ее экономическим, политическим строем в каждый момент».  Греков Б.Д. Избранные труды. В 2 т., Т.1. - М., 1957, с. 111.
Есть и более широкое видение методологии, когда под нею понимают идеологическое, либо обыденное мировоззрение, то «волшебное стеклышко», через которое индивид смотрит на мир и оценивает его.  Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время. В поисках утраченного. Языки русской культуры. - Москва. 1997. С. 59.
В этом смысле свою личную методологию имеет каждый, независимо от рода деятельности.
Разумеется, эти два значения методологии тесно связаны между собой.
Научная (назовем ее – специальная) методология является частным случаем «общей» (мировоззренческой) и не может существовать без нее.
Ведь ученый нередко чаще, чем обыватель, нуждается в общем взгляде на мир, дающем возможность рассмотреть какие-то явления и процессы, а затем при помощи специальных методов получить обоснованные выводы о закономерностях бытия, ибо отсутствие или ошибочность мировоззрения может стать важной причиной научных или философских заблуждений, а то и социальных трагедий.
К сожалению, ХХ век продемонстрировал не только возможности науки в ускорении прогресса, но и то, что исследования ученого, независимо от науки, в какой он работает, могут привести к созданию средств массового уничтожения людей.
Возможность подобного применения достижений науки заставила ученого осознать, что он обязан видеть свою работу не только в контексте конкретной науки, но и с философских позиций.
«Размышления приводят нас к выводу, что причинное рассмотрение несостоятельно как раз в том пункте, который является важнейшим в нашей жизни, - пишет физик М. Планк. - В качестве необходимого дополнения к науке здесь выступает этика. Она связывает причинное «можно» с моральным «должно», она ставит рядом с чистым познанием суждения о ценностях, для которых является само по себе чуждым причинное научное рассмотрение.… Не научное познание, опирающееся на обусловленные рассудком рассуждения, но свободная воля, направленная на этические цели, является тем, что фактически указывает направление наших действий». Планк М. О значении свободы воли. - В кн. Планк М. Единство физической картины мира: Сб. статей. М., 1966. С. 27.
В истории познания научное и философское знание долго выступали вместе как единое нерасчлененное знание.
Это единство было обусловлено тем, что изучение мира было основано на общности точек зрения и общности логик, с позиции которых познавалась действительность. Философия издревле претендовала на роль «царицы наук», на всеобъемлющий синтез, определяющий место человека в «космосе».
Поэтому при построении философских систем обычно использовались методы точных наук, а их мировоззренческими посылками являлись принципы объективности, закономерности, всеединства и ценностный подход.
Уже Аристотель считал логику основой философии на всех ее уровнях.
Однако, признавая то, что все познается в сравнении, философия, как и предшествующее познание, опиралась на абстракции отождествления и различения, в основном на понятие «тождества», тогда как понятие «различие» долго оставалось неопределенным, поскольку включало в себя все бесконечное структурное многообразие мира.
Поэтому закономерен был вопрос, обращенный к философии: наука она или мировоззрение?
Общепринят был ответ: философия и то, и другое.
В качестве иллюстрации к первому утверждению (философия есть наука) можно привести мнение родоначальника рационализма Рене Декарта (Картезиуса), считавшего, что философия должна быть такой же строгой наукой, как математика, и в будущем возникнет единая наука, которую назовут всеобщей математикой.
Как известно, математические истины достоверны, обладают всеобщностью и необходимостью, вытекающими из природы интеллекта.
Декарт полагал, что все знания должны быть выведены из достоверных принципов, как в математике, основанной на доказательстве и выведении доказательств из достоверных основ. Декарт Р. Избранные произведения. - М., 1950. С. 271-272.
Он отвёл главную роль в процессе познания дедукции, под которой понимал рассуждение, опирающееся на достоверные исходные положения (аксиомы) и состоящее из цепи достоверных логических выводов.
Достоверность аксиом усматривается разумом интуитивно.
Для представления всей цепи звеньев дедукции нужна сила памяти.
Поэтому непосредственно очевидные исходные положения, или интуиции, имеют преимущество перед рассуждениями дедукции.
Вооружённый достоверными средствами мышления - интуицией и дедукцией, разум может достигнуть во всех областях знания полной достоверности, если будет руководствоваться истинным методом.
Правила Декартова рационалистического метода состоят из четырёх требований: 1) допускать в качестве истинных только такие положения, которые представляются ясными, не могут вызвать никаких сомнений в их истинности; 2) расчленять каждую сложную проблему на составляющие её частные задачи; 3) методически переходить от известного и доказанного к неизвестному и недоказанному и 4) не допускать никаких пропусков в логических звеньях исследования. Декарт Р. Рассуждение о методе. Избранные произведения. - М., 1953. с. 66-69.
Спиноза, стремившийся создать единую картину мира, опираясь на механико-математическую методологию, так же был убежден, что мир представляет собой математическую систему и должен быть понят математически. Отсюда его «Этика», написанная как система математических построений. Спиноза Б. Этика. - В кн. Спиноза Б. Избранные произведения в 2. т., Т.2., М., 1957.
Естественные следствия требования точности методов - претензия на объективность, абстрагирование от реальности и идеализация понятий: со времен Гегеля считается, что «было бы превратно понимать, что сначала предметы образуют содержание наших представлений, и что уже затем привходит наша субъективная деятельность, которая посредством вышеупомянутой операции абстрагирования и соединения того, что общо предметам, образует их понятия. Понятие, наоборот, есть истинно первое, и вещи есть то, что они суть, благодаря деятельности присущего им и открывающегося в них понятия».  Гегель Г.В.Ф. Соч. т. 1. С. 270.
Абстрагирование составляет необходимое условие возникновения и развития любой науки и человеческого мышления вообще.
Вопрос о том, что в объективной действительности выделяется абстрагирующей работой мышления и от чего мышление отвлекается, в каждом конкретном случае решается в прямой зависимости, прежде всего, от природы изучаемого объ¬екта и тех задач, которые ставятся перед исследованием.
Так, в математике многие задачи решаются с помощью алгебраических уравнений, отвлекаясь при этом от вещей, стоящих за этими уравнениями.
Формулам нет дела до того, что стоит за ними: люди или животные, растения или минералы. В этом - великая сила математики, а вместе с тем и ее ограниченность.
Для механики, изучающей перемещение тел в пространстве, безразличны физико-химические свойства тел, кроме массы.
Кеплеру были неважны красноватый цвет Марса или температура Солнца для установления законов обращения планет.
Когда де Бройль искал связь между свойствами электрона как частицы и как волны, он имел право не интересоваться никакими иными характерными чертами этой частицы материи.
Но требование более четкого обоснования аксиоматического аппарата математических дисциплин повлекло за собой возникновение ряда проблем в математической мета-теории.
Более 2 тысяч лет делались попытки доказать пятый постулат Евклида, так называемую проблему параллельных, пока наконец усилиями Г. Гаусса, Н. Лобачевского, Я. Бойаи и А.Римана не были построены несколько неэвклидовых геометрий, и старая проблема была разрешена по-новому.
Суть кризисного крушения прежних методологических принципов в математике вкратце можно сформулировать следующим образом.
Математические (или логические) доказательства обязательно предполагают выбор некоторого комплекса постулатов, которые согласуются друг с другом и применимы к ситуации, представляющей интерес.
Однако Курт Гёдель показал, что в математике, по существу, невозможно знать, согласуются ли между собой принятые постулаты или нет.
Он доказал, что существуют математические истины, которые в принципе не могут быть доказаны с помощью обычной логики.
Посему отец кибернетики Норберт Винер пришел к выводу о необходимости интуитивной веры в объективность мировых закономерностей. «Без веры, что природа подчиняется законам, - пишет он, - не может быть никакой науки. Невозможно доказательство того, что природа подчинена законам, ибо все мы знаем, что мир со следующего момента может уподобиться игре в крокет из книги «Алиса в стране чудес». Винер Н. Кибернетика и общество. Пер. с англ. - М., 1958, С. 195.
Характеризуя процесс рождения современной физики, В. Гейзенберг пишет, что теоретические проблемы, встающие перед наукой, фактически оказались следствием того, что физики «имели дело с явными и удивительными противоречиями в результатах различных опытов... Я вспоминаю многие дискуссии с Бором, длившиеся до ночи и которые приводили почти в отчаяние. И когда я после таких обсуждений предпринимал прогулку в соседний парк, передо мной снова и снова возникал вопрос, действительно ли природа может быть такой абсурдной, как она предстает в этих атомных экспериментах?» Гейзенберг В. Физика и философия. - М., 1963, С. 16-17.
Прыжок электрона с одной орбиты в атоме на другую происходит спонтанно, и в какой именно момент времени это случится – не в состоянии предугадать ни один внешний наблюдатель. Внутренняя свобода электрона не может быть описана никакой математической функцией.
В итоге Гейзенберг выдвинул физический принцип неопределенности, который гласит: «Существует некоторый предел точности, с которой мы можем изучать движение малых объектов». Пайерлс Р. Законы природы. - М., 1962, С. 201.
На наш взгляд, объективность в философии так же, как в науке, означает не столько объективность осмысляемых фактов, сколько беспристрастность конкретного философа. Можно, разумеется, сколько угодно спорить о приоритетности законов бытия и мышления или об их тождественности, но все-таки человек - существо явно «вторичное», и нет безусловных оснований утверждать, что абстрактные понятия, а тем более общемировые законы, выведенные человеческим разумом, логически соответствуют реальным законам мироздания (если таковые вообще имеются). Более того, даже если признать, что мир и человек созданы какой-то высшей силой (или высшим разумом), это вовсе не означает тождественности человеческого разума разуму высшему.
Утверждение, что человек создан по подобию Божию, – не более чем богословская теза, не подтвержденная ничем, кроме голословных утверждений авторов священных книг. Тем более это относится к законам природы. Если человеческий разум – порождение материи, можно ли утверждать, что и он, и материя функционируют по одним и тем же законам?
Значит, объективность в философии должна означать скорее беспристрастность, т.е. отсутствие у философа каких-то субъективных предпочтений при построении единой системы. Но и с этим согласиться трудно. Уже Аристотель иронизировал в «Метафизике», что в течение более двух веков философы не смогли прийти к единому мнению относительно устройства мира, а каждая новая система является лишь опровержением предыдущей. Аристотель. Метафизика. Кн. 1. – Ростов-на-Дону, 1999, с. 5-39.
За тысячелетия ситуация не изменилась: руководствуясь едиными законами логики, люди мыслят по-разному. Существование французской, индийской или немецкой философии является практически неоспоримым фактом.
Несмотря на национальную принадлежность философских систем, все их объединяет стремление к универсализму, желание выстроить единую картину бытия. Между тем, часто философ не в состоянии определить ту точку зрения, с которой он осмысливает реальность. В итоге философия не может дать внятных суждений о мире, социуме и человеке.
То же касается и специфики философского знания. Философия веками опиралась на классификационные понятия предельной общности - категории, полученные на основе отношений абстрактного тождества, абстрактного различия и соотнесенного.
Не используя сравнительных понятий, а, значит, иных объективных точек зрения, или же используя предельно общее понятие «противоположности», философы оказались не в состоянии осмыслить многие проблемы бытия, поскольку на основе классификационных понятий можно получить знание лишь о качественном многообразии мира. Мир же структурирован, и это структурное многообразие сегодня невозможно осмыслить при помощи понятийных средств, имеющихся в распоряжении философов. Хилл Т. Современные теории познания. Пер. с англ. - М., 1965.
Имея качественный характер, обусловленный познанием многообразия мира на основе понятий «тождественное» и «соотнесенное» и будучи пропитана субъективностью человека, гуманитарная культура оказалась не готовой к объективному постижению реальности, к освоению его динамики и структурного многообразия, к теоретическому осмыслению социального бытия на основе более сложных отношений тождества и различия.
Ей оказались недоступны количественные методы познания, формы естественнонаучного познания. Претендуя на более высокий уровень обобщения, мышление гуманитариев на деле отстало от конкретно-научного мышления.
Но если естествоиспытатели и инженеры понимали, что с их точек зрения одна и та же реальность выглядит по-разному, чтобы придти к взаимопониманию, то рассматривали изучаемый объект с общей точки зрения.
Если между ними возникал спор, то он всегда касался исходных постулатов, гносеологических позиций. Ведь без общих ориентиров познать реальный мир невозможно.
Философы же даже не задумывались об этом, каждый осмысливал мироздание с субъективных позиций. Потому ни о существенном понимании реальности, ни о действительном взаимопонимании между ними не могло быть и речи. Словом, отношения между наукой и философией были и остаются, мягко говоря, сложными.
Как резюмировал английский мыслитель Бертран Рассел: «философия представляет собой размышление о предметах, точное знание о которых еще невозможно. В чем состоит разница между наукой и философией? Можно дать примерно следующий ответ: наука - это то, что мы знаем, а философия – то, чего мы не знаем… Когда что-нибудь установлено и открыто, это уже перестает быть философией и становится наукой». Рассел Б. Искусство мыслить. - М., 1999, с. 83.
Хотя философия и возводится в ранг «объективной сверхнауки», мы знаем, что ее объективность иного рода, нежели объективность естественных наук, изучающие законы мироздания, не зависящие от человека, его интересов, его воли и деятельности.
Слово «объективность» для философии имеет другое значение – отсутствие личных интересов и предпочтений философа, она рассматривает мир именно с субъективных позиций человека, как среду его обитания.
Если естественные науки отвечают на вопрос, как именно устроен мир, то философия – в каком мире живет человечество. Разница очевидна.
Именно потому в основе большинства философских методологий лежит ценностный антропологизированный подход – мир описывается как единое целое, основанное на некоей ценностной данности, чаще всего принимающей форму нравственного закона.
«Издревле все народы признавали, что мир, помимо своего физического смысла, имеет еще и смысл нравственный... Философы, со своей стороны, во все времена старались достигнуть ясного понимания дела, и все их системы, за исключением строго-материалистических, согласны между собою в том, что самое важное, даже единственно существенное во всем бытии, то, на чем все зиждется, его подлинный смысл, центральный пункт и его острие – все это заключается в нравственной ценности человеческого поведения... И вот оказывается, что проповедовать мораль легко, обосновать мораль – трудно... От метафизики справедливо требуют, чтобы она служила опорою этики; и таким образом возникает трудная проблема – доказать, наперекор повседневному опыту, зависимость физического миропорядка от морального, найти связь между силою, которая действуя по вечным законам природы, сообщает миру устойчивость, и нравственным законом, который живет в человеческой груди». Шопенгауэр А. О воле в природе. – М., 1903, с.140.
В частности, нравственный закон, принимающий применительно к человеку форму категорического императива, лежит в основе философской системы Канта.
Поскольку термины «закон» и «мера» претендуют на некую беспристрастность (или на ее видимость), то их применимость, в данной связи, вызывает оправданное сомнение.
Не замечая этого, настаивать на «объективности» философии - означает выполнять социальный заказ по оправданию бремени гражданской дисциплины (т.е. принудительной «общественной пользы») посредством уверений, что, де, род человеческий «возвышенней, чем всякое творенье», будучи, к тому же, еще и «мерой всех вещей».
В качестве крайнего довода в этих ситуациях используется антропоцентризм – учение о преимуществе человеческого рода перед всем остальным миром.
Такой «подход», скажем прямо, смахивает на мошенничество; а «всеобщности», которыми спекулятивное мышление драпируется, зачастую носят пустопорожний, а то и дезориентирующий характер.
Существует такая точка зрения, согласно которой все, что мы принимаем за факты, уже есть теория: то, что мы «знаем» об окружающем мире, - всего лишь наше истолкование его. Следовательно, для достоверности научного познания следует рассматривать изучаемые объекты и явления культуры и общества «бесстрастным взглядом естествоиспытателя», вне категорий добра и зла, для того же, чтобы беспристрастность была подлинной, а не иллюзорной, - при построении философских теорий, насколько возможно, исключить ценностные, аксиологические критерии.
Философия всегда стремилась к систематизации человеческого знания. Систематизировать - значит, вывести единые законы, на основании которых можно создать «сверхсистему».
Философия естественных наук должна была вывести на основе общих законов фундаментальные «надзаконы», социальная философия – фундаментальные законы развития общества.
Если такая универсальная система создается, ее надо обосновать, вывести глобальный закон, который подходил бы и для вселенной, и для общества, и для человека.
Все общие законы распространяются и на единичные объекты, но законы, свойственные последним, рассматриваются как частные закономерности, растворяющиеся в общем.
Отсюда – тезис о преимуществе общего над единичным, социального организма - над индивидом. Онтологическая ценность единичного сводится к нулю, общество-организм вырастает до масштабов Вселенной (Платон, Гоббс в «Левиафане», позитивисты и т.д.).
Но свобода – атрибут единичного, индивида.
Превращая ее в элемент системы, надо говорить и об ее ограничении.
Так мы приходим к детерминизму и пониманию свободы как осознанной необходимости в рамках общего договора.
Отзвук этой концепции мы находим в суждениях Александра Радищева, считавшего, что «народ есть общество людей, соединившихся для снискания своих выгод и своей сохранности соединенными силами, подчиненное власти, в ней находящейся; но как все люди от природы суть свободны и никто не имеет права у них отнять сея свободы, следовательно, учреждение обществ предполагает всегда действительное или безмолвное согласие». Радищев А.Н. Избранное. - Л., 1949, С. 304.
При всех различиях между ними большинство теорий общественного организма и общественного договора основано на гипотезе, что суверенным объектом является государство (общество) и что только в нем может реализоваться благо конкретного индивида, т. е. части (индивиды) гармонически соприсутствуют в целом (государство). Так, Гегель считал, что государство «есть обладающая самосознанием нравственная субстанция – соединение принципа любви и гражданского общества». Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т.3. Философия духа. – М.,1977, с.350.
В государстве, полагал он, наиболее полно реализуется свобода каждого конкретного человека. Однако этому противится вся история человечества.
Интересно, что у приверженцев теории государства, как общественного договора, естественное состояние человека (когда люди существуют как независимые частицы) рассматривается как несвобода – поскольку каждый индивид реализацией своей свободы препятствует свободе другого.
Вплоть до XVIII века много писали о свободе воли (которая должна быть ограничена законами и моральной ответственностью индивида), свободе гражданской и политической, и даже свободе вероисповедания, но только не о свободе как имманентно присущем личности свойстве, органической потребности и естественном праве.
Как ни странно, но впервые о таком понимании свободы заговорили лишь мыслители XIX века Б. Констан и Дж. С. Милль-младший. Причины, по которым философами до того игнорировалось представление о свободе, как органическом свойстве человека, достаточно ясны.
Такая свобода «не вписывалась» в философские системы, поскольку она, по мнению, например, Гегеля, являлась разрушительным, деструктивным элементом по отношению к обществу и государству, равно как и ее приверженцы. Об этом в 4 главе, в разделе, посвященном взглядам этого мыслителя.
На наш взгляд, именно философская дискредитация индивидуальной свободы способствовала многим историческим трагедиям, поскольку оправдывала давление государства и общества на человека, а признание подчиненного положения индивида фактически превращало в фикцию возможность подлинной реализации всех прочих свобод.
Итальянский мыслитель А. Грамши замечал, что «возможность не есть действительность, но в каком-то смысле и она является действительностью: то, что человек может или не может что-то сделать, имеет свое значение при оценке того, что реально делается. Возможность означает «свободу».
Мера свободы входит в понятие человека.
То, что существуют объективные возможности не умереть с голоду, и то, что от голода умирают, имеет, на мой взгляд, свое значение.
Но наличие объективных условий, или возможностей, или свободы - еще недостаточно: необходимо «познать» их и уметь их использовать.
Надо хотеть их использовать.
Человек в этом смысле есть конкретная воля, то есть практическое приложение абстрактного хотения или жизненного импульса к конкретным средствам, которые реализуют эту волю.
Чтобы создать собственную личность, необходимо: 1) придать определенное и конкретное («рациональное») направление собственному жизненному импульсу или воле; 2) определить средства, которые сделают эту волю конкретной и определенной, а не произвольной; 3) способствовать в пределах собственных сил и в самой плодотворной форме изменению комплекса конкретных условий, реализующих эту волю». Грамши А. Тюремные тетради. Т. 1. – М., 1986. С. 52-53.
Ведь, по сути, проблема свободы личности в философии — это вопрос не только о том, какое место занимает индивид в мире, но и «...чем человек может стать, то есть может ли человек стать господином собственной судьбы, может ли он «сделать» себя самого, создать свою собственную жизнь». Грамши А. Избранные произведения в 3 т., т. 3, - М., 1959, с. 43.
Если же индивид - лишь клеточка социального организма или субъект мифического общественного договора, заключенного без его участия, то о какой свободе личности можно говорить?
Все благие рассуждения о нравственном законе или о гармонии интересов в такой ситуации служат лишь оправданию социального статус-кво.
Все это, на наш взгляд, естественное следствие методологической предвзятости: единое важнее единичного, общее - частного, мир существует по единым законам, на всех уровнях частное входит в общее по принципу матрешки.
Такой методологии ценностный аспект присущ «ad ovo».
В социальных науках аксиологический примат общего над частным получал уже «правовое» истолкование: «Не следует говорить, что действие возмущает общее сознание потому, что оно преступно, но что оно преступно потому, что возмущает общее сознание. Мы его порицаем не потому, что оно преступление, но оно преступление потому, что мы его порицаем». Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. – М., 1991, с.82-83.
Отсюда недалеко и до утверждения, что «когда наука достигает истины, она перестает быть наукой и становится объектом полиции: полиция есть граница между истиной и наукой». Фейербах Л. Избранные философские произведения в 2 т., Т. 2. – М., 1955., с.15.
 Эти слова Фейербаха говорят сами за себя. В обществе, где истина охраняется полицией, наука неминуемо перестает развиваться и деградирует, вместе с нею - человеческий разум, а вскоре та же участь неизбежно постигает и само общество.
Тем не менее, без четкой и ясной методологии познания ни философское, ни научное мышление развиваться не могут.
Естественно, встает вопрос: существует ли альтернативная методология, позволяющая, с одной стороны, освободить частное и единичное от клейма «вторичности» и «несущественности» и придать ему статус суверенного бытия, а с другой – сохранить необходимую цельность, не позволив теории распасться на миллионы не связанных элементов?
Важным методологическим принципом является признание фундаментальной познаваемости мира. «Первый шаг познавания есть уже отрицание случайности и положение необходимости. И потому, говоря об истине, мы будем уже разуметь под этим словом не что-нибудь случайное, но необходимую истину». Бакунин М.А. Статьи о философии. - В кн. Бакунин М.А. Анархия и порядок. С. 35.
Ведь всякое исследование в науке, и прежде всего - изучение существующих научных понятий, предпринимается для того, чтобы преодолеть трудности в процессе познания новых явлений, чтобы объяснить неизвестные раньше факты или выявить неполноту прежних способов объяснения известных фактов.
Эти методологические трудности в наиболее выпуклом виде возникают в так называемых проблемных ситуациях, когда имеющееся научное знание и его понятийный аппарат не в состоянии объяснить новые задачи, оказываются недостаточными для того, чтобы справиться с неизвестными раньше проблемами.
Решение проблемы всегда предполагает выход за пределы известного, и поэтому не может быть найдено по заранее известным процедурам. Такие проблемные ситуации обычно возникают после открытия явлений, не укладывающихся в рамки существующих представлений, причем ни одна из прежних теорий не может истолковать вновь обнаруженные факты.
Так, в конце XIX – начале XX века, когда были открыты явления радиоактивности, дифракции электронов, квантовости светового излучения, превращения химических элементов в другие, физики пытались объяснить эти и аналогичные факты на основе господствовавших представлений.
Неэффективность использования и переоценка прежних теорий подтолкнули ученых к поиску иного мировоззрения и новых методов исследования. При этом не все сумели удержаться в рамках научных представлений, а, усомнившись в неизменности свойств материи и пространства, пришли к отрицанию объективной реальности физического мира вообще; по сути, отрицалось существование любых объективно существующих закономерностей в природе, и, как следствие, достоверности самого научного познания. Бутру Э. О случайности законов природы. Пер. с фр. - СПб., 1900.
Поэтому Эйнштейн уже в начале сороковых годов прошлого столетия говорил, что затруднения физической мысли могут быть преодолены только на путях более глубокого и тесного соединения философского анализа с собственно физическим. В 1944 г. он утверждал, что затруднения, которые физик испытывает сейчас в своей области, заставляют его соприкоснуться с философскими проблемами в значительно большей степени, чем это приходилось делать физику прошлых поколений.
Эйнштейн указывает на основную проблему, которая должна интересовать сейчас физика: каково соотношение между «чистой мыслью» и эмпирической базой познания?
Со времен Галилея все быстрее распространяется и становится господствующим представление об опыте, как единственном источнике достоверных сведений о природе. По его мнению, через хаос различных ответов на этот вопрос пробивает себе дорогу единая тенденция — «возрастающий скептицизм по отношению к любой по¬пытке что-либо узнать о мире „вещей", об „объективном мире" с помощью чистой мысли». Слова «вещи» и «объективный мир» поставлены Эйнштейном в кавычки, чтобы, как он говорит, «ввести понятия, подозрительные в глазах философской полиции». См.: Эйнштейн А. Собрание научных трудов в 4 т. т. 4. Эволюция физики. С. 248.
В аналогичной ситуации Кант писал, что «до сих пор господствовало предположение, что все наши познания должны сообразовываться с предметами, однако при этом предположения все попытки дойти a priori через понятия до чего-либо, что расширяло бы наши знания о предметах, рушились. Поэтому следует хоть раз испытать, не разрешим ли мы задачи метафизики более удачно, если предположить, что предметы должны сообразовываться с нашими понятиями». Кант И. Критика чистого разума. Предисловие ко 2 изд. - М., 1996. С. 12.
Завершая этот экскурс в область отношений между наукой и методологией, заметим, что методология не имеет права быть госпожой познания, она - «служительница» его.
Поэтому догматизм, канонизирующий методологические нормы, неизменно приводит к философским злоупотреблениям и теоретическим издержкам.
Особо опасно гипертрофированное почтение к методологии для научного познания. «Развитие теории познания показало, что никакая форма умозаключений не может дать нам абсолютно достоверного знания». Ахлибинский Б.В. Чудо нашего времени: Кибернетика и проблемы развития. - Л., 1963. С. 91.
Поэтому гораздо плодотворнее представляется взгляд на методологию не как на свод догм, но как на свободный, нестрогий конгломерат «методических указаний» по выработке мировоззрения.
Последний термин - подчеркнем это – понимается нами в более ограничительном, чем обычно, смысле: как стратегия индивидуального отношения к миру, как элемент личностной самореализации. Мировоззрению надлежит быть «моим», а не «нашим»: конформизм не есть мировоззрение, как мерин не есть порода лошадей.
Применительно к культуре, эпохе, сообществу – лучше использовать другой термин: самосознание.
Причину данного разграничения мы усматриваем в том, что доминирующим мотивом мировоззрения является ощущение «отделенности» от мира (в философской литературе используется термин «отчуждение».
Однако, в данном случае он для нас неприемлем, поскольку в нем заложено отрицательное отношение.
Мы считаем отстраненность естественным, т.е. нравственно нейтральным состоянием), а никак не «единение» с ним.
Главным объектом этого ощущения «отделенности» следует считать, конечно же, не природу (вкупе с биологическим естеством человека), а общество, социокультурный контекст, в который, как в своеобразную квази-материальную среду, погружены человеческие индивиды.
Однако мы признаем антропоцентризм или, скажем, непротивление злу за некое мировоззрение, учитывая «диалектическое противоречие» формы и содержания (идеологемы и ее функционирования).
Что же касается издержек идеализации, она - неизбежное следствие использования в естествознании, социальных науках и философии методов точных наук. Алексеев С. А. Основные проблемы теории познания и онтологии. - СПб., 1900. с.134-135.
Точность требует абстрагирования, абстрагирование же приводит к идеализации исследуемого объекта.
Но при этом следует соблюдать большую осторожность, поскольку результаты идеализации часто заводят ученых в тупик.
Даже в таких науках, как генетика, агрономия, фармакология или экология, идеализация способна привести к возникновению «ценностно-окрашенной» объективности, когда представления о реальных закономерностях объективизируются и им придается статус «должного и праведного».
Идеализация в социальных науках еще опаснее, так как приводит к отрыву от реальности и конструированию идеальных систем, выдаваемых за образец для практики.
Созданная ученым абстракция, удобная для изучения теоретической модели конкретной области человеческой жизнедеятельности, без затруднений может быть вырвана из научного контекста и превращена в идеологический стереотип или политический лозунг.
А ведь именно с помощью формальной логики вырабатываются те единые законы, которые якобы действуют на всех уровнях бытия.
Иными словами, законы логики рассуждений, законы человеческого мышления, способны подменить собой законы бытия.
Возможно, что эти идеализированные конструкции, и не имеют с действительностью ничего общего, но считаются объективной истиной, либо идеалом для подражания, которому надо следовать. Требование же обязательности подражания (вспомним Фейербаха) неминуемо влечет за собой вмешательство полиции.
Итак: абстракция реальности в поисках абсолютной точности понятий – тропинка к идеализации реальных явлений, идеализация – столбовой путь к субъективному видению объективного бытия, а затем практическое применение - строительство социальных догм, барьером встающих на пути научного познания.
Естественным выходом из возникающего положения кажется отказ от стремления к точности научных понятий.
Тем самым, мы приходим к вопросу о достоверности научного познания вообще.
Но отказ от абсолютной точности понятий вовсе не означает отказа от научного мышления как такового.
Просто в такой ситуации необходимо «новое мышление», в аппарат которого входили бы не строгие идеальные категории, а категории заведомо нестрогие, неидеальные и нечеткие.
Основой такой «научной нечеткости» или «узаконенной нестрогости» и может стать, на наш взгляд, теория альтернативной бесконечности, разработанная словацким математиком П. Вопенкой. Вопенка, П. Альтернативная теория множеств. - Новосибирск, 2004.
Мы видим в ней основу принципиально новой философской методологии.
Петр Вопенка в своей теории рассматривает бесконечность с несколько необычной, но приемлемой и, главное, реально существующей точки зрения.
Уже на бытовом уровне есть два подхода к определению бесконечности.
Первый исходит из самого значения слова «бесконечное» – «то, что не имеет конца, т.е. никогда не закончится». Именно в этом смысле его противопоставляют конечному – «тому, что конец имеет». Поэтому бесконечное как бы отгораживается забором от всякого конечного, размещаясь по ту сторону от него.
В сравнении с такой, абсолютной бесконечностью триллион и единица равно ничтожны; а то, что в свою очередь, триллион, по сравнению с единицей, сильно смахивает на бесконечность, обычно остается (либо умышленно оставляется!) за кадром.
Но идея о существовании границы между конечным и бесконечным – уже идеализация, поскольку четкое разграничение того и другого в реальности невозможно (как в примере с единицей и триллионом).
Единственно возможный критерий – наличие или отсутствие конца – произволен, поскольку целиком зависит от нашего желания «поставить точку».
Абстрагируясь от конкретного явления и превращаясь в головах в идеальное понятие, идея бесконечного становится как бы могильщиком конечного, что придает всему конечному оттенок онтологической неполноценности.
При втором подходе бесконечность рассматривается как нечто «слишком огромное», и потому неопределенное, акцент с количества (величины), переносится на неопределенность.
Тут можно говорить об альтернативной версии бесконечного, связанной с обиходными представлениями о необозримости и нечеткости.
Примерами их на банальном уровне могут быть фразы: «сколько рыб в океане», «не счесть алмазов в каменных пещерах» и им подобные.
Можно нам возразить, что абсолютная бесконечность – понятие, прежде всего, математическое.
Это отнюдь не так.
Но даже и в математике, укоренившись уже с конца XIX века, понятие абсолютной бесконечности стало источником многочисленных парадоксов и вместе с тем - теоретических трудностей, которые с классических позиций представляются неразрешимыми.
 Разумеется, математическое доказательство обязано быть безусловно четким. Но это касается лишь его формы, но не содержания.
А последнее, если рассматривать его в соотнесении с реальностью, вовсе не обязано быть таковым. Более того, четкость при этом даже не всегда желательна.
Поэтому в математике мы нередко сталкиваемся с результатами, которые верны для идеальных объектов, но полностью теряют силу при малейшем отклонении от идеальности.
Но математические теории обычно и не претендуют на физический смысл.
Примером может служить теорема о «парадоксальном» разбиении шара, в которой доказывается нечто невозможное в физической реальности.
А вот в естественных науках возникают гораздо менее безобидные ситуации.
Если в рамках физической теории мы пользуемся математическим аппаратом, рассчитанным на идеальную точность, можно столкнуться с такой ситуацией. Теоретически так называемые фундаментальные уравнения физики обратимы.
Иными словами, из этого, в принципе, следует, что любой физический процесс, в том числе, взрыв ядерной бомбы, мог бы пойти вспять, в обратном направлении.
Несмотря на очевидную абсурдность примера, физики утверждают, что это возможно, но «с исчезающе малой вероятностью».
Понятно, физики при этом не просто шутят, они серьезны, как никогда.
«Исчезающе малая вероятность» - это доведенная до абсурда идеализация, и речь в данном случае идет не об объяснении мира, а о спасении определенного миропонимания, заложенного «на фундаменте» фундаментальных уравнений.
Но и это не все.
Поскольку у понятия «бесконечность» нет никаких признаков, кроме «отсутствия конца», его содержание является изначально нечетким и, значит, реально не определяемым.
Следовательно, это понятие не может быть четко определено.
Относительно определенным является лишь само противопоставление конечного и бесконечного, т.е. сам «шлагбаум».
Но сама мысль о наличии такого шлагбаума также является лишь некой идеализацией представлений о том, что должны представлять собой эти категории.
При этом представления эти имеют с математикой гораздо меньше общего, чем, например, с религией.
Именно в религии идеализированное понятие «бесконечного» становится догматическим, приобретая статус высшего идеала, к которому надо стремиться, а понятие «конечного» низводится до уровня ничтожного, чем не только можно, но и нужно пренебрегать.
Противопоставление конечного и бесконечного при этом преображается в противостояние идеала (праведности) и греха, нормы и отклонений, правила и исключений из него.
Тем самым бесконечность из «не имеющей конца» (т.е. огромной, необозримой) трансформируется в «то, чему необходимо подражать», т.е. одновременно и в идеал, и в абсолютную точность.
В математике же «религиозное» понимание бесконечного превращается в специфический «категорический императив точности» (мы полагаем, что в этом заключается фундаментальный дефект классической (канторовской) теории множеств и основанной на ней математики), и перетекает в остальные науки, в том числе и гуманитарные, где играет роль несущей методологической конструкции.
Словом, возникает естественная потребность осмыслить неточность не как отклонение от чего-то точного, а как некую «неточность в себе» и научиться обращаться с ней без ущерба для логической строгости.
Именно в этом и заключается значение теории Вопенки, которая ввела в лексикон математики принципиально не уточняемые понятия: схожесть, горизонт, куча, - сохранив при этом главные черты нечеткости.
В итоге возникает система, с одной стороны - формализованная, а с другой – размытая, органично соотносящаяся с реальностью.
Так, представление о бытовой бесконечности до последнего времени находилось вне математики.
Причиной была присущая ему неустранимая нечеткость.
Нагляднее всего это демонстрируют известный парадокс кучи или понятие маленького числа, вступающие в конфликт с принципом математической индукции, который неприменим к нечетким свойствам натуральных чисел.
Поэтому формализация феномена нечеткости необходимо подразумевает какие-то разумные ограничения по использованию этого принципа.
Лучше всего устанавливать их в контексте теории множеств.
Заметим также, что понятие четкости само по себе является нечетким и не имеет однозначного смысла.
Потому мы просто зафиксируем в уме какой-то неопределенно мыслимый уровень четкости, не подлежащий конкретизации, и будем апеллировать к нему, подразделяя разные совокупности объектов на четкие и нечеткие.
При этом будем иметь дело лишь с такими совокупностями, элементы которых можно корректно помыслить четкости накладывает неявные ограничения на запас допустимых к рассмотрению свойств, что, впрочем, как было отмечено, происходит и в классической математике.
Однако мы, в отличие от последней, предположим, что запас допустимых к рассмотрению свойств достаточно обширен, чтобы порождать как четкие, так и нечеткие совокупности. Те и другие в дальнейшем будем называть классами (нечеткие – собственными классами), а четкие – множествами.
Нас будут специально интересовать такие классы, которые сами могут быть четкими, но содержат нечеткие подклассы (разумеется, допустимые к рассмотрению).
В качестве наводящего примера можно привести множество книг в данном книжном шкафу, из которого можно выделить нечеткую подсовокупность «интересных» книг.
На этом основании данное множество, очевидно, классически конечное, признается бесконечным в альтернативном смысле.
Именно это мы и имели в виду, говоря об альтернативной бесконечности как аспекте конечного. Однако, для того чтобы, отправляясь отсюда, построить содержательную теорию альтернативной бесконечности и, в частности, определиться с тем, что мы будем называть альтернативно-конечными множествами, нам удобнее будет перейти от совокупностей к так называемым «спискам» объектов, т.е. к упорядоченным совокупностям особого рода.
Предварительно проделаем один воображаемый эксперимент.
Представим себе длинный дощатый забор и помыслим такую возможную ситуацию: кто-то по своему усмотрению раскрасит одну часть досок в черный цвет, а другую – в ярко-красный, но так, что оба эти цвета будут представлены.
Интуитивно мы заранее убеждены, что при всякой такой раскраске будет существовать самая первая и самая последняя красная доска.
Ориентируясь на эту интуицию, назовем упорядоченный класс объектов конечным в альтернативном смысле, если выполнимо условие: всякий непустой допустимый подкласс этой совокупности есть множество, имеющее в данном упорядочении первый и последний элемент.
Надо еще убедиться, что мы имеем право предполагать существование таких конечных совокупностей (списков).
Для этого продолжим наш мысленный эксперимент.
Допустим, наш забор состоит всего лишь из пяти досок, и некто раскрашивает их в трудноразличимые оттенки синего и голубого цветов.
Тогда совокупность голубых досок, очевидно, будет нечетко заданной.
На каком основании можно утверждать о существовании первой голубой доски?
Легко подсчитать, что существует всего 30 способов раскрашивания (25 - 2, где 2 – количество используемых цветов, 5 – количество досок; при этом исключаются 2 варианта: использование только синего или только голубого цветов).
Так что интересующая нас совокупность голубых досок в любом случае совпадает с одним из этих способов, каковые можно перечислить в виде обозримого списка четко заданных способов раскрашивания.
Однако если забор будет состоять не из пяти, а, скажем, из 200 досок, то такой список (2200 - 2 способов раскрашивания) мы можем лишь помыслить.
Ссылка на то, что такой список осуществим в принципе, не отменяет очевидного факта, что в реальности такой список существовать не может, и мы имеем полное право признать его не существующим.
В то же время мы не можем опираться на нашу зрительную способность различать разницу между синим и голубым, как это было в случае с красным и черным.
Поэтому, если забор длинный, то предположение насчет существования первой голубой доски есть всего лишь далеко заходящая идеализация, от которой позволительно отказаться.
В этом смысле забор из 200 досок можно считать альтернативно бесконечным, а если досок всего 5, то его можно считать конечным (в альтернативном смысле).
Таким образом, конечность или бесконечность некоторой совокупности ставится в зависимость от принятого уровня четкости и, соответственно, от запаса допустимых свойств.
Итак, если мы отталкиваемся от разрешающей способности нашего зрения и от физической возможности перебора всех возможных подсовокупностей, то число 5 будет конечным, а число 200 – уже бесконечным.
Но ведь в таком качестве и на том же основании число 30 (ранее упомянутое как список 25 - 2 способов раскрашивания) едва ли можно признать конечным, поскольку 230 – это несколько больше миллиарда.
Однако это свидетельствует лишь о том, что признание числа конечным зависит только от контекста, в каком мы его используем.
Например, в случае, когда речь идет о раскрашивании забора, 30 досок и 30 способов раскрашивания – это два качественно разных числа.
Аналогичное затруднение возникает и во многих других ситуациях, имеющих гораздо более близкое отношение к математике.
Например, объединение двух или трех множеств естественно считать множеством, потому что дизъюнкция двух или трех четких свойств тоже является четким свойством. Разумеется, коль скоро число 200 мы считаем бесконечным, то объединение двухсот множеств – уже не множество.
Но как говаривал Козьма Прутков, где начало того конца, которым оканчивается начало?
Естественно полагать, что если мы объединяем n множеств, где n – конечное число, то в итоге мы вновь получаем множество, т.е. четкую совокупность.
Вместе с тем, ясно, что при возрастании n четкость должна убывать. И поскольку, как уже отмечалось, сама четкость есть нечеткая категория, то выходит, что принятый нами с самого начала уровень четкости тоже надо мыслить как нечто нечеткое.
Более тщательный анализ показывает, что, если мы согласимся признать множеством объединение двух множеств, то в результате мы вынуждены будем согласиться, что, коль скоро n – конечное число, то таковым же будет 2n .
Иными словами, наводящие примеры с интересными книгами или с окраской короткого забора теперь уже не вписываются в теорию, выстроенную нами, отправляясь от подсказанных ими интуиций.
Прежде всего, это значит, что наш запас допустимых свойств существенно сузился по сравнению с исходными бытовыми представлениями, но, как видим, все же остался значительно шире, чем это де-факто имеет место в классической математике.
Заметим, что согласно теоретико-множественной манере изложения, каждое натуральное число отождествляется с множеством всех предыдущих натуральных чисел, так что конечные натуральные числа определяются на общих основаниях с конечными множествами.
Мимоходом стоит напомнить, что любые математические объекты легко представимы посредством множеств (или классов).
Предыдущие рассмотрения вплотную подвели нас к центральному понятию альтернативной теории множеств – понятию горизонта.
Неформально говоря, горизонт – это то, к чему устремляются конечные натуральные числа, постепенно теряя свою четкость (в пределах заранее установленного уровня).
Тем не менее, если какой-нибудь класс математических объектов полностью располагается перед горизонтом, он признается четким, т.е. (в данном случае) конечным, множеством. Принцип математической индукции, соотнесенный только с конечными числами, выполняется для всех допустимых свойств.
В силу сказанного выше это означает, что бесконечные натуральные числа находятся далеко за пределами возможности нашего конструирования.
Однако, в отличие от классической математики, они все же признаются существующими, и некоторые ограниченные варианты математической индукции для них сохраняются. Этого вполне достаточно, чтобы законы элементарной арифметики распространить и на бесконечные числа.
Другое, более тонкое отличие от классической математики, заключается в следующем. Весь натуральный ряд (включая и бесконечные числа) отнюдь не совпадает с классическим натуральным рядом. Представление о нем возникает, исходя из следующих соображений. Давайте вообразим себе некоего фантастического наблюдателя, острота зрения которого неизмеримо превосходит нашу.
Тогда математический мир, лежащий перед его горизонтом, т.е. мир конечных множеств в его понимании, будет подобен нашему миру конечных множеств, только гораздо шире. В нем будут содержаться и такие множества, которые для нас являются бесконечными.
Этот мир вместе с нашим горизонтом мы и примем в качестве универсума альтернативной теории множеств. Вернее, в качестве универсума множеств, потому что запас допустимых классов у этого воображаемого супер-наблюдателя необходимо должен быть уже нашего запаса допустимых классов.
Это легко понять: никакое допустимое для нас свойство, в котором участвует понятие нашего горизонта, не может быть допустимым для супер-наблюдателя, иначе мы сразу придем к противоречию.
По этой причине, кстати, некоторые свойства, в которых задействованы кванторы по переменным классам, имеют неодинаковый смысл «для нас» и «для него», хотя основные свойства, вытекающие из логической структуры этих определений, конечно, сохраняются, а фактически только они и могут фигурировать в наших математических рассуждениях.
Тем не менее, особый интерес представляют те свойства, смысл которых не зависит от положения горизонта. Таковым, например, является свойство, заданное формулами, в которых вообще не упоминаются классы (только множества).
Требуется лишь, чтобы длины этих формул были конечными числами.
Подразумевается при этом, что все переменные, - и свободные, и связанные, - пробегают весь универсум множеств.
Эти свойства не обязаны быть четкими, но являются почти такими, поскольку у любого множества они выделяют подкласс, который тоже является множеством и потому принцип индукции сохраняется для этих свойств и за горизонтом.
Теперь мы подходим к центральной аксиоме альтернативной теории множеств – аксиоме экстраполяции за горизонт. Смысл ее таков: если некое элементарное (в вышеуказанном смысле) суждение выполняется для любых множеств, лежащих перед горизонтом, то оно будет выполняться на некотором протяжении и за горизонтом.
Аргументация простая: горизонт не занимает в мире четкого положения и поэтому ничто четкое не может сразу перестать существовать за горизонтом.
Эта аксиома является основным рабочим инструментом данной теории. В частности, с ее помощью можно легко промоделировать феномен непрерывности, например, в связи с движением, непрерывность которого представляется примерно так же, как это имеет место при демонстрации фильмов. Вообще, в этой теории легко воспроизводятся все математические возможности, задействованные в точном естествознании.
Сверх же того, открывается возможность преодоления некоторых трудностей, возникающих в современной теоретической физике, - например, разрешения вопроса о том, как совместить обратимость фундаментальных уравнений физики и существование необратимых процессов.
Поскольку никакая физическая величина не может иметь абсолютно точного значения, то никакую, даже механическую систему (точнее, процесс ее работы) нельзя абсолютно точно обратить вспять.
Скажем, если горизонтально летящая частица многократно отражается от стенок, то в какой-то, нечетко определимый момент времени ее движение перестает быть горизонтальным, по той причине, что абсолютной горизонтальности не бывает.
Ввиду неопределенности момента, когда это произойдет, и неконтролируемости самого характера отклонения, разговоры об обратимости в данной связи теряют смысл и мы имеем право говорить о спонтанности, о бифуркации и т.п.
Так что, по-видимому, альтернативная математика имеет серьезные методологические преимущества в качестве аппарата естественных наук.
И не только методологические, и не только для естествознания.
На наш взгляд, идея альтернативной теории бесконечного, избавленная от излишней математизированности, может сыграть важную роль в гуманитарных науках, ввиду изначальной нечеткости их терминов.
Примером могут служить рассуждения Канта о морали как причине самой себя. Можно сказать, что описанная перемена взглядов на бесконечность существенно меняет философскую картину мира и в том числе доктрину индивидуализма и других концепций, связанных с понятием личной свободы.
А теперь вернемся к философской методологии.
Методология, основанная на признании изначальной нечеткости, лишает уже упомянутый нами категорический императив Канта «категорической императивности», благодаря чему категории должного и праведного – основа морального закона Канта – утрачивают свой онтологический статус.
Из абсолютных они превращаются в относительные и тем самым перестают быть несущими конструкциями категорического императива.
Последний, таким образом, переводится из изъявительного наклонения в условное: истинное становится допустимым или возможным.
Все законы, установленные, к примеру, в социальной философии, воспринимаются уже не как необходимое, а лишь как случайное, произвольное; утрачивая свой онтологический статус, они перестают быть опорами для реально существующих моделей государственного устройства, размывается жесткость имеющихся общественных (этических, правовых, религиозных) норм.
В такой «нечеткой» системе появляется место и для свободы. Но это уже не ответственная свобода, функция которой – подтвердить уже предопределенный выбор в пользу «должного и праведного», а свобода подлинная – недетерминированная возможность предпочесть одну из многих равноправных альтернатив.
Отсюда возникает состояние неопределенности, приблизительности и неравномерности, способствующее предотвращению стагнации и, которое, следовательно, лежит в основе развития любой системы.
Правда, само понятие «развития» утрачивает значение «поступательного усовершенствования», что, в свою очередь, снимает аксиологические установки понятий «прогресс» и «регресс» и тем самым нивелирует их.
Действительно, то и другое - суть «изменение системы», а заряд «положительности» или «отрицательности» – лишь оценка нашего отношения к этому изменению.
При этом следует помнить, что в изменениях, т.е. в непрерывном становлении, залог существования любой системы. Именно это мы имели в виду, говоря о преимуществах процесса становления перед его результатом, т.е. перед тем, что уже установилось и теперь существует в неизменном состоянии.
Если учесть, что жизнь любой системы имеет естественный предел, за которым наступает распад, становится очевидным, что сама возможность изменений не бесконечна. С этой точки зрения «прогресс» и «регресс» равнозначны, т.к. любой прогресс есть в то же время и регресс.
Прогресс общества являлся развитием свободы для высшего сословия, и вместе с тем являл собою регресс - урезание прав и увеличение обязанностей общественных низов. Свобода дворянина имеет антитезой несвободу крепостного, свобода рабовладельца – рабство раба, свобода предпринимателя - закабаление рабочего.
С другой стороны, «средневековый крепостной свободнее античного раба, наемный рабочий буржуазного общества свободнее средневекового крестьянина, он имеет больше прав и свобод».  Черненко А.К. Взаимодействие права и свободы: проблемы интеграции. - Журнал СО РАН «Гуманитарные науки в Сибири», № 1, 2000.
Если воспринимать прогресс общества как развитие личной свободы, ясно, что это развитие способствует эрозии традиционных связей и устоев, что ведет, рано или поздно, к изменению самого общества – превращению его в некий нестрогий конгломерат индивидуумов. Зародившись в социальных верхах, свобода распространяется сверху вниз, вопреки воле тех, кто в этом не заинтересован, – в том числе и философов, воспевающих социальный деспотизм.
Недаром Н.А. Бердяев писал, что «свобода предполагает преодолеваемое сопротивление». Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии. - В кн. Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. - Харьков-Москва, 2003, С. 517.
Утратив «этическую компоненту», регресс перестает быть той катастрофой, которой следует избегать любым путем, в частности, затягивая пояс «морального догматизма». Наоборот, чем туже пояс, чем жестче его конструкция, тем сокрушительнее будет ее крушение, что мы и могли недавно наблюдать в своей недавней истории.
Придание моральным нормам статуса единственного и всеобщего закона гораздо больше ускоряет саморазрушение общественного устройства, нежели предохраняет от него.
В этой ситуации определяющей является роль философской методологии. Поскольку главная задача философии – выработать у индивида мировоззрение, т.е. определить его отношение к миру, отсутствие жестких установок делает это мировоззрение индивидуальным.
Презумпция нечеткости, или узаконенная нестрогость (в данном случае - индивидуалистичность), способна повлиять на всю картину мира и даже изменить ее.
Разумеется, существование человеческой цивилизации не будет длиться вечно, в строгом понимании этого слова. Но, возможно, ее конец будет не безусловным уничтожением, а лишь началом чего-то нового, еще более разобщенного и индивидуалистического.
Для этого сама культура должна утратить свой суверенный статус и из жесткой идеальной конструкции, подобной прокрустову ложу, превратиться в мир, достаточно зыбкий и незаметный, чтобы индивиду стало удобно в нем жить.
А философия должна перейти к осмыслению и разъяснению потенциальных основ нового бытия. Отметим лишь, что первоосновы новой методологии существовали и в традиционной философии и искать их следует в самой постановке вопроса о соотношении единого и единичного, всеобщего и частного, универсального и индивидуального.
И хотя разрешался этот вопрос почти всегда в пользу единого, всеобщего и универсального – сама постановка вопроса означала наличие реальной проблемы, требующей разрешения.
Первым об этом заявил никто иной, как Кант, в трудах которого отчетливо видно рождение новой философии - философии индивидуализма.
Так, в работе «Предполагаемое начало человеческой истории» он назвал конфликт между индивидом и культурой изначально (ad ovo) существующим. Именно в гармонизации, сглаживании этого конфликта на основе сознательного подчинения индивидов моральному закону как закону высшему Кант видел исторический прогресс.
Доказательство первичности морального закона он выводил из самого принципа установления становления причинно-следственных связей, согласно которому любые следствия вытекают из соответствующих предпосылок.
Моральные следствия должны иметь в своей основе моральные предпосылки. Разумеется, с этим можно бы согласиться, если бы, исходя из этого, Кант не делал глобальный вывод о том, что мораль – это фундаментальная, ни к чему не сводимая сила, необходимая во избежание общественного регресса.
Сходный вывод, но уже на почве естествознания, делает и Вернадский. Исходя из предпосылки, что живое происходит только из живого, он утверждает, что жизнь – фундаментальная сила природы.
Хотя утверждение Вернадского среди биологов в настоящее время считается отнюдь не бесспорным, но установку Канта оспаривать как-то не принято.
Однако, на наш взгляд, оба высказывания неуловимо напоминают «философский» вопрос Козьмы Пруткова: «где начало того конца, которым оканчивается начало».
На самом деле и мораль, и жизнь суть понятия нечеткие, поэтому их границы размыты. Например, утверждать, что есть жизнь на уровне вирусов, можно лишь в категориях вероятного, а подобный разговор представляется нам не очень значимым.
Для работы с такими понятиями на философско-методологическом уровне обычно допускается идеализация, когда некая точка выбирается в качестве пункта перехода от того, что есть это понятие, до того, что им уже не является.
В качестве примера такой идеализации можно привести понятие «дедекиндово сечение», когда из всех рациональных чисел, упорядоченных по величине и представленных как точки на оси координат, нужно выбрать вещественное (иррациональное) число – указание на то, какие числа лежат левее.
Однако при выборе такой точки всегда следует помнить, что она является не реальностью, а лишь допущением, «назначенным по произволу» исследователя.
Такой подход к идеализации, принимаемый в качестве основного методологического принципа, с одной стороны, дает возможность сохранить все процедуры, необходимые для научного исследования, но, с другой, не позволяет забыть о произвольности и, следовательно, вторичности идеализации, предохраняя тем самым от соблазна подмены идеальными конструкциями реального бытия.
В заключение заметим, что проблема свободы всегда была предметом борьбы между материализмом и идеализмом. Как известно, свободу как действенную силу идеалисты относят к духу. Им принадлежит ряд приоритетных идей в разработке категории свободы. Одним из таких рациональных подходов является рассмотрение свободы как активной творческой силы. Однако идеализм в свободе усматривает лишь духовную сущность. Для него материальный мир вторичен и сам по себе инертен.
В то же время материалистический подход позволяет расширить те онтологические рамки, в которых нам является свобода как свойство реального мира. В связи с этим мы считаем ошибочным отказ от использования в нашем исследовании работ мыслителей как материалистического, так и идеалистического направления, ибо весомый вклад в разработку теории свободы внесли и те, и другие.

Глава 2. Общая характеристика проблем, возникающих при изучении свободы, и конкретные методы исследования. Обзор имевшихся подходов к пониманию свободы
Вряд ли найдется в философии, кроме свободы, другое аналогичное понятие, относимое не только к всевозможным сферам деятельности человека, но и к животному миру, неодушевленным объектам, и даже абстрактным понятиям. Так, математики говорят о свободных числах, поэты - о свободных стихах, биологи - о свободном образовании клеток, химики – о свободных радикалах, зоологи – о свободной миграции, экономисты – о свободном движении капиталов и т.д.
Бертран Рассел отмечает: «Когда мы говорим о чем-то свободном, наше понимание неопределенно до тех пор, пока мы не сможем сказать, от чего оно свободно. Что-нибудь или кто-нибудь свободны, если не подвергаются какому-либо внешнему принуждению, и чтобы быть точными, мы должны определить, что это за принуждение». Рассел Б. Искусство мыслить.- М., Идея пресс. 1999, С. 213.
В трудах философов категория свободы чаще всего изучалась как свобода воли, а также как политическая и гражданская свобода, ибо их, прежде всего, интересовала свобода применительно к бытию человека. Но и в этой области диапазон значений понятия свободы достаточно широк: свобода воли, свобода выбора, свобода личности, свобода политическая (в том числе: свобода народа от угнетения и тирании; свобода гражданина – право участвовать в управлении государством: свобода собраний и демонстраций, свобода волеизъявления), свобода движения, свобода торговли, свобода мысли, свобода печати, а также свобода учения (пропаганды своих идей), свобода совести или вероисповедания...
Синонимами слова «свобода» являются такие разные по смыслу слова как вольность, раскрепощенность, эмансипация, неприкосновенность, вызволение от рабства, право, избавление, прерогатива, независимость.
В этом разделе речь пойдет о различных подходах к определению свободы. В нашу задачу входит найти нечто, объединяющее всю многообразную совокупность понятий, для чего и потребна соответствующая методология. Как замечает профессор Э.А. Поздняков, методология – тот «магический кристалл», через который исследователь смотрит на мир, оценивает его и признает как реальность только в преломлении этого кристалла». Поздняков Э.А. Философия политики, в 2 т., Т.1. - М., Палея, 1994, С.10.
В первую очередь это относится к философскому исследованию.
Мы уже замечали, что, хотя в основе традиционной методологии лежит требование объективности, эта объективность не тождественна объективности, необходимой в естественнонаучных исследованиях. Объективные законы разных уровней мироздания, рассматриваемые в рамках естественных наук, - это законы, не обусловленные интересами, волей и деятельностью естествоиспытателя (насколько такие законы «объективны» – это другой вопрос).
Напротив, мироздание, описываемое в рамках философских исследований, имеет в основе именно человека и его бытие, воспринимаемое как высшая ценность. Иными словами, философской объективности априорно присущ ценностный подход, неприемлемый в точных науках. Мы уже подчеркивали, что такой подход неправомерен, а всеобщие категории, основанные на принципах антропоцентризма, дезориентируют человечество, внушая ему, под видом истинного знания, в лучшем случае сомнительные, а то и просто ложные представления.
Действительно, большинство социальных теорий разрабатывались в рамках единой онтологической системы, как бы по принципу матрешки: человек есть часть общества (или государства), государство – часть окружающего мира. Космос, общество и человек функционируют по единым законам. Но придание таким системам объективного статуса приводит к оправданию существующей социальной иерархии. Именно такой методологией и обусловлено странное, на наш взгляд, отношение к свободе. Заметим, что принципиальна для решения проблемы свободы личности постановка следующего вопроса: является человек целью общества или средством для него.
Разумеется, что для построения единой системы необходим логический метод – выявление причинно-следственных отношений. Однако логика сама по себе не является гарантией объективности, поскольку установление исходного пункта системы – во многом зависит от мировоззрения конкретного философа и, значит, субъективно. Логика – наука абстрактная, а не объективная, поскольку законы логики – это законы мышления, а не бытия, логические понятия субъективны. У Гегеля в «Науке логики» - часть третья совершенно справедливо называется «Наука о понятии или субъективная логика».
Хотя общее всегда абстрактно, но всегда субъективно, т.е. условно.
Таким образом, претензия на объективную реальность логических законов ничто иное, как претензия интеллектуальной абстракции на объективно существующий абсолют. При этом, как правило, в подавляющем большинстве случаев предполагается преимущество общего перед частным. Все общие законы распространяются и на единичные объекты, но законы, свойственные лишь последним, рассматриваются как частные закономерности, растворяющиеся в общем.
В первом томе «Эстетики» Гегель так говорит о противопоставлении всеобщего и особенного. «В абстрактной форме — это противоположность между всеобщим и особенным, фиксированными для себя, как противостоящие друг другу силы. Более конкретно она выступает в природе как противоположность между абстрактным законом и полнотой единичных своеобразных для себя явлений». Гегель. Эстетика, М., 1968, т. 1, с. 59.
Именно тут сокрыт корень проблемы свободы: на каком бы уровне бытия она не рассматривалась, она есть свойство, предикат, принадлежность единичного – объекта или субъекта (при этом социальную группу, класс, племя, этнос, нацию тоже можно понимать, как единство, общность, коллективную личность).
Иными словами, задача вступает в противоречие с методом исследования.
Поэтому в философской литературе свобода обычно рассматривается не как самостоятельная категория, а в рамках единой системы: необходимость (закономерность) – случайность (произвол).
При таком подходе применительно к животным и неодушевленным объектам - свобода понимается либо как случайность, т.е. частное временное отклонение, либо как показатель того, что система еще не сформировалась и находится в процессе становления.
Если же говорить о человеке, его свобода мыслится как неправильное представление, ложное мнение, возникшее вследствие незнания истинных законов, либо как их сознательное нарушение, либо, наконец, как сознательное следование закономерности, основанное на ее понимании и приятии.
В итоге свобода часто определялась мыслителями через необходимость или как отсутствие последней. Так, А. Шопенгауэр считал, что «понятие «свобода» при ближайшем рассмотрении отрицательно. Мы мыслим под ним лишь отсутствие всяких преград и помех; эти последние, напротив, выражая силу, должны представлять собою нечто положительное. Соответственно возможным свойством помех понятие это имеет три весьма различных подвида – свобода физическая, интеллектуальная и моральная». Шопенгауэр А. О свободе воли. - В кн. Шопенгауэр А. Афоризмы и истины. М., Харьков, 2000, с.196.
Следовательно, определения, данные им различным типам свободы, фактически являются определениями разных типов «помех».
Различие же между более свободным человеком и человеком менее свободным определяется степенью осознания тем и другим этой необходимости.
Один из современных авторов выразил связь между свободой и необходимостью метафорой: человека можно уподобить собаке, привязанной к телеге. Если собака умна, она спокойно бежит за телегой и довольствуется этим. Если собака упирается и скулит, телега все равно ее тащит. Собственно, это парафраз известного афоризма Сенеки: Ducjunt fata volentem, nolentem trahunt («Согласного судьба ведет, несогласного тащит»).
Нередко проблема свободы разрешалась только в категориях необходимости и случайности.
Например, один из наиболее глубоких исследователей теории свободы Михаил Бакунин писал: «Я вообще не придаю случайности в истории никакой реальной силы: история представляет собой свободное, но вместе с тем необходимое развитие свободного духа». Бакунин М.А. Реакция в Германии. - В кн. Бакунин М.А. Анархия и порядок. М., Эксмо-пресс. 2000, С. 106–107.
Мы тоже убеждены в существовании общих закономерностей в истории Вселенной и общества, то есть считаем метод историзма базовым в системе общих методологических принципов, использованных в нашем исследовании, хотя, в отличие от Бакунина, рассматриваем историческую случайность как одну из действительных форм проявления взаимосвязей необходимости и свободы.
Говоря о конкретных методах, использованных нами при написании настоящей работы, в качестве основных из них следует назвать:
1) метод сравнительно-исторического анализа, примененный как в ходе исследования определений и понятия свободы, так и в отношении проявления свободы на различных уровнях бытия. Все познается в сравнении, - говорили древние мыслители.
Применение этого метода оправдано тем, что мы использовали для своего анализа обширную базу различных проявлений свободы на атомарном, химическом, физическом, биологическом, социальном срезах бытия, а также идеальных математических, логических и философских абстракций;
2) Метод формально-логического анализа, примененный для выявления наиболее общих свойств понятия свободы, обнаруженных и определенных различными мыслителями прошлого;
3) Метод философской индукции, так как наше исследование восходит от исследования частных случаев к философскому обобщению.
4) Метод системно-генетического анализа, примененный на заключительном этапе исследования, позволяет выявить единое содержание понятия «свобода».
Итак, при исследовании свободы принципиальный «водораздел» пролегает по линии признания приоритета свободы или необходимости. На первый взгляд, признание свободы должно сводиться к абсолютному отрицанию необходимости.
Но это не так, речь идет именно о приоритетах.
Следует также заметить, что сама необходимость бывает разного рода, разграничиваясь: 1) по формам своего проявления, 2) по отношению к объекту (субъекту), 3) по уровням бытия.
1) По формам собственного проявления необходимость осуществляется в форме случайности (отсутствует – либо пока неизвестна нам - закономерность того, происходит явление или не происходит); в форме неизбежности (явление закономерно наступает при наступлении определенных условий) и в форме фатальности (явление происходит всегда, независимо от набора текущих условий).
2) Если рассматривать необходимость по отношению к объекту (субъекту), ее можно определить как внешнюю или внутреннюю.
Внутренняя необходимость – внутренняя природа объекта (субъекта), причина того, что этот объект (субъект), таков, какой есть, т.е. обладает одними свойствами или качествами и не обладает другими.
Внешняя необходимость – необходимость, обусловленная внешними причинами, а не вытекающая из природы самого объекта (субъекта).
3) Что же касается уровней, или срезов бытия, то заметим, что большинство философов разделяли реальность на природную – естественную, физическую, эмпирическую, телесную и чувственную; сверхприродную – метафизическую, трансцендентную, духовную и умопостигаемую; и социальную – общество и государство, которая представлялась чем-то вроде «второй природы человека».
Ясно, что, если рассматривать конкретный объект (субъект), на уровне эмпирического природного бытия, внутренняя необходимость не противоречит его свободе.
Об этом писал еще Цицерон, определявший необходимость как внутреннее свойство объекта – атома или души, - каковое является для этого объекта причиной движения: «Природа самого атома такова, что он движется своим весом и тяжестью, и это и есть та самая причина, по которой он так движется… Подобно этому, не следует искать внешних причин самопроизвольных движений души. Ибо этим движениям свойственна такая природа, что они в нашей власти и нам повинуются. Но они не беспричинны. Причиною их является сама их природа».. Цицерон. О судьбе. - В кн. Цицерон. Философские трактаты. М., 1985, с.308.
Признание наличия на эмпирическом уровне внутренней причины, понимаемой как внутренняя природа объекта (субъекта), не является отрицанием свободы.
Напротив, возможность объекта (субъекта) действовать в соответствии с внутренней необходимостью - залог свободы, ибо означает отсутствие необходимости внешней.
Но в случае признания реальности надэмпирического – трансцендентного, умопостигаемого бытия, тот же самый подход интерпретируется противоположным образом. Так, Спиноза считал, что «если бы люди ясно познали весь порядок Природы… они нашли бы все так же необходимым, как все то, чему учит математика». Спиноза Б. Избранные произведения в 2 томах, т. I, – М., 1957.С. 301.
Подлинная свобода для человека заключается именно в осознании ограниченности своей свободы, т.е. в осознании изначальной необходимости: «… И потому я вообще называю человека свободным лишь постольку, поскольку он руководствуется разумом, ибо постольку он определяется к действию причинами, которые могут быть адекватно поняты из его природы, хотя ими он определяется к действию необходимо. Ибо свобода не уничтожает необходимости действия, но предполагает». Спиноза Б. Политический трактат. – М., 1910, с.13.
Сам эмпирический мир рассматривается им не как совокупность единичных объектов, а как единая система, элементами которой эти объекты являются и законам которой подчиняются. Внутренняя необходимость для Спинозы является индивидуальным воплощением, частным случаем необходимости внешней - законов природы.
Закономерным следствием выбора подобной точки зрения стало отрицание самой возможности свободы в эмпирическом мире: для неодушевленных объектов и живых организмов - целиком, а для человека - в той степени, в какой он является животным, то есть биологическим существом.
Понимание свободы как отсутствие внешней необходимости (в противовес внутренней) трансформировалось в понимание ее, как отсутствие всякой необходимости. Но сама необходимость существует только в эмпирическом бытии, в бытии умопостигаемом – надэмпирическом, божественном, трансцендентном, - необходимости нет, поскольку оно само устанавливает законы природы и является причиной ее существования.
Томас Гоббс, говоря о естественной свободе, т.е. свободе физического мира, связывает ее с необходимостью, определяемой Божественным промыслом: «Свобода и необходимости совместимы. Вода реки, например, имеет не только свободу, но и необходимость течь по своему руслу. Такое же совмещение мы имеем в действиях, совершаемых людьми добровольно. В самом деле, так как добровольные действия проистекают из воли людей, то они проистекают из свободы, но так как всякий акт человеческой воли, всякое желание или склонность проистекают из какой-нибудь причины, а эта причина – из другой непрерывной цепи (первое звено которой находится в руках Бога – первейшей из причин), то они проистекают из необходимости. Таким образом, всякому, кто мог бы видеть связь этих причин, была бы очевидна необходимость всех произвольных человеческих действий. И поэтому Бог, который видит все и располагает всем, видит также, что, когда человек делает то, что он хочет, его свобода сопровождается необходимостью делать не больше и не меньше того, что желает Бог. Ибо хотя люди могут делать многое, что Бог не велел делать, и за что он поэтому не является ответственным, однако люди не могут иметь ни страстей, ни расположения к чему-либо, причиной которых не была бы воля Божья. И если воля Божья не обеспечила необходимости человеческой воли, и, следовательно, всего того, что от этой воли зависит, человеческая свобода противоречила и препятствовала бы всемогуществу и свободе Бога. Этим довольно сказано (для нашей цели) о той естественной свободе, которая только одна понимается под свободой в собственном смысле». Гоббс Т. Левиафан. - В кн. Гоббс Т. Сочинения в 2 т., Т.2, М., 1965, с.233.
Вместе с тем, абсолютная свобода означает абсолютное отсутствие необходимости и является свойством исключительно высшей реальности – Бога, нравственного императива или Абсолютного духа. Свобода превращается в идею – понятие, которое в эмпирическом бытии реализовано быть не может, поскольку, являясь причиной, обуславливающей законы эмпирического бытия, фактически формирует их необходимость.
Сравнив методологические подходы в исследовании свободы (пока на уровне трансцендентного и природного бытия), мы вправе сделать следующие выводы.
Поскольку в мире природы свобода тождественна внутренней необходимости, ибо последняя означает возможность объекта быть самим собой вне зависимости от внешних обстоятельств, то методологическое значение при научном исследовании свободы имеет не столько признание приоритета свободы или необходимости как таковой, сколько признание приоритета свободы или внешней необходимости, рассматриваемой как объективная закономерность.
Внутренняя необходимость воспринимается уже не как набор индивидуальных свойств, а как проявление внешней необходимости, что фактически означает отрицание свободы. Тут антагонизм свободы и необходимости принимает форму противопоставления единого и единичного, всеобщего и частного, универсального и индивидуального. Поскольку свобода (или внутренняя природа) есть свойство индивидуального объекта, а внешняя необходимость представляет собой причинно-следственную связь, т.е. систему, то противопоставление свободы и необходимости приобретает форму противопоставления отдельно рассматриваемого объекта объектам, рассматриваемым как части системы.
Так как признание трансцендентного бытия реально существующим означает признание его причиной существования эмпирического мира, последний же автоматически рассматривается как подчиненный высшей внешней необходимости и, следовательно, заведомо несвободный. А так как «царством подлинной свободы» признается именно высшая реальность, то факт ее существования исключает свободу из эмпирического мира.
Что касается человека, то, как сказано, его природа двойственна (и телесна, и разумна). В эмпирическом мире он обладает частичной свободой как разумное существо. В выяснении характера, степени этой свободы и заключается, собственно, проблема свободы воли – одна из важнейших проблем, имеющих отношение к свободе, причем сама свобода воли тоже понимается неоднозначно: как наличие или отсутствие мотивации «воления», либо как возможность и право человека (или социальной группы) поступать по своему усмотрению.
В обоих случаях наличие или отсутствие свободы воли обуславливается наличием или отсутствием внешней необходимости (обстоятельств, препятствующих реализации желаний индивида или социального субъекта). Следовательно, признать человека изначально свободным - признать свободу внутренней необходимостью индивида, т.е. неотъемлемой частью его внутренней природы. Иначе говоря, применительно к человеку значение термина «свобода» зависит от подхода, предопределенного взглядом на его внутреннюю природу.
Природа человека рассматривалась мыслителями как природа биологическая, «человеческая», социальная, божественная, или же, наконец, как природа некоего «сверхсущества».
Первая точка зрения подчеркивает изначальную принадлежность человека к окружающему его природному миру: человек рассматривается как биологический вид homo sapiens, т. е. хоть и разумное, но животное, живое существо, биологическая особь, обладающая разумом. Человеческий разум вовсе не отвергается, а воспринимается как порождение природы, благодаря которому человек смог занять высшую ступень биологической эволюции. Здесь подчеркивается взаимосвязь человека и природной среды, причем последней отводится решающая роль в формировании человека и его жизнедеятельности.
Выбор второго варианта предполагает, что человек априори рассматривается как человеческая личность, представитель человечества (поэтому будем называть данную точку зрения общечеловеческой, под человечеством же понимается некая условная совокупность индивидов.
Здесь биологическая составляющая природы человека не отрицается, но «де факто» игнорируется, считается неважной, поскольку в качестве главного характерного признака человека избирается его отличие от окружающего природного мира.
Поэтому природная среда обитания человека подменяется искусственной, каковой является человеческая культура, понимаемая в самом широком смысле. Человек, воспринимаемый как представитель «рода человеческого» и носитель общечеловеческой культуры, тем самым отчуждается от окружающей его среды.
По ходу рассуждения заметим, что и понятие личности многозначно.
Так, Локк считал, что «...личность есть разумное мыслящее существо, которое имеет разум и рефлексию и может рассматривать себя, как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах...». Локк Дж. Избранные философские произведения, в 2 т., т. 1, - М., 1960, с. 338. Тождество личности Локк усматривает в её сознании.
В. Даль в «Словаре живого великорусского языка» определяет личность как «лицо, самостоятельное, отдельное существо; состоянье личного».
В Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона личность – это «внутреннее определение единичного существа в его самостоятельности, как обладающего разумом, волей и своеобразным характером, при единстве самосознания».
Наконец, в Большой Советской энциклопедии (3-е изд.) личность определяется так: «1) человеческий индивид как субъект отношений и сознательной деятельности (лицо, в широком смысле слова) или 2) устойчивая система социально-значимых черт, характеризующих индивида как члена того или иного общества или общности».
Для целей настоящей работы мы будем использовать термин «личность» в первом из этих значений.
Третью концепцию назовем социоцентрической, поскольку человек в ней рассматривается как порождение общества, фактор биологии сводится к нулю, а абстрактная неструктурированная совокупность индивидов, каковой является человечество, приобретает жесткую структуру и преображается в общество, поскольку общество – не столько люди, но в первую очередь те структурные отношения, которыми они связаны.
Культура в этом случае утрачивает общечеловеческий статус, низводится до уровня конкретной общественной системы, ее продуцирующей, обществу присваивается значение одновременно и природной среды, и человечества. На том основании, что человек существует в обществе и в одиночку жить не может, выдвигается тезис: интересы человека и общества безотрывно связаны: все, что полезно для общества, должно быть хорошо для каждого его члена. Человек воспринимается как субъект государственных и общественных отношений. Словом, для индивида предназначена идеальная роль «винтика», цель жизни которого – исполнять требуемую функцию в общественном механизме.
Четвертый подход сводится к тому, что человек объявляется исключительно творением Господа, творением наилучшим, созданным по Его подобию. Бог сотворил мир именно для того, чтобы им управлял человек. Следовательно, «корни» человеческой природы следует искать не в окружающем мире, а в Боге - Создателе. Поэтому эту концепцию можно назвать теоцентрической.
Выбор пятой точки зрения означает перенос акцента с человека как части чего-либо на его особость, независимость от природы, человечества, от общества и от Бога. Обычно такой акцент позволяет размышлять об эгоцентризме и эгоизме. Однако эгоцентрическое ощущение «сверхприродности» провоцирует у человека желание отделить себя от природного мира, т.е. осуществить то безусловное отнесение себя к роду человеческому, о котором шла речь во второй концепции.
Очевидно, что принцип превосходства над окружающей средой, выраженный в высказываниях типа «человек – царь природы», относится не к человеку как индивиду, а именно к Человеку с большой буквы, к представителю Человечества, которое понимается уже не как один из биологических видов, наиболее приспособленный к существованию в одной из экологических ниш, но как «венец эволюции», «супервид», предназначенный для господства не только над всем живым, но и над природными условиями.
Такой коллективный эгоцентризм человечества по отношению к природе называют антропоцентризмом.
На основании изложенной классификации возможных взглядов на человеческую природу можно попробовать определить и описать разные подходы к пониманию свободы.
1) Согласно «биологическому» варианту, потребность в свободе является органической, т.е. заложенной в биологической сущности человека, и потому отвергать эту потребность бессмысленно. Свобода – естественное, природное качество человеческой особи. Известно, что эволюционную предпосылку волевого поведения у людей представляет так называемый рефлекс свободы у животных - врождённая реакция, для которой адекватным стимулом служит насильственное ограничение движений. «Не будь его (рефлекса свободы. - М.С.), - пишет русский физиолог И. П. Павлов, - всякое малейшее препятствие, которое встречало бы животное на своём пути, совершенно прерывало бы течение его жизни». Павлов И. П. Полн. собр. соч., т. 3, кн. 1, - М., 1951, с. 343.
2) Что касается «человеческой» концепции, то в ней естественная потребность в свободе идеализируется и рассматривается в контексте ценностей общечеловеческой культуры, что и постулируется как естественное право человека «быть свободным».
Но тем самым уничтожается имманентное качество свободы как самостоятельного стремления, свойственного человеку от природы. Свобода из потребности превращается в ценность, что, в свою очередь, обусловливает ее другими ценностями, уже морального свойства, прежде всего, эгалитаризмом, т.е. признанием равенства всех людей.
Однако стремление к равенству, наравне с прочими моральными нормами, в биологической природе индивида не заложено. Назначение этических регуляторов – нивелировать природные различия между людьми, дать всем равные права и уравнять начальные возможности. Разумеется, если каждый человек – равноправный представитель человечества, то его права должны соответствовать правам всех остальных людей. Поскольку природная сущность человека игнорируется, то провозглашение его прав ничем не гарантировано, является простой декларацией.
Об этом – чуть позже. Отметим лишь, что в философско-политической и правовой литературе такая концепция называется естественным правом.
 3) Что касается социальной (или социоцентрической) концепции, то в ней все права и потребность индивида в свободе рассматриваются в свете общественной пользы, что равносильно их отрицанию или, по крайней мере, требованию регламентации общественными интересами.
При этом, поскольку природа индивида – общественная (человек – член общества), интересы и нужды общества полностью исчерпывают все «нормальные» потребности человека. Каждый, желающий чего-либо «сверх» установленного обществом стандарта, – больной или вредитель, подлежащий лечению или наказанию.
4) На первый взгляд, теоцентрическая концепция, оспаривая социоцентрическое учение, должна бы безоговорочно признавать стремление человека быть свободным, поскольку возводит человека в ранг «венца творения».
Но и эта точка зрения отрицает личную свободу как природную потребность индивида по той же причине непризнания человека как природного существа.
В самом деле, если человек, как и весь мир, сотворен Богом, то у него и у мира - одна природа, причем не «естественная», а «божественная». Различает их лишь предпочтение, оказанное человеку Богом по Его благой воле.
Все, что есть у человека – это «дары», им самим никак не заслуженные. Свобода – тоже один из даров, но пользоваться им нужно крайне осмотрительно, дабы не оскорбить Дарителя. Все природные потребности, в том числе своеволие человека, - результат происков дьявола, желающего человеку погибели; следовать им – потакать сатанинским козням. Человек обязан иметь одну потребность: вечно благодарить Бога за собственное сотворение и изо всех сил содействовать воплощению Его божественных замыслов, используя дарованную Им свободу для того, дабы радостно следовать Его воле.
Сходство теоцентрической и социоцентрической концепций станет очевидным, если рассмотреть результаты их практического воплощения.
Теократические государства инков и майя по жестокости не уступали самым бесчеловечным светским тоталитарным режимам, а фундаменталистские исламские государства и сегодня представляют собой угрозу для всего мира.
Поэтому при всем кажущемся их отличии, «божественная» концепция есть ничто иное, как разновидность концепции социоцентрической.
5) Что касается концепции «эгоцентрико-эгоистической», ею предполагается абсолютная свобода индивида. Но это негативная свобода, «свобода от», а не «свобода для».
Чтобы читатель не думал, что тут смешиваются понятия «эгоцентризм» и «эгоизм», поясняю: эгоцентризмом обозначено отношение «сверхличности» к внечеловеческому миру, а эгоизмом – к другим представителям «рода человеческого». Сюда же, напомним, относится и антропоцентризм – коллективный эгоизм человечества по отношению к окружающей среде. - М.С.
«Человек эгоцентрический» «освободил» себя от всего и всех, и лишь абсолютный произвол его собственной, никем и ничем не ограниченной воли является для него законом, побуждающим к действию или бездействию.
Заметим, что сторонники социоцентрической и теоцентрической концепций на протяжении веков создавали славу эгоцентриков и эгоистов тем индивидам, которые осознавали себя самостоятельными личностями, не желая жертвовать своей свободой ради общественных установлений или божественной воли.
Нам хотелось бы подчеркнуть недопустимость смешения понятий «эгоизм» и «эгоцентризм», с одной стороны, и «индивидуализм» - с другой.
Главное содержание понятий «эгоизм» и «эгоцентризм» – признание за собою преимущественных прав перед остальным миром – и природным, и человеческим. «Родовое» свойство эгоистического или эгоцентрического субъекта – агрессия «сверхличности» по отношению к другим, подавление их личной свободы с целью установления отношений господина и раба.
Что же касается индивидуализма, в его основе лежит осознание индивидом себя как существа, отличного от мира, - и природного, и человеческого, - что, собственно, и является существенным признаком превращения биологического существа в человека. Поэтому можно сказать, что лишь индивидуализм на деле является фундаментальной предпосылкой свободы личности.
Мы выяснили, насколько представления о свободе могут варьироваться в зависимости от точки зрения на природу человека.
Заметим, что ни одна из описанных выше концепций не отрицает свободы личности как таковой, хотя, очевидно, что иллюзорное «повышение статуса» человека неизменно уменьшает объем его личной свободы.
Но если с представлениями о человеке как об «общественном животном» или «божественном создании» все, в общем-то, ясно, то об учениях о сверхчеловеческой и общечеловеческой сущности человека следует поговорить подробнее.
Для этого воспользуемся приемом, только что примененным для сравнения божественной и социоцентрической концепций, и попробуем представить оба этих учения воплощенными в реальности.
Начнем с определения человека как независимого сверхсущества.
Разумеется, осуществлению в практической реальности эта концепция не подлежит – во-первых, в силу своей негативности, а во-вторых, по причине заведомой идеальности, заложенной в подобном понимании.
Тем не менее, очевидно, что воплощенная в жизнь концепция сверхчеловека, как и концепция человека божественного, будет являться вариантом тоталитарного государства.
Для конкретного индивида декларируемая независимость от природы неминуемо оборачивается тотальной зависимостью от общества.
Иначе не может быть, ибо человек, «убивший» в себе природное начало, тем самым подменяет его началом общественным.
Обществу вновь присваивается статус природной среды, а человек становится «клеточкой» общественного организма - со всеми вытекающими последствиями, о которых уже говорилось.
Особо следует отметить неполноценность такого идеализированного эгоизма (еще раз призываем не путать его с индивидуализмом).
Такая «сверхличность» появилась в ходе развития философами Возрождения идей античного (прежде всего платоновского) мировоззрения и привело к рождению мечты о некоей идеальной личности (так же мало похожей на реального индивида, как ангел небесный), а также к требованию соответствовать идеалу по всем параметрам.
Напомним, что выведение идеального «советского человека» провозглашалось главной целью социализма.
Когда перед второй мировой войной поэт Михаил Кульчицкий сочинял поэмы о заветном времени, когда «только советская нация будет и только советской расы люди», он лишь выразил в стихах реальную политическую доктрину. Кульчицкий М. Самое такое. - М.1940.
Созданное сразу после революции в Ленинграде Бюро евгеники вело исследования по выведению коммунистической породы людей, а выпускаемый им журнал публиковал итоги масштабных экспериментов в этой области, – задолго до появления первых проектов создания идеальной арийской расы.
На практике воспитание нового человека привело к резкому возрастанию государственной опеки над обществом и ограничению прав личности, даже по сравнению с досоветским периодом. Нечто подобное происходило и в нацистской Германии.
Если говорить об учении сверхприродности, свойственной человечеству, ясно, что антропоцентризм - идеологическая апология социоцентризма.
Пусть это стократ абсурдно, но сирены пропаганды внушают человеку, что он – царь природы и венец творения, что его убогое положение не соответствует его истинным возможностям, поэтому реализовать свой гигантский потенциал он сможет только в союзе с себе подобными (это, мол, защитит его от «неподобных»).
Человек идет на зов сирен, но оказывается в ловушке – в жестко структурированном обществе, где он не только перестает быть «всем», но утрачивает возможность быть собой, становясь рядовым в марширующей к общей цели колонне.
Итак, во всех своих проявлениях концепция «сверхчеловека», как и «человека божественного», несет социоцентрический заряд, и хотя, в отличие от социоцентрических учений, эту теорию нельзя реализовать в конкретной модели государственного устройства, но она вполне может быть использована (и используется) в качестве компоненты идеологического арсенала традиционного социоцентризма.
На наш взгляд, социоцентризм - базовая идеологическая система, главным принципом которой является подчиненное, «служилое» положение индивида.
Поскольку под «обществом» мы понимаем совокупность людей, связанных структурными отношениями, то социоцентрическое общество – такое общество, в котором доминирует эта совокупность (или особая группа лиц, присвоившая право ее представлять), а конкретный человек оказывается в подчиненном положении, возникает идеализация данной совокупности, т.е. коллектива, структура внутриколлективных связей утрачивает естественную гибкость, а нормы и ценности, существующие в любом обществе, приобретают характер абсолюта.
Все мыслимые концепции как антропоцентризма, так и теоцентризма – суть лишь различные варианты социоцентрической идеологии, а социоцентрическое общество – проекция социоцентрической идеи на общество.
Многочисленные проекты идеального социоцентрического общества можно найти в философских и литературных утопиях («Государство» Платона, комедия Аристофана «Птицы», «Новая Атлантида» Р. Бэкона, «Город Солнца» Т. Кампанеллы, «Закон свободы» вождя английских левеллеров-уравнителей Дж. Уинстенли, «Туманность Андромеды» И. Ефремова и т.д.), а также в антиутопиях («Железная пята» Дж. Лондона, «451; по Фаренгейту» Р. Бредбери, «Когда спящий проснется» Г. Уэллса, «1984» Дж. Оруэлла, «2020» В. Войновича, «Час быка» того же Ефремова, «Остров Крым» В. Аксенова и др.).
Заметим, что утопии и антиутопии обычно отличаются друг от друга лишь эмоциональным знаком – авторским отношением к описываемому порядку: идеализирующим его или опасающимся.
На практике же идея социоцентрического общества воплощается, как уже упоминалось, в те или иные модели тоталитарного строя, характеризуемого всеобъемлющим «командным» вмешательством авторитарного государства во все сферы жизни и деятельности общества и отдельного человека.
Перейдем ко второму варианту, когда человек рассматривается как представитель человечества, носитель определенной культуры; под «человечеством» понимается нестрогая совокупность индивидов, а под культурой - искусственная среда, в которую погружено продуцирующее ее человечество.
В этом случае понятие «естественной свободы» - признание того, что все люди равны от рождения в силу самой своей принадлежности к роду человеческому, а значит, родились свободными. Из этого следует, во-первых, отрицание человеческого рабства в любых его проявлениях, а во-вторых, требование равенства всех перед законом и наделение всех без исключения людей едиными гражданскими правами.
Идеологическая система, построенная на основе такого понимания человека и человеческой свободы, называется либерализмом или либеральной идеей.
Надо заметить, что эта идея применима ко всем сторонам человеческой жизни.
Как известно, латинское слово «liberalis» означает «свободный». О какой бы сфере человеческой деятельности мы не говорили, добавляя к ней эпитет «либеральный», мы подчеркиваем отсутствие в ней догматизма, навязанной сверху жесткой регламентации и, соответственно, высокую степень индивидуальной активности.
Либеральная идея – идея, признающая ценность каждой отдельной личности и провозглашающая свободу личности во всех ее проявлениях.
Поэтому можно сказать, что краеугольным камнем либерального мировоззрения является индивидуализм, в противовес как коллективизму, так и сверхчеловеку во всех его проявлениях.
В политике либеральная идея противостоит консерватизму и реакции, в религиозной области - ортодоксии; в экономической сфере выражает приоритет свободных рыночных отношений при минимальной государственной опеке, в области философского мировоззрения – признает врожденные права человека, не ограниченные произволом государств, прежде всего, право собственности на самого себя, на выбор образа и места жизни, право на свободу мысли и ее выражение, что равнозначно императивному признанию терпимости и гуманности приоритетными во всех сферах человеческого бытия и мышления.
Поскольку одно из главных прав личности - право иметь и беспрепятственно выражать любую точку зрения, то либеральная идея естественно противостоит этатистскому и религиозному догматизму, и будучи философской основой политической демократии, - всякой идеологической монополии.
Правовое значение свободы в принципе раскрывает самая радикальная французская конституция «Декларация прав человека и гражданина» 1793 г. «Человек рождается свободным и остается свободным, и все люди равны в правовом отношении», — провозглашает 1-я статья Декларации прав человека. 6-я же ее статья гласит: «Свобода есть принадлежащее человеку право делать все то, что не наносит ущерба правам другого».
Сразу же возникает вопрос: кто же определяет те границы, в пределах которых каждый может двигаться без ущерба правам другого?
Эти границы определяются законами государства, правом и моралью, иными словами, писаными и неписаными законами, и деятельностью государства.
При этом свободу человека уместно определить как лимитированное общественными нормами поведение человека. Она выражает внешнее ограничение действий человека существующими в данном обществе нормами права, или необходимость жить в правовом пространстве.
Русский философ зарубежья Иван Ильин выразил эту мысль так: «Свобода вообще состоит не в ежеминутном торжестве личного произволения, а в добровольном принятии правовых границ своей жизни... Достоинство человека состоит не в том, чтобы никому и ничему не подчиняться, но в том, чтобы добровольно подчиняться свободно признанному правовому авторитету». Ильин И. А. О монархии и республике. — Вопросы философии, №5, 1991, с. 107.
Идея свободы в рамках общего для всех закона, воплощенная в тексте первой американской конституции, вступившей в действие в 1789 году – году Великой Французской революции, стала лекалом, по которому создавалось новое государство. Несмотря на все свое несовершенство, эта Конституция, провозгласившая терпимость и равноправие наций, оказалась прочнее, чем многие другие и выдержала уже двухвековую проверку временем, ибо американская нация возникла на основе великой истины: «все люди сотворены равными, они одарены своим создателем известными неотчуждаемыми правами, к числу которых принадлежат: свобода и стремление к счастью».
Государство, в котором реализуется либеральное мировоззрение, признает за каждым человеком равные от рождения права, которые закреплены конституционно и охраняются законом. Это государство опирается на гражданское общество, личность не зависит от давления традиций и свободно может по своему усмотрению не участвовать или участвовать в жизни общества и государства, в частности, в принятии законов и государственных решений.
Живут в государстве не подданные, а граждане. Принципиальное отличие либерального государства от социоцентрического в том, что оно строится снизу, по воле граждан, а не конструируется бюрократией, не центр смягчает произвол по отношению к личности, но власть делегируется гражданами центру.
Кстати, доктрина такого устройства государства подробно разработана в трудах Михаила Бакунина, несправедливо зачисленного в отряд отрицателей государства как такового.
На деле «анархистом» он был в отношении самодержавных монархий, а наиболее близкими к своему идеалу государственного устройства считал США и Швейцарию, являвшимися республиками-конфедерациями. «Уважение к свободе другого человека представляет… высший долг каждого человека, - писал этот неукротимый революционер. - Любить эту свободу и служить ей — вот единственная добродетель. Это - основа всякой морали; другой не существует». Бакунин М.А. Программа общества международной революции. - В кн. Бакунин М.А. Анархия и порядок. М., 2000. С. 312.
Итак, на уровне идеологии либерализму противостоит концепция социоцентрического общества, а на практическом - разные модели тоталитарного государства.
Основанием либеральной идеи и является индивидуализм, как мировоззренческая предпосылка философии свободы.
Но корни индивидуального самоопределения человека уходят еще в дообщественную стадию его бытия. Именно на первобытном, уже не животном, но еще не человеческом уровне, началось преобразование свободы из биологической потребности в человеческую ценность.
Ведь, чтобы осознать стремление быть свободным, прежде нужно было осознать свое «я» как нечто, отличное от всего мира. Сперва объектом, которому человек противопоставил себя, была природа. Первобытный индивид, вместе с другими людьми, отделился от природной среды. Общество отчуждающимся объектом стало лишь тогда, когда человек, осознав собственную индивидуальность, обнаружил непохожесть «себе подобных». Значит, исторические предпосылки свободы человека следует искать не в социальной, а в природной среде.
Таким образом, мы вновь пришли к тому варианту определения homo sapiens, по которому человек является частью природы, живым существом, поднимающимся на высшие этажи эволюции, тем разумным зеркалом, в которое смотрится создавший его Космос.
При таком подходе внимание акцентируется на изначальной принадлежности индивида к миру природы. Это не означает абсолютной изоляции человека от человеческого сообщества, но решающее значение в формировании его психики придается природной среде.
Приняв за основу такое понимание человека, мы тем самым повышаем и значение его естественных прав. Они естественны потому, что принадлежат человеку как природному существу. Именно апелляция к природной сущности делает неоспоримым утверждение, что человек рождается свободным.
Если же игнорировать «животную» природу, природную первосущность человека, рассматривая его лишь как одного из представителей гигантского муравейника-человечества, то всякое утверждение, что в этом качестве он должен иметь равные права со всеми остальными, будет благим пожеланием, ничем, к сожалению, не обоснованным.
Потому большинство концепций либерального толка представляют собой декларации того, что, по мнению их авторов, «должно быть».
Действительно, на каком основании считать, что человек «родился свободным», если он – сын рабыни? Для того, чтобы заявлять о недопустимости института рабства, недостаточно простой апелляции к человеческой этике.
Необходимо прежде констатировать тот факт, что рабство отсутствует в природе. Лишь тогда можно обоснованно заявить, что свобода – естественное право человека, ибо она свойственна человеку «от природы» или, иными словами, как животному.
Точно так же обстоит дело и с другими правами, например, с правом на жизнь. Одновидовые животные не убивают друг друга – во всяком случае, намеренно. Следовательно, убийство человека человеком не просто преступно – оно противоприродно, а значит, противоестественно.
Но такая апелляция к природному первоначалу имеет важные последствия.
Следствие первое. Если те права, которые принято называть «естественными», естественны, ибо их корни уходят в животную природу человека, следовательно, они имеют большее преимущество перед общественными нормами.
Следствие второе. Признав преимущество естественных прав, мы признаем преимущество природной сущности человека перед общечеловеческой, общекультурной, тем более общественной.
Следствие третье. Противопоставление природных и не-природных прав является признанием того факта, что между индивидом и обществом тлеет постоянный конфликт. Это происходит даже в том случае, если проявления природной сущности человека объявлены «нон грата» и подменены нормами и установлениями социоцентрического общества. При этом из признания природной сущности человека первичной следует признание естественным правом также и право индивида на такой конфликт.
Следствие четвертое. Аналогичная, только внутренняя война должна происходить между биологическим и «культурным» началами каждого индивида.
Напомним, что, по сути, вся философская литература, от Платона до Поппера (включая Достоевского, Камю, Ортега-и-Гассета и т.п. и т.д.) де-факто посвящена проблеме урегулированию этого «вооруженного конфликта», хотя предлагаемые «миротворческие» решения проблемы раздвоения личности обычно зависят от этики и позиции каждого автора. Именно этот конфликт пытались разрешить философы Просвещения, выдвинув концепцию естественного права.
Поскольку учителями их были философы Возрождения, исповедовавшие культ Человека, то и просветители понимали естественные права как неотъемлемую часть человеческой сущности, в противоположность религии, рассматривающей человека как творение Бога. Естественное право мыслилось ими как противоположность «сверхъестественному», т.е. божественному, данному Богом. Человек наделен правами, потому что он - человек, носитель человеческой природы.
Поэтому все теоретические рецепты просветителей и либералов сводились к пожеланиям уменьшения гнета общества и государства на индивида, они старались выторговать у власть имеющих для человека наиболее приемлемые условия существования в обществе.
Но конфликт природы и общества внутри индивида невозможно разрешить, считая приоритетными интересы общества, и теми методами, которые общество считает для себя допустимыми.
Встав на позицию заведомой правоты общества (групповой общности), обосновать или доказать «неестественность» естественных прав личности, невозможно по определению. Лишь сойдя с баррикады идеи сверхценности общества и пытаясь выйти на диалог с природной сущностью человека, мы можем надеяться отыскать решение этой задачи.
Очевидно одно: лишь признав свободу естественной потребностью биологического существа, можно доказывать, что «человек разумный» имеет на нее естественное право.

Глава 3. Понятие свободы. Сравнительный анализ ее определений в истории философии.
Ядром методологических проблем как теории свободы, так и настоящей работы является терминология ее предмета, то есть дефиниция понятия свободы. «Свобода — это величайшее слово, означающее великую вещь, которое никогда не перестанет воспламенять сердца всех живых людей. Но оно требует, тем не менее, точного определения, иначе мы не сможем избе¬жать двусмысленности». Бакунин М.А. Анархия и порядок. - М., Эксмо-пресс. 2000. С. 146.
В свое время еще Гоббс писал, что если бы положение о том, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречило чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью, то учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено путем сожжения всех книг по геометрии.
Понятие свободы не могло не затронуть как интересы тех, кто уже располагал политической, религиозной экономической властью, так и тех, кто отстаивал свое право быть независимым от этой власти, то есть задевало всех. Право на свободу приравнивалось к праву на господство.
Как замечал Ф.Энгельс: «Каждый из нас властолюбив в том смысле, что добивается, чтобы его взгляды стали господствующими». Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.35, с.188.
Потому о свободе, рассматривая ее с разных сторон, выставляя аргументы за и против, писали философы, теологи, политики, государственные деятели, писатели, этики, юристы, политические публицисты и т.п.
Так, с проблемой личного свободного выбора нередко сталкиваются многие герои Достоевского, которые хотят решить кардинальную задачу: познать самого себя или проникнуть в тайны внешнего мира. Раскольников говорит Соне об убийстве старухи: «Мне другое надо было узнать, другое толкало меня под руки: мне надо было узнать тогда, и поскорей узнать, вошь ли я, как все, пли человек? Смогу ли я переступить или не смогу? Осмелюсь ли нагнуться и взять или нет? Тварь ли я дрожащая или право имею...»
Достоевский Ф.М. Преступление и наказание. Собр. соч., т. 5. - М., с. 438.
Знакомясь с сочинениями, затрагивающими тему свободы (а теория свободы является идейным центром почти каждого философского и политического учения), вскоре осознаешь, что вряд ли какое явление определяется в такой мере мировоззрением автора, как свобода. В отличие от вещественных, материальных объектов исследования, свобода представляет собой нечто нематериальное, невидимое, трудно фиксируемое, а потому достаточно неопределенное. Поэтому даже само принципиальное признание или отрицание существования свободы в большой степени зависит от мировоззрения философа. Во взглядах мыслителей, как правило, отражались социально-исторические условия, уровень развития науки и общества, задачи, которые предстояло решить обществу в данный момент. Накладывала на ученых отпечаток и их сословная, классовая, политическая принадлежность. Все это обусловливало и понимание ими конкретно-исторического содержания философского понятия свободы. См.: Кареев Н. И. К вопросу о свободе воли. — Вопросы философии и психологии, кн. 4. М., 1890, с. 131.
Относит ли тот или иной автор свободу к сфере психологических явлений, реального эмпирического бытия, к сфере понятий или идей; оценивает ее как положительное или отрицательное явление или свойство – все это зависит от его мировоззрения, от его представлений о том, чем является и как устроен окружающий мир.
В европейской философии исследования свободы начались уже в античности.
Так, в числе тех, кто закладывал учение о свободе и рабстве, можно назвать имена Сократа, Эпиктета и Эпикура, софистов, киников и стоиков, авторов Нового Завета, Платона и Аристотеля, Сенеки, Цицерона и Марка Аврелия.
В Средние века учение о свободе воли разрабатывали католические теологи Блаженный Августин и Фома Аквинат, Ориген и Бернард Клервосский, Иоанн Солсберрийский и Эразм Роттердамский, а также деятели Реформации Лютер и Кальвин.
В эпоху Возрождения о разных аспектах явления свободы писали Данте и Вико, Макиавелли и Монтень, Гвиччардини и Ринуччини, Гроций и Спиноза.
С Нового времени вплоть до XX века свободу и ее типы исследуют такие мыслители, как Гоббс и Юм, Лейбниц и Кант, Адам Смит и Чезаре Беккариа, Коллинз и Фергюсон, Локк и Мильтон, Монтескье и Вольтер, Гельвеций и Гольбах, Бейль и Дидро, Пуфендорф и Бентам, Руссо и Боссюэ, Гизо и Констан, Джефферсон и Пейн, Шиллер и Гейне, Фихте и Шеллинг, В. Гумбольдт и Гегель, Байрон и Теккерей, Шопенгауэр и Ницше, Маркс и Энгельс, Фюстель де Куланж и Мишле, Дж. Ст. Милль и Спенсер, Кьеркегор и Шпенглер, Фрейд и Актон, Рассел и Камю, Хайдеггер и Хайек, Фромм и Исайя Берлин, Сартр и Гароди, Сунь Ятсен и Дж. Неру, Янагида и Штейнер, Роллз и Поппер и другие.
В России (включая советский период) – это Радищев и Карамзин, Кюхельбекер и Пестель, Пушкин и Лермонтов, Герцен и Бакунин, Белинский и Писарев, Новгородцев и Чичерин, Н. Трубецкой и Милюков, Ильин и М. Ковалевский, Шестов и Бердяев, Ленин и Троцкий, Ильенков и Косолапов, Николаева и Керимов и многие другие, избравшие свободу предметом своих рассуждений.
Так, Гегель всю историю человечества трактовал как прогресс в постижении идеи свободы. Говоря о происхождении свободы, Энгельс отмечает, что она «имеет своим исходным пунктом выделение человека из животного царства». Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, С. 109.
Фромм считал, что «по сути, существование человека начинается тогда, когда оно достигает определенного уровня развития деятельности, которая не имеет ничего общего с врожденными механизмами: приспособление к природе утрачивает принудительный характер, и способы действий уже не определяются наследственностью или инстинктами. Другими словами, существование человека и свобода изначально неразделимы». Фромм Э. Бегство от свободы. - М., 2003, С. 51.
При этом философы нередко и называли свои учения философией свободы, или философией освобождения (Шеллинг, Маркс, Штейнер, Сартр, Бердяев и т.д.)
Как замечал Шарль Монтескье, «нет слова, которое получило бы столько разнообразных значений и производило бы столь различное впечатление на умы, как слово «свобода». Одни называют свободой легкую возможность низлагать того, кого наделили тиранической властью; другие – право избирать того, кому они должны повиноваться; третьи – право носить оружие и совершать насилия; четвертые видят ее в привилегии состоять под управлением человека своей национальности или подчиняться своим собственным законам. Некий народ долго принимал свободу за обычай носить длинную бороду. Иные соединяют это название с известной формой правления, исключая все прочие. Люди, вкусившие блага республиканского правления, отождествили понятие свободы с этим правлением, а люди, пользовавшиеся благами монархического правления – с монархией. Наконец, каждый именовал свободой то правление, которое наиболее отвечало его обычаям или склонностям. Так как в республике пороки правления, на которые жалуются люди, выступают не так заметно и назойливо, причем создается впечатление, что там более действует закон, чем исполнители закона, то свободу обыкновенно отождествляют с республиками, отрицая ее в монархиях. Наконец, ввиду того, что в демократиях народ, по-видимому, может делать все, что хочет, свободу приурочили к этому строю, смешав, таким образом, власть народа со свободой народа». Монтескье Ш. Избранные произведения. - М.,1955. с.73.
Слово «свобода» к тому же до дыр было затрепано политическими демагогами всех эпох. Поэтому дать определение свободы так же сложно, как ответить на во¬прос: свободен ли человек или несвободен.
В понятии свободы отражается стремление человека осознать свое отношение к обществу, то выступающему препятствием на пути осуществления его целей, то, напротив, силой, способствующей их достижению. В нем выражена потребность людей в оценке борьбы, которую они ведут с природой и людьми за свое существование. Эти, казалось бы, несовместимые суждения фактически выражают реальные противоречия, поскольку человек не только подчиненное существо, но он сам подчиняет своей власти природу, совершает преобразование общественной жизни.
К тому же необходимо решить вопрос, является ли свободой достижение любых целей или же приближение к некоторым из них (и каким именно?) равнозначно уменьшению объема свободы, принадлежащего, как личности, так и обществу в целом.
Трудности исходят также из противоречивых фактов действительности, которые: 1) говорят, что человек вопреки своим целям подчиняется обстоятельствам, то есть - он несвободен, но 2) человек способен практически достичь своей цели и, значит, - он свободен.
Как справедливо замечал Гегель, «ни об одной идее нельзя с таким полным основанием сказать, что она неопределенна, многозначна, доступна величайшим недоразумениям и потому действительно им подвержена, как об идее свободы, и ни об одной не говорят обычно с такой малой степенью понимания ее».. Гегель Г.В.Ф., Энциклопедия философских наук, Т.3. Философия духа. – М., 1977, с.324.
Согласно Каутскому, Гегель считал, что свобода — это «в высокой степени двусмысленное слово, что она есть нечто самое великое, но в то же время вызывает бесконечные недоразумения, путаницу и ошибки». («Philosophie der Geschichte», S. 25). Каутский подчеркивает: «Гегель доказывает, что под свободой можно понимать все, что угодно». Каутский К. Материалистическое понимание истории. Т. II. Государство и развитие человечества. – М.-Л., ГСЭИ, 1931, с.766.
Над тем же иронизировал французский историк XIX века Жюль Мишле: «Возьмите наугад любого либерала, поговорите с ним о свободе, посмотрите, как каждый из них понимает это слово; вы увидите, что сколько наций – столько и значений слова «свобода». Мишле Ж. Народ. – М., 1965, С. 19.
Особое значение сказанное приобретает при рассмотрении свободы ввиду не только неопределенности, но и полифоничности ее понятия.
Насколько именно многообразно понятие «свобода», становится очевидным уже из знакомства с ним в энциклопедиях и словарях.
Например, в «Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона» сначала можно прочесть  этимологическую справку, по которой «Свобода (лат Libertas) – в римской мифологии первоначально аллегорическое олицетворение жизни приятной и свободной от всяких забот, подобно Юпитеру Либеру и Liber Pater. Впоследствии Libertas было названием божества полноправных римских граждан» - Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. 29 (57 полутом). – СПб. 1900, с.169). А затем говорится о каких угодно свободах - свободе воли, свободе личности, свободе политической, свободе мысли и свободе печати, свободной торговле, свободном образовании клеток и свободном падении тел под воздействии силы тяжести.
Очевидно, что эти определения относятся как к разным сторонам человеческой деятельности, так и к различным уровням бытия.
Автор статьи о свободе воли в данном словаре - известный философ Владимир Соловьев - определяет ее как свободу выбора – «от времен Сократа и доселе спорный в философии и богословии вопрос, который при объективной логической постановке сводится к общему вопросу об истинном отношении между индивидуальным существом и универсальным, или о степени и способе зависимости частичного бытия от всецелого».
Другой автор словаря В. Водовозов под свободой личности (она же – гражданская свобода) понимает совокупность прав личности как таковой, независимо от ее принадлежности к той или иной политической организации - прав, неотъемлемых от этой личности ни в пользу государства, ни в пользу какой-либо иной личности. Под политической свободой подразумеваются: 1) независимость народа, племени или государства от чуждой власти, 2) форма государственной жизни, при которой граждане активно участвуют в этой жизни, т. е. в законодательстве, управлении и судопроизводстве. Политическая свобода принадлежит не личности, а целой политической организации, в то время как личная свобода требует разграничения прав личности и государства, - подчеркивает он. - Так как свобода личности и политическая свобода являются юридическими понятиями, а свобода в юридическом смысле этого слова не тождественна со свободой в философском смысле, каковой является свобода воли, поскольку последняя противополагается причинности, тогда как первая не отрицает ее; она требует только независимости человека от стеснения какими-либо чисто физическими воздействиями извне не на волю, а на проявления воли, на деятельность. Свобода мысли, слова, печати, совести являются видами гражданской свободы, под свободой торговли разумеется такая система экономических воззрений, которая восстает против вмешательства государственной власти в частную экономическую деятельность, в особенности же отвергает пользу и целесообразность покровительственных таможенных пошлин; свободное падение тел относится к области физики, а свободное деление клеток – к биологии.
В Большой энциклопедии - такие определения: «Свобода – название состояния независимости, обуславливающегося отсутствием принуждения и произвольным движением. Политическая свобода – добровольное подчинение собственной воли общей воле государства – закону. Свобода воли, говоря в психологическом смысле, означает, что человек действует из внутренних побуждений. В метафизическом смысле свобода воли – это независимость наших действий от любой причины, как внешней, так и внутренней». Большая энциклопедия. Т. 17. – СПб., 1909, 794 с.
Свобода в «Настольной иллюстрированной энциклопедии» В.В. Биттнера трактуется как «вообще отсутствие стеснений или ограничений в государственном праве (политическая свобода), и означает: а) политическую независимость народа или государства от иноземной власти, б) активное участие граждан во всех функциях государства. В тесной связи с этим стоит гражданская свобода, которая включает целый ряд гарантий личной свободы отдельного гражданина (неприкосновенность, а также совокупность положительных прав, дающих гражданам возможность коллективно отстаивать свои интересы: свобода совести, свобода слова и печати, свобода собраний и союзов, свобода стачек». Биттнер В.В. Настольная иллюстрированная энциклопедия. - СПб. 1907, с. 2670. Таким образом, определяются лишь значения видов политической свободы.
Наиболее многоцветный спектр значений понятия «свобода» предлагает «Большая Советская энциклопедия».. БСЭ. 3 изд. Т. 23 - М., 1977, с. 84.
Помимо общего определения свободы, как «способности человека действовать в соответствии со своими интересами и целями, опираясь на познание объективной необходимости», в этой энциклопедии рассматриваются следующие виды свободы и явления, наделенные свойством свободы:
свободы демократические (слова, печати, собраний и т.д.) - «политические и правовые нормы, определяющие положение личности в государстве»;
свобода воли - «философская категория, обозначающая философско-этическую проблему - самоопределяем или детерминирован человек в своих действиях, т. е. вопрос об обусловленности человеческой воли»;
свободомыслие религиозное – «вольнодумство, течение общественной мысли, отвергающее религиозные запреты на рациональное осмысление догматов веры и отстаивающее свободу разума в поисках истины»;
свободное воспитание – «концепция в буржуазной педагогике конца 19 - начала 20 вв., для которой характерны индивидуализация воспитания, категорическое отрицание воспитания и систематического обучения, основанных на подавлении личности ребёнка, регламентации его жизни и поведения. Идеал сторонников С.В. - не стесняемое никакими ограничениями развитие всех сил и способностей ребёнка»;
свободные хлебопашцы – «в России 19 в. бывшие помещичьи крестьяне, освобожденные от крепостной зависимости на основании указа императора Александра I от 20 февраля 1803 г.»;
свободное время – «часть внерабочего времени (в границах суток, недели, года), остающаяся у человека (группы, общества) за вычетом разного рода непреложных, необходимых затрат. Границы свободного времени определяются на основе различения в составе общего времени жизнедеятельности людей собственно рабочего (включая дополнительный труд с целью заработка) и внерабочего времени и выделения в составе последнего различных элементов занятого (несвободного) времени»;
свободный стих – «верлибр (франц. vers libre), особая система стихосложения, характеризуемая не выясненными до конца закономерностями; в качестве единственного постоянного признака всех видов свободного стиха, отграничивающего его от художественной прозы, обычно указывают графическую установку на стих и возникающие вследствие этого межстиховые паузы»;
свободный стиль в музыке, «полифонический стиль, характеризующийся свободой и разнообразием в построении мелодии, господством двух ладов — мажора и минора;
свободные колебания – «колебания в любой колебательной системе, происходящие в отсутствие внешнего воздействия; то же, что собственные колебания»;
свободный член - «член уравнения, не содержащий неизвестного. Например, свободный член уравнения 3х3 — 4x2 + 5 = 0 является 5»;
свободный вектор – «его значение не меняется при произвольном параллельном переносе. Свободным вектором является, например, скорость движения материальной точки»;
радикалы свободные – «кинетически независимые частицы, характеризующиеся наличием неспаренных электронов»;
свободная энергия – «один из потенциалов термодинамических; то же, что изохорно-изотермический потенциал, или Гельмгольцева энергия. Свободная энергия определяется как разность между внутренней энергией термодинамической системы (U) и произведением её энтропии (S) на температуру (Т). Величину ST, вычитаемую при нахождении С. э. из значения внутренней энергии, иногда называется связанной энергией»;
«свободы морей» принцип - «один из 12 принципов международного права, предполагающий свободу плавания судов всех государств в открытых морях и океанах».
В «Философской энциклопедии» свобода определяется как «осознанная необходимость и действия человека в соответствии со своими знаниями; возможность и способность выбора в своих действиях». Философская энциклопедия. Т. 4. - М., 1967, с. 559.
Из статей словарей и энциклопедий становится ясно, что о свободе можно говорить в рамках математики, физики, биологии, философии, литературы, права, социологии, политики и т.д. В самом общем смысле в понятии свободы отражается практическое отношение человека к внешнему миру, выявляется его способность достигать собственные цели. Так как наша задача – выявить то общее, что позволяет называть свободой явления на различных уровнях бытия, то нам следовало бы рассмотреть становление понятия свободы в научных дисциплинах. Но, так как вплоть до 17-18 вв. все науки развивались в рамках философии, то мы и обратимся к определениям понятия свободы в философских доктринах, что имеет ключевое методологическое значение для разработки теории самого понятия.
Советский философ Э. В. Ильенков, рассуждая о понятии свободы воли, замечает: «Тут тоже - как и в случае с мышлением - важно иметь продуманное определение. Прежде всего, под этим выражением всегда имелась в виду независимость от всего сплетения причинно-следственных зависимостей внешнего (по отношению к телу человека) мира, способность действовать вопреки давлению всей массы «внешних» обстоятельств. Определение, как само собой понятно, чисто-негативное, т. е. еще не определение. Далее - уже «позитивно» - свобода воли определялась как способность строить действия сообразно цели (в противоположность «причине»), а та определя¬лась как идеал (ибо «целью» организма вообще оказывается вполне материальная нужда, и цель благополучно сводится к материальной причине)». С этим спорить трудно. Однако далее Ильенков делает недостаточно обоснованное обобщение: «Свобода воли свойственна лишь человеку, животному - нет, ибо все действия животного есть следствие давления совершенно независимой от «сознания и воли» нужды, потребности. Конечно же, «свобода» вообще есть форма и результат акта освобождения (каждый раз от чего-то, от определенной зависимости, - и, как таковая, она всегда конкретна). Посему и животное - по сравнению с растением - свободно от привязанности к совершенно-случайным условиям пространства, оно может уйти от места, где условия стали неблагоприятны - в другую точку пространства, - преодолеть собственным движением разрыв между органической нуждой и ее предметом. Действие, преодолевающее рабскую зависимость от ближайших (случайных единичных) обстоятельств-условий, и есть элементарный акт свободы, действие по цели (осознанной потребности)». Ильенков Э. В. Свобода воли (к разговору о Фихте и «свободе воли») - Вопросы философии, 1990, №2, с. 72-75.
Каждый из философов, вставший перед загадкой понятия свободы, пытался найти собственный выход из затруднения. Так, английский философ И. Берлин предложил, отбрасывая исторический подход, следующее решение данной проблемы: «Значение этого слова… столь многослойно, что найдется немного истолкований, которые окажутся для него непригодными. Я не намерен рассматривать ни историю этого многослойного слова, ни тем более две сотни его значений, выявленных историками идей. Я собираюсь рассмотреть только два его значения, которые, будучи центральными, вобрали в себя значительную долю человеческой истории, как прошлой, так, осмелюсь утверждать, и будущей. Первое из этих политических значений свободы я буду (следуя во многом прецеденту) называть "негативным", и это значение подразумевается в ответе на вопрос: "Какова та область, в рамках которой субъекту — будь то человек или группа людей — разрешено или должно быть разрешено делать то, что он способен делать, или быть тем, кем он способен быть, не подвергаясь вмешательству со стороны других людей?". Второе значение я буду называть позитивным, и оно подразумевается в ответе на вопрос: "Что или кто служит источником контроля или вмешательства и заставляет человека совершать это действие, а не какое-нибудь другое, или быть таким, а не другим?"». Берлин И. Две концепции свободы. - В сборнике «Современный либерализм», М., Прогресс, 1997, С.20-23.
Между тем, проявление свободы в деятельности человека – частный случай на фоне бытия. Теория свободы не ограничена политическими рамками, и лишь проследив историю содержания понятия свободы, выявив, какие и по каким именно причинам значения приписывались ему мыслителями разных времен, мы сможем прийти к постижению онтологической сути этого понятия.
Само понятие «свобода» возникло еще на заре истории и обозначало состояние человека, противоположное состоянию рабства. Монтескье пишет: «естественная свобода есть предмет заботы дикарей». Монтескье Ш. Избранные произведения. – М., 1955. с.74.
Быть свободным тогда означало иметь социально-бытовой статус в человеческой стае (находящейся в рабстве у природы), то есть изначально понятие «свобода» представляло собой социальную категорию. Как только человечество стало делиться на рабов и свободных, de facto возникло понимание свободы как природной потребности человека, фундаментом которого явилось общественное чувство, социально-психологическое ощущение. О том, что такое чувство существовало, можно судить не по законам или письменным памятникам, а по восстаниям рабов. Люди, как и дикие животные, стремились вернуть утраченную свободу и вновь никому не принадлежать. Позже, когда в древнейших цивилизациях появились своды законов, статус свободы обрел юридический смысл. Так уже в древнейшие времена свобода, с одной стороны, осознавалась как социально-правовая категория, а с другой - ощущалась как внутренняя потребность, присущая всякому живому существу.
В полисах древней Греции свобода первоначально имела те же значения, рабство как социальный институт сомнению не подвергалось. Но установление демократической формы правления повлекло за собой возникновение политической свободы. Эта свобода не имела ничего общего с индивидуализмом и правами отдельной личности. Она рассматривалась как свобода всего народа – населения полиса, - от угнетения. В ней видели основу взаимной терпимости и уважения к законам: «И так как у нас городом управляет не горсть людей, а большинство народа, то наш государственный строй называется народоправством. В частных же делах все пользуются одинаковыми правами по законам. Что же до дел государственных, то на почетные государственные должности выдвигают каждого по достоинству, поскольку он чем-нибудь отличился не в силу принадлежности определенному сословию, но из-за личной доблести. Бедность и темное происхождение или низкое общественное положение не мешают человеку занять почетную должность, если он способен оказать услугу государству. В нашем государстве мы живем свободно и в повседневной жизни избегаем взаимных подозрений: мы не питаем неприязни к соседу, если он в своем поведении следует личным склонностям, и не высказываем ему хотя и безвредной, но тягостно воспринимаемой досады. Терпимые в своих частных взаимоотношениях, в общественной жизни не нарушаем законов, главным образом из уважения к ним и повинуемся властям и законам, в особенности установленным в защиту обижаемых, а также законам неписанным, нарушение которых все считают постыдным». Фукидид. История. - Л., 1981, с.80.
Собственно философия, возникшая где-то в VII - VI вв. до н.э., ничего нового в отношении к свободе не принесла: первые философы были заняты поисками первопричины бытия и не рассматривали общество отдельно от Космоса. Предполагалось, что все уровни бытия и объекты окружающего мира являются частями универсума, поскольку мир управляется едиными космическими законами. Социально-политический уклад полиса, в том числе и рабство, философы на этом этапе сомнению не подвергали.
Впервые о недопустимости рабства заговорили софисты. Оглядываясь на учения предшественников, софисты опровергали их претензии на открытие абсолютной истины, истина может быть лишь одной, а учения мудрецов противоречили друг другу. Значит, абсолютной истины о возникновении и развитии бытия либо не существует, либо она непознаваема. Но если это так, истинным может быть мнение любого человека: мир таков, каким его видит каждый. (В этом, собственно, и заключается знаменитый принцип «человека – меры вещей», выведенный греческим софистом Протагором). Но если мнения, независимо от того, кто их высказал, равно истинны или ложны, значит – они равны. Тогда и сами люди равны между собой. Отсюда следовал логический вывод о принципиальной неправомерности рабства. Бродя по Древней Греции, софисты увидели, что в полисах Эллады законы не одинаковы. Значит, законы общества не тождественны законам природы, то есть не обязательно справедливы. Но рабство – тоже человеческое установление, а изначально, «по природе», все люди равны - потому все должны быть свободны. Кроме того, если законы полиса - законы не космические, а человеческие, их нарушение в принципе отнюдь не всегда является преступлением, но даже если это и преступление, то только перед людьми.
Софисты первыми разделили единое бытие на два уровня – природное и человеческое, и само это разрушение дотоле единой картины мира позволило им по-новому взглянуть на общество и его законы, что вместе с убеждением о непознаваемости мира природы позволило им заговорить о необходимости индивидуальной свободы для всех. Казалось бы, понимание свободы как независимости сохранялось. Но изменялся подход к пониманию самого человека, а это предопределило и изменение философского отношения к свободе.
Уже Сократ определяет человека как разум, разграничив тем самым человеческую природу на телесную и разумную. Свобода приобрела черты независимости разума от тела, точнее, от природных инстинктов, желаний и страстей. Так как он был убежден, что, по сравнению с законами природы, законы разума имеют высший статус, то поскольку законы государства имеют разумную природу, следовательно, им должно подчиняться – даже если это лишает свободы (или жизни) отдельных граждан. Мы знаем, что он, повинуясь приговору сограждан, сознательно пошел на смерть, доказав силу собственных убеждений.
Но с такой позицией не соглашались киники. Они рассматривали свободу как практическую независимость индивида от мира – равно от природных потребностей и от государственных обязанностей: «Спросив совета у Аполлона, он (Диоген) сбросил с себя все узы окружающего мира и освободился от его оков; свободный, он стал обходить землю, уподобляясь птице, обладающей разумом, не боясь тиранов, не подчиняясь насилию закона, не обременяя себя общественными делами, не тревожась о воспитании детей, не сковывая себя браком, не занимаясь обработкой земли, не обременяя себя военной службой и не промышляя морской торговлей; напротив, он осмеивал все это – людей и их занятия, подобно тому как мы смеемся над малыми детьми всякий раз, как видим их с увлечением играющих в бабки, когда они бьют и получают, отнимают и в свою очередь отдают. Он жил жизнью царя, не знающего страха, и свободного, он не проводил времени зимой среди вавилонян и не обременял собою мидян в летний зной, но вместе с временами года переселялся из Аттики в Истм, а с Истма снова в Аттику». Максим Тирский. Предпочитать ли кинический образ жизни? - В кн. Антология кинизма. М., 1996, с.349-350.
Чтобы быть свободным от общества и государства, по учению киников, называемому ими практической философией, надо учиться не зависеть от благ, используемых обществом для порабощения человека в качестве «наживки»: «Те, кто не сломлен вконец жалким рабством у радостей жизни, Чтут лишь царство одно – бессмертное царство свободы». Кратет Фиванский. Из стихотворных сочинений. - В кн. Антология кинизма. М., 1996, с. 163.
Поскольку тягостнее всего был гнет общественных установлений, киники видели в свободе независимость от положения в обществе и его влияний:
«Кого из людей, привязанных к соблазнам мира, можно считать свободными? Народного вождя? Но ведь он раб многих господ!
Судебного оратора? Но он раб суровых судей!
Тирана? Но он раб необузданных наслаждений!
Полководца? Но он раб неверного случая!
Мореплавателя? Но он раб ненадежного ремесла!
Философа? Но какого именно? Я, конечно, восхваляю Сократа, но я же слышу, как он говорит: «Я подчиняюсь законам, добровольно иду в тюрьму и охотно принимаю яд». «О, Сократ, понимаешь ли ты, что говоришь? Неужели охотно или только желая мужественно противостоять своей неизбежной судьбе?» - «Я повинуюсь закону». - «Какому закону? Ведь если это закон Зевса, я прославляю такого законодателя; если же по законам Солона, то чем Солон был лучше Сократа?». Максим Тирский. Предпочитать ли кинический образ жизни? - В кн. Антология кинизма. М., 1996, с.351.
Платон, чье учение отрицало философию киников, признавал и факт существования такого понимания свободы, и привлекательность его для людей, но к возможности независимости индивида от государства относился крайне негативно.
Называя такую свободу своеволием, он предсказывает ее пагубные последствия: «Когда ненасытная глотка народа пересохнет от жажды свободы, и народ, при дурных виночерпиях, вкусит не разумно смешанной, а совсем неразбавленной свободы, он начинает клеветать на магистратов и первенствующих людей, если они не особенно мягки и уступчивы и не дают ему полной свободы, начинает преследовать их, обвинять, называть своевластными, царями, тиранами». Платон. Государство. – В кн. Собрание сочинений в 3 т., т. 3, часть 1. М., 1971, с.89-455, с.379-380.
Обличая народную вольницу, Платон не стесняется использовать явно надуманные доводы: «Тех, кто повинуется первенствующим людям, такой народ преследует и называет добровольными рабами, а тех, кто, занимая магистратуры, хочет походить на частных людей, а также и тех частных людей, которые стремятся к тому, чтобы между частным человеком и магистратом не было никакого различия, они превозносят похвалами и возвеличивают почестями, так что в подобном государстве свобода неминуемо господствует над всем: частный дом не повинуется власти, и это зло распространяется даже на животных; даже отец боится сына, сын пренебрегает отцом, причем всякий стыд отсутствует; все совершенно свободны и нет различия между гражданином и иноземцем; учитель боится своих учеников и заискивает перед ними, а ученики презирают учителей; юноши напускают на себя важность стариков, а старики унижаются до юношеских забав, чтобы не быть юношам в тягость и не казаться чересчур важными. Вследствие этого даже рабы держат себя чересчур вольно, а женщины имеют те же права, что и мужчины; мало того, даже собаки, лошади, наконец, ослы, при такой вольности, так наскакивают на людей, что приходится уступать им дорогу. Итак, это безграничное своеволие приводит к тому, что граждане становятся столь пресыщены и слабы духом, что они, если власти применят к ним малейшее принуждение, раздражаются, и не могут это стерпеть, а потому начинают даже пренебрегать законами, так что оказываются без какого бы то ни было властителя». Платон. Государство. – В кн. Собрание сочинений в 3 т., т. 3, часть 1. М., 1971, с. 380-381.
Результатом народного своеволия, по мнению Платона, будет появление тирана: «из этого крайнего своеволия, которое люди считают единственной свободой, вырастает, словно из корня, и как бы рождается тиран. Ибо, подобно тому, как из чрезмерного могущества первенствующих людей возникает угроза самому их существованию, так сама свобода поражает этот чересчур свободный народ в конце концов рабством. Так и всякий избыток приятного – будет ли он в погоде, или на полях, или в теле человека – большей частью превращается в противоположное состояние; это происходит более всего в делах государственных, и чрезмерная свобода как у народов, так и у частных людей рушится, превращаясь в чрезмерное рабство. Таким образом, величайшая свобода порождает тиранию и несправедливейшее и тяжелейшее рабство». Платон. Государство. – В кн. Собрание сочинений в 3 т., т. 3, часть 1. М., 1971, с. 382.
Заметим, что именно Платон и является автором первого проекта сциентоцентрической тирании.
Сходные взгляды на свободу как независимость человека в государстве высказывает Аристотель. Аристотель. Политика. - М., Сабашниковы, 1911. 465 с.
Он, как и Платон, утверждает в государстве высшее начало, как высшее благо, необходимость которого заложена в природе человека. Аристотель считает справедливыми неравные условия объединения индивидов в государство и мотивирует неравенство индивидов неравенством человеческой природы, или, точнее, природы человеческой души.
Отсюда вытекает его концепция «естественных» классов и зависимости справедливости от социального статуса, заключающаяся в том, что люди являются рабами или свободными в силу природы своей души.
Следовательно, положение раба для одних, а господина – для других, не просто оправдано, но абсолютно справедливо.
Читая Страбона, мы узнаем, что на древнем Крите законодатель «принял за основу положение, что свобода - высшее благо для государства. Ведь только одна свобода делает блага собственностью тех, кто приобрел их, тогда как блага, приобретенные в рабстве, принадлежат правителям, а не управляемым». Страбон. География, пер. Г. А. Стратановского.- Л., 1964. книга X, 4,6.
Влияние системного подхода на отношение к свободе видно на примере философии Эпикура.
Эпикур, так же, как Платон и Аристотель, выстроил единую систему мироздания.
Однако строил он ее «снизу» - от первоэлементов, которыми у него являются атомы.
Чтобы люди не стали «рабами физиков», т. е. чтобы макроскопический детерминизм физического мира не лишил их свободы и индивидуального бытия, Эпикур ищет в физике понятия, освобождающие атом от полного подчинения макроскопическим законам. Частица, лишенная качественных определений, растворяется в пространстве.
Это одна из идей античной мысли, направленных в будущее. Эпикур полагал, что нельзя сохранить свободу без допущения произвола в движении атомов, каковым является его «элахистон» - отклонение. Так как душа человека также состоит из атомов, она смертна, подобно телу.
Иными словами, Эпикур не противопоставляет тело и душу, и, рассматривая человека как единое целое, тем самым отстаивает человеческую свободу.
Стоики, несмотря на детерминизм своей философии, понимали свободу почти кинически, видя в ней независимость человека от любых обстоятельств, включая саму судьбу. Подобно Сократу, Платону и Аристотелю, они делили человеческую природу на телесную и разумную.
Эпиктет - греческий стоик - видел задачу философии в том, чтобы сделать человека свободным и счастливым. Для этого человек должен ясно отличать то, что находится в его власти, и то, что не зависит от него: «в его власти внутренняя жизнь сознания, не зависят от него внешние обстоятельства. Лишь сосредоточение на своем внутреннем мире и равнодушие к миру внешнему даст человеку истинную свободу и счастье». Беседы Эпиктета, пер. Г. А. Тароняна, - Вестник древней истории, 1975, № 2—4; 1976, № 2.
Основу человеческой свободы стоики видели в свободе разума от страха смерти.
Так, римский стоик Сенека в одном из «Нравственных писем» замечает: «Мне предложили свободу; ради этой награды я и стараюсь. Ты спросишь, что такое свобода? Не быть рабом ни у обстоятельств, ни у неизбежности, ни у случая; низвести фортуну на одну ступень с собою; а она, едва я пойму, что могу больше нее, окажется бессильна передо мною. Мне ли нести ее ярмо, если смерть – в моих руках?». Сенека. Нравственные письма к Луцилию. – М., 1986, с.103.
Римский философ и оратор Цицерон изучает свободу: 1) как внутреннее свойство объекта – атома или души, - каковое является для этого объекта причиной движения: «Природа самого атома такова, что он движется своим весом и тяжестью, и это и есть та самая причина, по которой он так движется… Подобно этому не следует искать внешних причин самопроизвольных движений души. Ибо этим движениям свойственна такая природа, что они в нашей власти и нам повинуются. Но они не беспричинны. Причиною их является сама их природа». Цицерон. О судьбе. - В кн. Цицерон. Философские трактаты. М., 1985, с.308.
2) как политическую свободу, которую он понимал двояко: а) как равное участие всех граждан в управлении государством, когда «только в таком государстве, где власть народа наибольшая, может обитать свобода; ведь приятнее, чем она, не может быть ничего, и она, если она не равна для всех, уже и не свобода. Но как может она быть равной для всех, уж не говорю – при царской власти, когда рабство даже не прикрыто и не вызывает сомнений, но и в таких государствах, где на словах свободны все?» Цицерон. О государстве. - В кн. Цицерон. Диалоги. М.,1966,с. 23.
и b) как независимость народа от власти: «Вообще народу, находящемуся под царской властью, недостает многого, и прежде всего свободы, которая состоит не в том, чтобы иметь справедливого владыку, а в том, чтобы не иметь никакого». Цицерон. О государстве. - В кн. Цицерон. Диалоги. М.,1966, с. 45.
Именно в политической свободе Цицерон видел основу безопасности: «Но если народ сохраняет свои права, то – говорят они – это наилучшее положение, сама свобода, само благоденствие, так как он – господин над законами, над правосудием, над делами войны и мира, над союзными договорами, над правами каждого гражданина и над его имуществом. По их мнению, только такое устройство и называется с полным основанием государством, т.е. достоянием народа. Поэтому, по их словам, «достояние народа» обычно освобождается от владычества царей и «отцов», но не бывает, чтобы свободные народы искали для себя царей или власти и могущества оптиматов. И, право, говорят они, ввиду пагубных последствий, связанных с необузданностью народа, не следует отвергать вообще всего этого вида свободы для народа; нет ничего более неизменного и более прочного, чем народ согласный и во всем сообразующийся со своей безопасностью и свободой». Цицерон. О государстве. - В кн. Цицерон. Диалоги. М.,1966, с. 23-24.
3) Цицерон считал свободой состояние бытовой независимости человека от забот: «Когда оптиматы управляют государством, то, естественно, народы благоденствуют, будучи свободны от всяких забот и раздумий и поручив попечение о своем покое другим, которые должны о нем заботиться и не давать народу повода думать, что первенствующие равнодушны его интересам». Цицерон. О государстве. - В кн. Цицерон. Диалоги. М.,1966, с. 25.
4) свобода в понимании Цицерона является и психологическим явлением, которое выражается в некоем чувстве – в стремлении к свободе: «Удели некоторую власть также и народу, как поступили Ликург и Ромул; свободой ты его не насытишь, но жаждой свободы зажжешь, если только дашь ему возможность вкусить ее сласти». Цицерон. О государстве. - В кн. Цицерон. Диалоги. М.,1966, с. 47.
В эпоху средневековья вопрос о свободе рассматривался в рамках схоластической проблемы свободы воли, под которой философы-богословы понимали способность человека по своему желанию следовать божественной воле, а не своей грешной природе, и представлений о предопределенности поведения человека.
Существовавшие по этому вопросу мнения можно разделить на два направления.
Одним из наиболее ярких выразителей первого являлся христианский философ Ориген, который признавал за человеком способность быть свободным. Свобода понималась им как возможность совершения осмысленного выбора, каковым обладает только человек именно в силу наличия у него разума: «Но разумное животное, кроме способности воображения, имеет еще разум, обсуждающий представления, и некоторые из этих представлений отвергающий, другие же – принимающий, чтобы животное действовало сообразно с ними. В природе же разума есть способность к созерцанию доброго и постыдного, - та способность, следуя которой мы усматриваем доброе и дурное и избираем доброе, злого же избегаем; поэтому, когда мы отдаемся доброделанию, мы бываем достойны похвалы, в противном же случае бываем достойны порицания. …Таким образом, получить извне какое-нибудь воздействие, вызывающее в нас то или иное представление, - это, по общему признанию, не подлежит нашей власти. Но решение так или иначе воспользоваться случившимся есть уже дело не кого-либо иного, как присущего нам разума, который, при внешних воздействиях, или побуждает нас следовать стремлениям, призывающим нас к прекрасному и должному, или отклоняет к противному». Ориген. О началах. – Новосибирск, 1993, с.176-179.
Только разум, считал Ориген, помогает человеку действовать правильно вне зависимости от внешних обстоятельств: «Итак, разум показывает, что внешние обстоятельства – не в нашей власти, но так или иначе воспользоваться ими, взявши разум в качестве судьи и исследователя о том, как нужно отвечать на различные внешние воздействия, - это наше дело». Ориген. О началах. – Новосибирск, 1993, с.181-182.
В отличие от Оригена, основоположник другого направления Блаженный Августин рассматривал свободу как возможность выбора между грехом и праведностью. Чтобы сделать верный выбор, человек нуждается в божественной помощи: «не должно полагаться на свободу собственной воли, но уповать призывать имя Господа Бога. Ибо свобода воли, хотя по природе сотворена доброю добрым Богом, но сотворена изменяемою неизменяемым, потому что сотворена из ничего. Она поэтому и может отклоняться от добра, чтобы творить зло, которое зависит от свободного произвола; равно и отклоняться от зла, чтобы творить добро, которое не совершается без божественной помощи». Августин. О граде Божием. - В кн. Августин. Творения в 4 т., Т.4, СПб, Киев, 2000, с.94.
Истинная свобода возможна лишь в царстве Божием, где грешная, природная часть натуры человека будет максимально нейтрализована, полагает Блаженный Августин: «…будут обладать и свободною волей потому, что грехи уже не будут в состоянии доставлять удовольствие. И свобода эта будет выше, потому что очищена будет от удовольствия грешить ради непреложного удовольствия не грешить. Первая данная человеку, когда он был сотворен правым, свободная воля могла не грешить, но могла и грешить; эта же будущая свобода будет могущественнее той, потому что будет уже в состоянии невозможности грешить. И такой она будет по дару Божию, а не по возможности, заключающейся в самой ее природе. Ибо одно дело - быть Богом, и совсем другое - быть причастным Богу. Бог не может грешить по самой природе, причастный же богу невозможность грешить получает от Бога. В этом божественном даре должны были существовать степени, так что сначала дана была такая свободная воля, при которой человек мог не грешить, а в будущем такая - при которой бы он уже не мог грешить; первая имела отношение к состоянию награды, а последняя - к состоянию получения награды. Но так как природа наша согрешила, потому что могла и согрешить, то, очищаясь при посредстве благодати, она приводится в состояние той свободы, при которой не могла бы грешить. Как первое бессмертие, которое Адам потерял вследствие греха, состояло в том, что человек мог не умереть, а будущее будет состоять в том, что мы уже тогда не сможем умереть; так же точно первая свобода состояла в том, что мы могли не грешить, а будущая будет состоять в том, что мы тогда поставлены будем в состояние невозможности грешить. Ибо воля к благочестию и правде не будет потеряна, как не потеряна теперь воля к блаженству. Правда, из-за греха мы не сохранили ни благочестия, ни блаженства, но потеряв блаженство, не потеряли самой воли к блаженству. По крайней мере, в самом Боге, хотя Он и не может грешить, разве по этой причине следует отрицать свободную волю? Итак, в том граде будет у всех одна и каждому присущая свободная воля, - очищенная от всякого зла и исполненная всякого добра, нескончаемо наслаждающаяся утехами вечных радостей, забывшая о своей вине и наказаниях, но не забывшая о своем освобождении не столько, чтобы не быть благодарной своему Освободителю». Августин. О граде Божием. – В кн. Августин. Творения в 4 т., Т.4 , СПб, Киев, 2000, с.582-583.
Фома Аквинский, будучи последователем Блаженного Августина, свободу, когда человек, принимая решение, исходит лишь из своих желаний, определял как произвол: «О свободе решения мы говорим применительно к тем вещам, которых мы хотим не по необходимости, а по собственному произволу». Фома Аквинский. Сумма против язычников. – М., 2000, с.375.
При этом Аквинат, ссылаясь на евангельское «И познаете Истину, и истина сделает вас свободными», подобно своим предшественникам, также считал свободу свойством человеческой воли, поскольку о свободе выбора можно говорить лишь тогда, когда сам выбор человеком осознан: «И о человеке говорят, что он, в отличие от животных, обладает свободой решения именно потому, что хотеть чего-то склоняет его разум, а не заставляет природа, как у зверей». Фома Аквинский. Сумма против язычников. – М., 2000, с.377.
Итальянский поэт Данте Алигьери определял свободу: а) как возможность сознательного выбора, когда суждение направляет желание: «Человеческий род оказывается в наилучшем состоянии, когда он совершенно свободен. Это станет очевидным, если уяснить начало свободы. Для этого следует знать, что первое начало нашей свободы есть свобода решения, которая у многих на устах, но у немногих в голове… Я утверждаю, со своей стороны, что суждение служит посредником между представлением и вожделением; ведь сначала вещь представляют себе, а затем, когда она представлена, ее оценивают с помощью суждения как хорошую или дурную, и, наконец, судящий либо добивается, либо избегает ее. Если суждение всецело направляет желание и отнюдь не предваряется им, оно свободно; но если суждение движимо желанием, каким-то образом предваряющим его, оно уже не может быть свободным, ибо приводится в движение не самим собою, а повинуясь пленившему. Оттого-то животные и не могут иметь свободного суждения, ибо их суждения всегда предваряются желанием. Отсюда же можно понять, что интеллектуальные субстанции, имеющие неизменную волю, как и отрешенные души, покидающие наш мир, не теряют свободу решения из-за неизменности своей воли, но сохраняют ее в совершеннейшем и наивысшем состоянии». Данте А. Монархия. – М., 1999, с. 41-42.
б) как существование ради себя самого: «Но живущий под властью монарха наиболее свободен. Для понимания этого нужно знать, что свободен тот, кто существует ради себя самого, а не ради другого. Ведь существующее ради другого обязательно определяется тем, ради чего оно существует, так, путь определяется с необходимостью его концом». Данте А. Монархия. – М., 1999, с. 42-43.
Философ итальянского Возрождения Алманно Ринуччини понимал свободу: 1) как безразличие - независимость от волнений и страстей, свойственное исключительно мудрецам: «только мудрец свободен. Одни только мудрые, подавив волнение души по собственному желанию или усмирив их, как говорят перипатетики, добровольно и легко следуют туда, куда позовет их разум»; 2) как бытовую свободу – независимость в повседневной жизни: «вправе назвать свободу некоей возможностью вольно жить в рамках государственных законов и обычаев»; и 3) как подчинение законам государства: «Подчиняться законам своего государства – есть высшая свобода. Много есть в жизни недозволенного, но не устраняющего свободы. Законы и обычаи, устраняющие преступления, свободе не препятствуют». Ринуччини А. Диалог о свободе. - В кн. Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения. М., 1985, с. 168, с. 167, с. 170.
С возрождением античного понимания человека как активного субъекта реальности вновь возник интерес к политической свободе.
Разные ее типы мы видим в трудах итальянца Никколо Макиавелли.
Он писал, что: 1) понимание свободы у разных сословий не одинаково, поскольку одни видят в ней возможность господствовать, а другие – возможность избежать угнетения: «А если мы посмотрим на цели людей благородных и людей худородных, то, несомненно, обнаружим, что благородные изо всех сил стремятся к господству, а худородные желают лишь не быть порабощенными и, следовательно, гораздо больше, чем гранды, любят свободную жизнь, имея меньше надежд, чем они, узурпировать общественную свободу. Поэтому естественно, что когда охрана свободы вверена народу, он печется о ней больше и, не имея возможность узурпировать свободу, не позволяет этого и другим».
Для большинства людей свобода есть гарантия собственной безопасности: «Что касается другого стремления народа – вновь обрести утраченную свободу, то, не имея возможности его удовлетворить, государь должен выяснить, какие причины побуждают народ стремиться к свободе. Он выяснит, что небольшая часть народа желает быть свободным, дабы властвовать; все же остальные, а их подавляющее большинство, стремятся к свободе ради своей безопасности».
2) по Макиавелли, наличие в государстве свободы-безопасности делает возможной бытовую свободу: «те общие выгоды, которые проистекают из свободной жизни, никем не осознаются, пока они не отняты; заключаются же они в возможности свободно пользоваться собственным добром, не опасаться за честь жен и детей, не страшиться за свою судьбу; но ведь никто никогда не сочтет себя обязанным тому, кто его не обижает». 3) свобода - основа справедливости: «ибо свободная жизнь предполагает, что почести и награды воздаются за определенные и честные поступки, а просто так никто не получает ни почестей, ни наград; когда же кто-нибудь обладает теми почестями и привилегиями, которые, как ему представляется, он заслужил, он никогда не считает, что чем-то обязан людям, которые его вознаградили». Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. - В кн. Макиавелли Н. Политические произведения. М., 1995, с. 136, с. 156, с. 158.
Современник Макиавелли флорентиец Франческо Гвиччардини видел в свободе защиту от угнетения: «Свобода в республиках – это служанка справедливости, ибо она установлена не для иной цели, как для защиты одного от притеснения другим; если бы мы были уверены, что при власти одного или немногих справедливость будет соблюдена, не было бы причин желать свободы». Гвиччардини,Ф. Заметки политические и гражданские. - В кн. Гвиччардини Фр. Сочинения. М., 1934, с.216.
Эпоха Возрождения, возвышая личность вопреки церкви, вызвала энергичное движение внутри католицизма (выросшее вскоре в протестантскую Реформацию), отвергающее свободу человека во имя божественного предопределения.
Основоположник протестантской Реформации Мартин Лютер, отрицая самую возможность свободы, определяет ее… как свободу заранее предопределенного Богом выбора: «вскоре все вынуждены будут принять и неизбежно следствие: ничего мы не совершаем по своей воле, а все происходит по необходимости. …мы ничего не делаем по свободной воле, но все – в зависимости от предвидения Божьего и от того, как Он творит по непогрешимой и неизменной Своей воле». Лютер М. О рабстве воли. - В кн. Лютер Мартин. Избранные произведения. СПб, 1994, с. 305-306.
Взгляды Лютера об абсолютной зависимости человека от промысла Божьего получили развитие в учениях Цвингли и Кальвина, воплотились во множестве религиозных сект.
Но протестантское отрицание свободы соседствовало в Европе с новыми попытками ее осмысления, а плюралистичность человеческого бытия вызывала такое разнообразие проявлений свободы, что не позволяло свести ее к одному определению.
Так, французский мыслитель Мишель Монтень определял свободу: 1) как независимость: «Цель, как я полагаю, всегда и у всех одна, а именно жить свободно и независимо; но не всегда люди избирают правильный путь к ней. Часто они думают, что удалились от дел, а оказывается, что только сменили одни на другие. Не меньшая мука управлять своею семьей, чем целым государством: ведь если что-нибудь тяготит душу, она уже полностью отдается этому; и хотя хозяйственные заботы не столь важны, все же они изрядно докучливы. Отделавшись от двора и городской площади, мы не отделались от главных мучений нашего существования… Честолюбие, жадность, нерешительность, страх и вожделения не покидают нас с переменой места»; 2) как выбор: «Располагая свободой выбора, не испытывая никакого давления со стороны, мы, тем не менее, проявляем необычайное безумие, отдавая предпочтение самой тягостной для нас доле и наделяя болезни, нищету и позор горьким и отвратительным привкусом, тогда как могли бы сделать этот привкус приятным; ведь судьба поставляет нам только сырой материал, и нам самим предоставляется придать ему форму»; 3) как власть народа: «Народы, воспитанные в свободе и привыкшие сами править собою, считают всякий иной образ правления чем-то противоестественным и чудовищным». Монтень М. Опыты, в 3 т. т. 1. – М., 1960, с. 217. Монтень М. Там же, С. 48. Монтень М. Там же, С. 109.
Голландский юрист и философ Гуго Гроций усматривал в свободе: 1) независимость человека от волнений и внешних обстоятельств: «власть над собой, что называется свободой»; и 2) добровольное подчинение граждан законам государства: «римские юристы удачно называли свободу необходимостью», - замечает он. Гроций Г. О праве мира и войны. – М., 1956, с.69.
Он доказывает, что свобода – свойство человеческой природы: «По природе, т. е. независимо от человеческих действий, или в первобытном состоянии природы, никто из людей не является рабом... В этом смысле можно принять за истину изречение юристов, что рабское состояние противно природе. Однако когда рабство возникает в силу акта человека, т. е. вследствие договора или правонарушения, оно не противоречит естественной справедливости». Гроций Г. О праве мира и войны. – М., 1956. кн. III, гл. VII, «О праве на пленных».
Но, провозгласив, что взятые в плен в формально объявленной войне становятся рабами в силу международного права, Гроций присоединяется к мнению тех авторов, которые маскировали подлинные цели этого порабощения заботой о жизни пленных и в связи с этим само наименование раба (servus) выводили из обычая сохранять им жизнь (servare), вместо того чтобы убивать.
В XVII веке возникает понимание необходимости частных «свобод» - прообраз будущих «прав человека». Вслед за Оливером Кромвелем, заявившим 4 сентября 1654 г. на заседании парламента: «Свобода личности и свобода совести – это два великих требования, за которые необходимо бороться, как и за другие свободы, данные нам богом!», английский поэт и политик Джон Мильтон произносит: «Превыше всех свобод дайте мне возможность знать, высказываться, спорить свободно по велению совести».
По Мильтону свобода нации означала не борьбу за национальную независимость от иноземного ига, но свободу личности от власти, избавление человека от рабства и предрассудков, то есть предполагала свободу не только политическую и религиозную, но и личную. Он считал, что все люди рождаются свободными, но они обязаны защищать свою свободу от насильников и тиранов. Постоянный носитель власти – народ, который поручает власть правительству.
Если правители переступают рамки установленного народом закона, народ имеет право свергнуть их, он имеет право и казнить их как тиранов. Мильтон высказывает свои соображения, какой должна быть гражданская свобода слова: «Мы не мечтаем о такого рода свободе, при которой в республике никогда не являлось бы никаких затруднений: этого никто и ждать не смеет; но когда неудовольствия свободно выслушиваются, внимательно рассматриваются и быстро удовлетворяются, тогда достигается крайняя граница гражданской свободы, какой только может пожелать благоразумный человек». Мильтон Д. Ареопагитика. Речь о свободе слова, обращенная к английскому парламенту. - В кн. О свободе. Антология западно-европейской классической либеральной мысли. М., 1995, с. 19.
Множество определений свободы фигурируют в трудах Томаса Гоббса. Заметим, поскольку для нас это важно, что он использует понятие свободы применительно не только к человеческому бытию, но и иным явлениям окружающего мира: «Свобода есть отсутствие всяких препятствий к действию, поскольку они не содержатся в природе и во внутренних качествах действующего субъекта. Так, мы говорим, что вода свободно течет, или обладает свободой течь, по руслу реки, ибо в этом направлении для ее течения нет препятствий; но она не может свободно течь поперек русла реки, ибо берега препятствуют этому. И хотя вода не может подниматься вверх, никто никогда не говорит, что у нее нет свободы подниматься; можно говорить лишь о том, что она не обладает способностью, или силой, подниматься, потому что в данном случае препятствие заключается в самой природе воды и носит внутренний характер. Таким же образом мы говорим, что связанный человек не обладает свободой ходить, потому что препятствие заключается не в нем самом, а в его узах, но мы не говорим так о больном…». Гоббс Т. О свободе и необходимости. - В кн. Гоббс. Сочинения в 2 т. т. 1. - М, 1965, с.555.
Свобода в широком значении по Гоббсу - состояние, не обусловленное внешними причинами: «Свобода означает отсутствие сопротивления (под сопротивлением я подразумеваю внешние препятствия для движения), и это понятие может быть применено к неразумным созданиям не в меньшей степени, чем к разумным существам. Ибо если что-либо так связано или окружено, что оно может двигаться лишь внутри определенного пространства, ограниченного сопротивлением какого-либо внешнего тела, то мы говорим, что это нечто не имеет свободы двигаться дальше… Но если препятствие к движению кроется в самом устройстве вещи, например, когда камень находится в покое или когда человек прикован болезнью к постели, тогда мы обычно говорим, что эта вещь лишена не свободы, а способности движения». Гоббс Т. Левиафан. - В кн. Гоббс Т. Сочинения в 2 т., Т.2, М., 1965, с.231-232.
Применительно к неодушевленным объектам свобода означает внешнее пассивное состояние, поскольку характеризует не их способность к совершению действия, но возможность совершения действий с их участием: «…Но если слово свобода применяется к вещам, не являющимся телами, то это злоупотребление словом, ибо то, что не обладает способностью двигаться не может встречать препятствия. Поэтому, когда говорят, что «дорога свободна», то имеется в виду свобода не дороги, а тех людей, которые по ней беспрепятственно двигаются».
Таким образом, свобода означает не столько свободу самого объекта, сколько возможность субъекта совершить то или иное действие, переданное через объект: «А когда мы говорим «свободный дар», то понимаем под этим не свободу подарка, а свободу дарящего, не принужденного к этому дарению каким-либо законом или договором».
И далее: «Точно так же, когда мы «свободно говорим», то это свобода не голоса или произношения, а человека, которого никакой закон не обязывает говорить иначе, чем он говорит». Отсюда логично следует Гоббсово понимание свободы воли как возможности человека поступать по своему желанию: «из употребления слов «свобода воли» можно сделать заключение не о свободе воли, желания или склонности, а лишь о свободе человека, которая состоит в том, что он не встречает препятствий к совершению того, к чему влекут его воля, желание или склонность».
Если же свободу как независимость действия от внешних обстоятельств, рассматривать через субъекта, то она будет означать возможность выбора: «Согласно этому собственному и общепринятому смыслу слова, свободный человек – тот, кому ничего не препятствует делать желаемое, поскольку он по своим физическим и умственным способностям в состоянии это сделать». Гоббс Т. Левиафан. - В кн. Гоббс Т Сочинения в 2 т., т.2, М., 1965, с.232.
Более того, даже наличие мешающих обстоятельств, не могут полностью уничтожить свободу человека: «Под свободой согласно точному значению, подразумевается отсутствие внешних препятствий, которые нередко могут лишить человека части его власти делать то, что он хотел бы, но не могут мешать использовать оставленную человеку власть сообразно тому, что диктуется ему его суждением и разумом». Гоббс Т. Левиафан. - В кн. Гоббс Т. Сочинения в 2 т., Т.2, М., 1965, с.155.
Здесь возникает новый уровень свободы, имеющий прямое отношение к субъекту. Индивид рассматривается как существо вне природы и государства. Свобода принимает форму свободы выбора.
Причем, эта свобода не исключает необходимости: «Ибо свободой делать что-либо обладает тот, кто может сделать это, когда он желает действовать таким образом, и может воздержаться от этого, когда он имеет желание воздержаться. Но если существует необходимость, чтобы он имел желание делать что-либо, то действие следует с необходимостью; и если существует необходимость, чтобы он желал воздержаться от чего-либо, то воздержание также необходимо. Вопрос, следовательно, не в том, является ли человек свободным деятелем, т.е. может ли он писать или воздерживаться от этого, говорить или молчать в согласии с собственной волей, а в том, согласуется ли желание писать или желание воздержаться от этого с его волей или с чем-то иным, что находится в его власти. Я признаю свободу, в соответствии с которой могу делать что-либо, если желаю; но выражение: «Я могу желать, если хочу» - считаю абсурдным». Гоббс Т. О свободе и необходимости. - В кн. Гоббс Т. Сочинения в 2т., т.1, М., 1965, с.525.
Кроме свободы выбора, для индивида существует и состояние физической свободы: «Ибо если под свободой в собственном смысле мы будем понимать физическую свободу, т.е. свободу от цепей и тюрьмы, то было бы нелепо, чтобы люди, как это часто бывает, требовали свободы, которой они и так явно пользуются». Гоббс Т. Левиафан. - В кн. Гоббс Т. Сочинения в 2 т., Т.2, М., 1965, с.234.
По мнению Гоббса, даже страх не исключает свободы, понимаемой как возможность выбора: «Страх и свобода совместимы. Например, если человек из страха, что корабль потонет, бросает свои вещи в море, то он тем не менее делает это вполне добровольно и может воздержаться от этого, если пожелает. Следовательно, это действие свободного человека. Точно также, если человек платит свои долги, как это иногда бывает, только из боязни тюрьмы, то и это действие свободного человека, ибо ничего не препятствует этому человеку отказаться платить. Как общее правило, все действия, совершаемые людьми в государствах из страха перед законом, являются действиями, от которых совершающие их имеют свободу воздержаться». Гоббс Т. Левиафан. - В кн. Гоббс Т. Сочинения в 2 т., Т.2, М., 1965, с.232-233.
Кроме того, Гоббс пишет о существовании понимания свободы как абсолютной независимости самостоятельного индивида от всех запретов и ограничений. Сам Гоббс с этой возможностью не согласен, но признает, что она есть: «Он (маркиз Нью-Кэстльский) говорит, что имеет в виду не свободу от греха, рабства или насилия, но свободу от необходимости, принуждения, неизбежности или определения к чему-либо… И хотя он говорит, что думает о свободе от принуждения, мне все же непонятно, как может существовать такая свобода». Гоббс Т. О свободе и необходимости. - В кн. Гоббс Т. Сочинения в 2 т., Т.2, М., 1965, с.525.
Третий Гоббсов уровень свободы касается человека как гражданина или подданного государства. В государстве необходимость, определяющая не возможность, а способность к действию, заменена принуждением: «Но подобно тому, как люди для достижения мира и обусловленного им самосохранения создали искусственного человека, называемого нами государством, точно так же они создали искусственные цепи, называемые гражданскими законами, и эти цепи они сами взаимными соглашениями прикрепили одним концом к устам того человека или собрания, которым они дали верховную власть, а другим концом – к собственным ушам. Эти узы, слабые по своей природе, могут, однако, быть сделаны так, чтобы они держались благодаря опасности, а не трудности их разрыва». Гоббс Т. Левиафан. - В кн. Гоббс Т. Сочинения в 2 т., Т.2, М., 1965, с.233-234.
В государстве свобода человека как возможность выбора - элемент права, в отличие от необходимости, каковая есть элемент закона: «Следует различать jus и lex – право и закон, хотя тот, кто пишет на эту тему, обычно смешивает эти понятия, ибо право состоит в свободе делать или не делать, между тем, как закон определяет и обязывает к тому или другому члену этой альтернативы; следовательно, закон и право различаются между собой так же, как обязательство и свобода, которые несовместимы в отношении к одной и той же вещи». Гоббс Т. Левиафан. - В кн. Гоббс Т. Сочинения в 2 т., Т.2, М., 1965, с.156.
Самая возможность понимания свободы как состояния независимости «от всего» на этом уровне сохраняется и приобретает форму независимости от государственных законов. Однако теперь она есть своеволие, которое вдвойне неприемлемо, поскольку является источником опасности порабощения: «С другой стороны, если под свободой мы стали бы понимать свободу от законов, то было бы не менее нелепо, чтобы люди требовали для себя, как они это часто делают, такой свободы, при которой все другие люди могли бы стать хозяевами их жизни. Однако, как это ни нелепо, они именно этого требуют, не зная, что законы бессильны защищать их, если им не приходит на помощь меч в руках одного из них, заставляя исполнять законы». Гоббс Т. Левиафан. - В кн. Гоббс Т. Собрание сочинений в 2 т., Т.2, М., 1965, с.234.
Поэтому, пишет Гоббс, такая свобода недопустима ни в одном государстве: «Если под свободой они понимают освобождение от подчинения законам, т.е. велениям народа, то такой свободы вообще нет ни в демократии, ни в каком-либо ином государстве». Гоббс Т. Основы философии. - В кн. Гоббс Т., Сочинения в 2т., Т.1, М., 1965, с.366.
Поскольку свобода выбора – право поступать по собственному желанию в любой ситуации, каждый индивид в государстве, жертвуя частью своей свободы, лишается возможности мешать другому поступать по своему усмотрению: «Отказаться от человеческого права на что-нибудь – значит лишиться свободы препятствовать другому пользоваться выгодой от права на то же самое». Гоббс Т. Левиафан. - В кн. Гоббс Т. Сочинения в 2 т., Т.2, М., 1965, с.157.
На этом уровне свобода - атрибут не гражданина, а государства.
Для гражданина она возможна всюду, где не запрещают законы: «Если же, по их мнению, свобода состоит в том, что законы немногочисленны, а запрет наложен на немногое, и притом лишь на то, без запрещения чего невозможен мир, то я не согласен с тем, что в демократии свободы больше, чем в монархии: такая свобода в одинаковой мере возможна в обоих видах государства. Ибо если даже на всех воротах и башнях государства самыми большими буквами будет написано «свобода», то при этом будет подразумеваться свобода не каждого отдельного гражданина, а государства». Гоббс Т. Основы философии. - В кн. Гоббс Т. Сочинения в 2 т., Т.1., М., 1965, с.367.
Для подданных свобода существует только в качестве бытовой свободы. Такая свобода не ограничивает власть суверена: «Свобода подданных заключается поэтому лишь в тех вещах, которые суверен при регулировании их действия обошел молчанием, как, например, свобода покупать и продавать и иным образом заключать договоры друг с другом, выбирать свое местопребывание, пищу, образ жизни, наставлять детей по своему усмотрению и т.д.». Гоббс Т. Левиафан. - В кн. Гоббс Т. Сочинения в 2 т., Т.2, М., 1965, с.234.
Любая иная свобода подданных ничто иное, как состояние господства: «Когда же частные граждане, т.е. подданные, требуют свободы, они подразумевают под этим именем не свободу, а господство. И только по незнанию они меньше всего подозревают это. Ибо если бы ту самую свободу, которой каждый хочет для себя, каждый признал, как это предписывает естественный закон, за другим, то снова возродилось бы естественное состояние, пребывая в котором все по праву могут делать все; такое состояние все отвергнут, узнав, что оно хуже всякого подчинения государству». Гоббс Т. Основы философии. – В кн. Гоббс Т. Сочинения в 2 т., Т.1, М., 1965, с.367.
Поэтому претензии на независимость в рамках государства есть претензии на господство: «Если же кто-нибудь требует, чтобы лишь он был свободен, а все остальные оставались в подчинении, то чего же требует он, как не господства? Ибо тот, кто освобожден от всяких уз, в то время как все другие ими связаны, является господином», а свобода в государстве есть возможность управления: «Отсюда можно, в частности, вывести, что граждане, которые жалуются, что в монархии они лишены свободы, негодуют на то, что их не допускают к управлению государством». Гоббс Т. Основы философии. - В кн. Гоббс Т. Сочинения в 2 т., Т.1, М., 1965, с.367.
Голландский философ Бенедикт (Барух) Спиноза определял свободу прежде всего как возможность выбора: «Если в такое равновесие вместо осла поставить человека, то его следовало бы считать не мыслящей вещью, но глупейшим из ослов, если бы он погиб от голода и жажды». Спиноза Б. Приложение, содержащее метафизические мысли. - В кн. Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т., Т.I, М., 1957. с.104. Во-вторых, Спиноза видит в свободе  внутреннее свойство объекта, выражающееся в максимальной возможности действовать по своему усмотрению и самостоятельно распоряжаться собой: «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию или действию по известному или определенному образу». Спиноза Б. Этика. - В кн. Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т., Т.I, М., 1957. с. 362.
Но человек, как всякий объект мироздания, существует не изолированно, а в связи с другими объектами, находящимися на разных уровнях бытия. Чем выше уровень – тем больше «мощь» объекта, под которой Спиноза понимал объем области, на которой действуют законы, этим объектом порожденные и распространяемые. Если свобода каждого объекта прямо пропорциональна его мощи, следовательно, абсолютной свободой обладает лишь Бог: «Отсюда же, т.е. из того, что мощь естественных вещей, которой они существуют и действуют, есть сама мощь Бога, мы легко поймем, что такое право природы. Ведь так как Бог имеет право на все, и право Бога есть не что иное, как сама мощь Бога, поскольку она рассматривается, как абсолютно свободная, то отсюда следует, что каждая естественная вещь имеет от природы столько права, сколько имеет мощи для существования и действования; ибо мощь каждой естественной вещи, которой она существует и действует, есть сама мощь Бога, которая абсолютно свободна». Спиноза Б. Политический трактат. – М., 1910, с.7.
Посему: «Человек тем более свободен, и тем более верен самому себе, чем он более любит Бога и чтит Его всей душой». Спиноза Б. Политический трактат. – М., 1910, с.18.
Впрочем, для Спинозы «промысел божий» — это и есть законы природы. «Говорим ли мы, что все происходит по законам природы или что все устраивается по решению и управлению Божьему, — мы говорим одно и то же», — заявлял он. Спиноза Б. Избранные произведения в 2 т, т. П. - М., 1957, С. 49.
Спиноза отвергает взгляд на свободу воли как на особую способность человеческой души. «В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта — третьей и так до бесконечности». Спиноза Б. Избранные произведения в двух томах, т. I, - М., Госполитиздат, 1957,С. 445.
Тем не менее, абсолютная свобода, в его представлении, есть отличительный атрибут Всеведущего и Всемогущего. Для всех остальных, включая и человека, свобода есть представление, основанное на непонимании положения вещей: «Каждая отдельная вещь необходимо детерминируется какой-нибудь внешней причиною к существованию и действованию тем или иным образом. Далее, представьте себе, пожалуйста, что камень, продолжая свое движение, мыслит и сознает, что он изо всех сил стремится не прекращать этого движения. Этот камень, так как он осознает только свое собственное стремление и так как он отнюдь не индифферентен, будет думать, что он в высшей степени свободен и продолжает движение не по какой иной причине, кроме той, что он этого желает. Такова же та человеческая свобода, обладанием которой все хвалятся и которая состоит только в том, что люди сознают свое желание, но не знают причины, коими они детерминируются… Этими замечаниями я, если не ошибаюсь, достаточно разъяснил мое мнение о свободной и вынужденной необходимости и о мнимой человеческой свободе». Спиноза Б. Письмо Г.Г. Шулеру, окт. 1674 г. - В кн. Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т., Т.II, М., 1957,с.592-593.
При этом последователь Декарта Спиноза – убежденный противник свободы-произвола и признает сосуществование необходимости и свободы: свобода - форма проявления необходимости: «Я полагаю свободу не в свободном решении, но в свободной необходимости». Спиноза Б. Избранные произведения в двух томах, т. II, - М., Госполитиздат, 1957, С. 591. Процесс свободы для него равен процессу познания. Принуждение - слепая необходимость, свобода - необходимость осознанная. Свобода, по мнению Спинозы, заключается в сознательном подчинении познанной необходимости, поскольку противоборствовать ничему нельзя. Спиноза Б. Избранные произведения в двух томах, т. I, - М., Госполитиздат, 1957,с. 32—36.
«Спинозизм, - замечает Э.В. Ильенков, - безусловно обязывает относиться к так понимаемой свободе воли как к чистейшей воды психологической иллюзии, за коей всегда кроется неосознаваемая причина (пьяный, говорит Спиноза, всегда мнит, что он желает чего-то «свободно», а на самом-то деле под влиянием, под воздействием винных паров на его мозг, на «особое расположение частей его тела»). Научное понимание феноменов свободы воли состоит посему в отыскании скрытых от сознания причин, таких-то и таких-то «действий», неосознанных причин. Спинозистов поэтому всегда - и на первый взгляд справедливо - обвиняли в фатализме, ибо сходу отождествляли понятие свободы вообще со «свободой воли». Между тем… понятие свободы спинозизм отнюдь не упраздняет, поскольку связывает феномен мышления вообще с реальной деятельностью мыслящего тела (а не с понятием бестелесной души), и в этом мыслящем теле предполагает активность - и опять-таки вполне телесную. Спиноза совершенно правильно решает вопрос: свобода - это прежде всего свобода от рабской зависимости человека от внешних обстоятельств, но не вообще от них, а от ближайших, от частных и случайных. И, наоборот, зависимость от универсальной связи вещей, — действование в согласии с ними, с нею, как познанная универсальная необходимость. Свобода как акт постоянно-длящегося освобождения из плена ближайших внешних обстоятельств, - как деятельность мыслящего тела в мире вещей». Ильенков Э.В. Цит ст. - Вопросы философии, 1990, №2, с. 72.
Отец английского свободомыслия Джон Локк («Абсолютная свобода, справедливая и истинная свобода, равная и беспристрастная свобода – вот в чем мы нуждаемся». - Локк Дж. Письмо о веротерпимости. – в кн. Английское свободомыслие. М., 1981, с. 26.) видел суть свободы в стремлении человека к счастью, а свободу рассматривал как право человека распоряжаться собой: «Не может быть свободы там, где нет мысли, нет хотения, нет воли, но может быть мысль, может быть хотение, может быть воля там, где нет свободы». «Поскольку человек имеет силу мыслить или не мыслить, возможность двигаться или не двигаться сообразно предпочтению или движению собственной души, там он и свободен». Локк Д. Опыт о человеческом разуме. - М., 1898. С. 217.
Однако свобода, являющаяся отрицанием всех норм, для Локка абсурдна: «Мы все желаем свободы. Прекрасно, но что такое свобода? Это значит, что никто не может заставить нас сделать что-либо или быть чем-либо. Свободный – значит свободный от... Быть совершенно свободным – значит быть свободным от всего: от других людей, от закона, от чувства, от нравственности, от мысли, от... Быть свободным от всего – превратиться в «ничто». Только «ничто» совершенно свободно, и такая свобода есть абстрактное ничто». Локк Д. Опыт о человеческом разуме. - М., 1898. С. 134.
Опираясь на представление о праве, данном человеку самой природой, Локк определяет понятие естественной свободы: «Для правильного понимания политической власти и определения источника её возникновения мы должны рассмотреть, в каком естественном состоянии находятся все люди, а это — состояние полной свободы в отношении их действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью, в соответствии с тем, что они считают подходящим для себя в границах закона природы, не испрашивая разрешения у какого-либо другого лица и не завися от чьей-либо воли». Локк Дж. Два трактата о правлении. - В кн. Локк Дж. Сочинения: В 3 т. Т.3. - М., Мысль, 1988, с.263.
Единственный, согласно Локку, приемлемый способ отчуждения человеческой свободы есть добровольное соглашение людей соединиться в политическое общество. Локк Дж. О государстве. Глава VII. - СПб, 1902. С. 39. «Естественная свобода человека заключается в том, чтобы не быть в зависимости ни от кого, кроме естественного закона. Свобода человека в обществе – быть в зависимости от законодательной власти, установленной общим соглашением всех». Локк Дж. О государстве. Глава IV. - СПб, 1902. С. 31.
При этом Локк, в отличие, например, от Платона или Гоббса, не отождествлял такую свободу со своеволием, а, напротив, вполне сознательно их разделял: «Но хотя это есть состояние свободы, это, тем не менее, не состояние своеволия; хотя человек в этом состоянии обладает неограниченной свободой распоряжаться своей личностью и собственностью, у него нет свободы уничтожить себя, или хотя бы какое-либо существо, находящееся в его владении, за исключением тех случаев, когда это необходимо для более благородного использования, чем простое его сохранение. Естественное состояние имеет закон природы, которым оно управляется и который обязателен для каждого; и разум, который является этим законом, учит всех людей, которые пожелают с ним считаться, что, поскольку все люди равны и независимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого». Локк Дж. Два трактата о правлении. - В кн. Локк Дж. Сочинения: В 3 т., Т. 3 - М., Мысль, 1988, с.264-265.
Готфрид-Вильгельм Лейбниц определяет свободу как осознанную деятельность: «Существенным признаком природы воли является свобода, которая состоит в том, что волевая деятельность является произвольною и обдуманною и таким образом исключает необходимость, не допускающую обсуждения». Лейбниц. Защита Бога. - В кн. Избранные философские сочинения. М., 1908, с.258.
Сравним у Бердяева: «Истина всегда связана со свободой и дается лишь свободе. Рабство всегда есть отрицание истины, боязнь истины». Бердяев Н.А. О рабстве и свободе. - В кн. Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. С. 218.
Лейбниц определяет свободу, не прибегая к помощи необходимости. Свобода для него есть действие человека по своему желанию: «Что касается свободы, то она остается невредимой среди какой бы то ни было человеческой испорченности; так что человек никогда не совершает греха, который он совершает по необходимости, - как бы ни было несомненно то, что он согрешит». Свобода представляет независимость, поскольку находится вне необходимости и принуждения: «Свобода изъята столько же от необходимости, как и от принуждения. Ни будущее осуществление истин, ни предвидение и предустановление Божие, ни предрасположение и причинный ряд вещей не устанавливают необходимости». Лейбниц. Защита Бога. - В кн. Избранные философские сочинения. М., 1908, с.283.
Такая свобода, полагает Лейбниц, - есть личная самодеятельность индивида: «Самодеятельность – это есть случай¬ность без принуждения или, иными словами, самодеятельно то, что и не необходимо и не обусловлено принуждением». «Свобода есть самодеятельность разумного существа; поэтому то, что является явно самодеятельным в чувственности или в ином состоянии духа, достигает более высокой степени развития и называется свободным в человеке или иной субстанции». Лейбниц. О свободе. - В кн. Фишер Куно. О свободе человека. СПб, 1900, с.29.
Английский философ Дэвид Юм понимал свободу как возможность действовать по своему желанию, утверждая при этом детерминизм самого желания: «Что подразумевается под свободой в применении к волевым актам? Не можем же мы подразумевать под этим, что действие так мало связано с мотивами, наклонностями и разными условиями, что первые не вытекают с известной степенью однообразия из вторых и что одни не дают нам повода к заключению о существованию других? Ведь эта связь и это заключение – явные, всеми признаваемые факты. Таким образом, мы можем подразумевать под свободой только способность действовать или не действовать, сообразно решению воли, другими словами, если мы хотим оставаться в покое – мы можем это сделать, если хотим двигаться – можем и это». Юм Д. Исследование о человеческом разуме. – СПб, 1902, с.106-107.
Французский мыслитель Шарль де Монтескье рассматривает свободу как явление политическое. Но и в этой сфере есть множество различных определений и видов свободы, которые он перечисляет в книге «О духе законов». Сам же Монтескье определяет свободу как возможность действовать по закону: «Действительно, в демократиях народ, по-видимому, делает то, что хочет. Но политическая свобода состоит совсем не в том, чтобы делать то, что хочется. В государстве, т.е. в обществе, где есть законы, свобода может заключаться лишь в том, чтобы иметь возможность делать то, чего должно хотеть, и не быть побуждаемым делать то, чего не должно хотеть. Необходимо уяснить себе, что такое свобода и что такое независимость. Свобода есть право делать все, что дозволено законами. Если бы гражданин мог делать то, что этими законами запрещается, то у него не было бы свободы, так как то же самое могли бы делать и прочие граждане». Монтескье Ш. О духе законов. - В кн. Монтескье Ш. Избранные произведения. М.,1955, с.74.
Из признания Монтескье необходимости свободы в рамках закона вытекают два ультимативных требования к государственной власти. Во-первых, власть обязана сделать невозможными злоупотребления в использовании власти, отсюда – идея разделения властей: «Чтобы не было возможности злоупотреблять властью, необходим такой порядок вещей, при котором различные власти могли бы взаимно сдерживать друг друга. Возможен такой государственный строй, при котором никого не будут понуждать делать то, к чему его не обязывает закон, и не делать того, что закон ему дозволяет». Монтескье Ш. О духе законов. - В кн. Монтескье Ш. Избранные произведения. М.,1955, с.74.
Во-вторых, во власти должно быть обеспечено народное представительство, отсюда – идея выборов власти: «Ввиду того, что в свободном государстве всякий человек, который считается свободным, должен управлять собою сам, законодательная власть должна бы принадлежать там всему народу. Но так как в крупных государствах это невозможно, а в малых связано с большими неудобствами, то необходимо, чтобы народ делал посредством своих представителей все, чего он не может делать сам». Монтескье Ш. О духе законов. - В кн. Монтескье Ш. Избранные произведения. М.,1955, с.77.
Кроме того, политическая свобода у Монтескье определяется и как состояние или ощущение личной безопасности, которое обязано обеспечить государство: «Для гражданина политическая свобода есть душевное спокойствие, основанное на убеждении в своей безопасности. Чтобы обладать этой свободой, необходимо такое правление, при котором один гражданин может не бояться другого гражданина». Монтескье Ш. О духе законов. - В кн. Монтескье Ш. Избранные произведения. М.,1955, С.75.
Вопреки всем, кто отождествлял волю и разум и потому признавал наличие свободы воли лишь у человека, французский писатель Вольтер, определяя свободу воли, исходит из того, что воля есть у всего живого, способного двигаться самостоятельно, то есть свобода есть возможность действовать, безотносительно к разумности действующего объекта.
При этом Вольтер рассматривает свободу как одну из способностей человека, которую, как и другие человеческие способности, можно и необходимо развивать: «Несомненно, существуют люди, более свободные, чем другие, по той простой причине, что не все мы одинаково просвещены, одинаково крепки и т.д. Свобода – здоровье души; мало кто обладает этим здоровьем в полной и неизменной мере. Свобода наша слаба и ограниченна, как и все наши остальные способности. Мы укрепляем ее, приучая себя к размышлениям, и это упражнение души делает ее несколько более сильной. Но какие бы мы не совершали усилия, мы никогда не добьемся того, чтобы наш разум стал хозяином всех наших желаний; у нашей души, как и у нашего тела, всегда будут непроизвольные побуждения. Мы свободны, мудры, сильны и остроумны лишь в очень небольшой степени. Если бы мы всегда были свободны, мы были бы тем, что есть Бог. Удовольствуемся же долей, соответствующей месту, занимаемому нами в природе. Но не будем воображать, будто нам не достает именно вещей, приносящих нам наслаждение, и не станем из-за того, что нам не даны атрибуты Бога, отрекаться от способностей человека». Вольтер Ж.-М. Метафизический трактат. - В кн. Вольтер. Философские сочинения. М., 1988. с.262.
Любопытна и его позиция в отношении определения понятия свободы.
«Прежде всего, очистим вопрос от всех химер, которыми привыкли его засорять, и определим, что мы понимаем под словом свобода, - пишет Вольтер. - Свобода – это исключительная возможность действовать. Если бы камень передвигался по собственному произволу, он был бы свободен; животные и люди обладают этой возможностью, значит, они свободны... Я могу сколько угодно оспаривать эту способность у животных; я могу вообразить, если пожелаю злоупотребить моим разумом, будто животные, во всем остальном похожие на меня, отличаются от меня в одном только этом пункте. Я могу воспринимать их как механизмы, не имеющие ни ощущений, ни желаний, ни воли, хотя, по всей видимости, они их имеют. Я могу измыслить системы, или, иначе, иллюзии, чтобы объяснить их природу; но, в конце концов, когда речь пойдет о том, чтобы вопросить самого себя, для меня станет совершенно необходимым признать: я обладаю волей, мне присуща способность действовать, передвигать мое тело, прилагать усилия моей мысли к тому или иному соображению и т.д.». Вольтер Ж.-М. Метафизический трактат. - В кн. Вольтер. Философские сочинения. М., 1988. с.259.
Таким образом, делает вывод Вольтер, «изъявлять свою волю и действовать – это именно и означает иметь свободу. Сам Бог может быть свободным лишь в этом смысле. Он пожелал, и он сделал по своему усмотрению. Если предполагать, что воля его детерминирована необходимостью, и говорить: «Ему было необходимо пожелать того, что он сделал», - значит впадать в столь же большую нелепость, как если бы говорили: «Бог существует, и Бога нет»; ибо, если бы Бог был необходимостью, он не был бы больше агентом, он был бы пассивен и потому не был бы Богом». Вольтер Ж.-М. Метафизический трактат. - В кн. Вольтер. Философские сочинения. М., 1988. с.260.
Вольтер трактует свободу также как эмоцию, ощущение, с которым человек действует: «Утешительна одна только мысль, а именно: какой бы системы мы ни придерживались и с какой фатальностью ни связывали бы все наши действия, мы всегда будем действовать так, как если бы мы были свободны», Вольтер Ж.-М. Метафизический трактат. - В кн. Вольтер. Философские сочинения. М., 1988. с.291.
Кроме того, это сама возможность действия: «Быть поистине свободным означает мочь. Когда я могу сделать то, что я хочу, это значит, что я свободен; но то, что я хочу, я хочу в силу необходимости; в противном случае я хотел бы без причины и основания, а это немыслимо. Свобода моя состоит в том, чтобы я шел, когда я хочу идти, и чтобы мне не мешала подагра. Свобода моя состоит в том, чтобы не совершать дурного поступка, когда мой ум с необходимостью представляет его себе, как дурной; в том, чтобы подавлять свою страсть, когда мой ум дает мне почувствовать заключенную в ней опасность, а также в том, чтобы ужас, испытываемый перед данным деянием, с силою побеждал мое вожделение». Вольтер Ж. М. Несведущий философ. - В кн. Вольтер. Философские сочинения. М., 1988. с.331.
Через двести лет немецкий философ Эрих Фромм оспорит вольтеровское понимание свободы как инстинкта или эмоции, т.е. отвергнет психологические теории свободы: «Что является свободой в качестве человеческого переживания? – спрашивает он. - Действительно ли верно, что стремление к свободе — неотъемлемое органическое свойство человека? Существует ли какая-нибудь зависимость этого стремления от условий проживания человека, от степени развития индивидуума, которой он достиг в результате развития определенного общества на основе уровня культуры? Определяется ли свобода только отсутствием внешнего давления и принуждения или же она подразумевает и некое присутствие чего-то, и если это так, то чего именно? Какие экономические и социальные факторы, существующие в общественной структу¬е оказывают влияние на развитие стремления к свободе? Возможна ли обременительная свобода, которую человек не может нести на своих плечах, и от какой он старается избавиться? Почему некоторые в свободе видят заветную цель жизни, а другие рассматривают свободу как угрозу? Может быть, помимо органически присущего стремления к свободе, у человека есть инстинктивное желание к подчинению?» Фромм Э. Бегство от свободы. — Мн., Харвест, 2003, С. 19.
Предшественник просветителей Клод Гельвеций понятие свободы индивида связывал прежде всего с его отношениями с обществом и четко сформулировал это: «…если слово самолюбие, плохо понятое, восстановило столько слабых умов против Ларошфуко, то сколько споров еще более серьезных было возбуждено словом свобода. Споры эти легко было бы прекратить, если бы люди, столь же преданные истине как Мальбранш, признали, как этот ученый теолог в своей “La Premotion physique”, что свобода есть тайна. «Когда меня заставляют говорить об этом вопросе, - говорил он, - я бываю вынужден немедленно замолкнуть». Это не значит, что нельзя составить ясного представления о слове свобода, взятом в обычном смысле. Свободный человек – это человек, который не закован в кандалы, не заключен в тюрьме, не запуган как раб, страхом наказания; в этом смысле свобода человека состоит в свободном пользовании своими способностями; …было бы нелепостью назвать несвободой то, что мы неспособны полететь под облака, как орел, жить под водой, как кит, и сделаться королем, папой или императором. Мы имеем, следовательно, ясное представление о слове свобода, взятом в обычном смысле. Не так обстоит дело, когда мы применяем слово свобода к воле (la volonte). Что есть тогда свобода? Под этим словом можно было бы понимать только свободную возможность желать или не желать чего-либо; но такая возможность предполагала бы, что можно иметь беспричинные желания, и следовательно, следствие без причины.
Выходило бы также, что мы могли бы желать себе равно добра и зла – предположение совершенно невозможное. В самом деле, если стремление к удовольствию есть начало всех наших мыслей и поступков, если все люди стремятся беспрерывно к своему счастью, действительному или кажущемуся, то все проявления нашей воли суть лишь следствия этого стремления. Но всякое следствие необходимо.
В этом смысле нельзя, следовательно, связывать точного представления со словом свобода. Но, скажут нам, если мы вынуждены стремиться к счастью всюду, где мы его видим, то может быть мы свободны в выборе средств, которые мы употребляем, чтобы доставить себе это счастье?
Да, отвечу я, но свободен в этом случае означает то же, что синоним просвещен, и эти два понятия легко смешивают в зависимости от того, знаком ли человек более или менее с судебной процедурой и с юридической наукой, руководит ли им более или менее умелый адвокат, - он изберет более или менее удачный способ действий; но как бы он не поступал, желание счастья заставит его всегда избрать путь, наиболее соответствующий его интересам, вкусам, страстям, - всему тому, наконец, что он считает своим счастьем. Как философски можно было бы объяснить вопрос о свободе? – спрашивает Гельвеций. - Если, как это доказал Локк, на нас влияют друзья, родные, наше чтение и даже предметы, нас окружающие, то все мысли и желания должны быть непосредственным результатом или необходимым следствием полученных нами впечатлений. Следовательно, невозможно составить идею слова свобода в применении к воле; на нее надо смотреть как на тайну, восклицать вместе апостолом Павлом: O, altitudo! - признавать, что только теология может рассуждать о таком вопросе и что философский трактат о свободе был бы трактатом о следствиях без причин». Гельвеций К. А. Сочинения в 2 т. Серия Философское наследие, т. 1. - М., Мысль. 1973. С. 175-176.
Итальянский гуманист, борец за отмену смертной казни, Чезаре Беккариа был убежден, что «всякое проявление власти человека над человеком, не вытекающее из абсолютной необходимости, является тираническим». Беккариа Ч. О преступлениях и наказании. - М.,1939, С.113.
Он указывал, что «ни один человек не пожертвовал частью своей свободы единственно ради общего блага, - подобные химеры существуют только в романах. Напротив, всякий из нас желал бы, если бы это только было возможно, чтобы договоры связывали других, но не нас; всякий видит в себе цену земных отношений». Беккариа Ч. О преступлениях и наказании. С.113.
Он писал, что юридическое право возникло в силу единственной причины: людям надо было защищаться друг от друга. «Следовательно, только одна необходимость заставила людей уступить часть своей собственной свободы; отсюда очевидно, что всякий желал отдать в общее хранилище возможно меньшую долю ее, - ровно столько, сколько требовалось, чтобы обязать других оказывать ему защиту. Совокупность этих самых малых частиц свободы образует право наказания. Все, что сверх этого – злоупотребление, а не правосудие, факт, а не право»... Беккариа Ч. О преступлениях и наказании. С.113-114.
Согласно Беккариа, «законы являются условиями, на которых люди, до того независимые и жившие в одиночку, объединились в общество, утомясь от постоянной войны и свободы, бесполезной, потому что не обеспеченной. Они пожертвовали лишь долей своей свободы, чтобы зато спокойно и в безопасности наслаждаться остальной ее частью. Из суммы всех частиц, пожертвованных на общее благо, составилась верховная власть нации, и суверен стал законным их хранителем и управителем. Но недостаточно было создать такое хранилище свобод, нужно было охранить его от расхищения, так как каждый стремился не только взять обратно свою часть, но и захватить доли других. Потребовались чувственные побуждения, которые могли бы остановить деспотические устремления людей к ниспровержению законов общества и к возвращению первобытного хаоса». Беккариа Ч. О преступлениях и наказании. С. 113.
Однако закон может оказаться гибельным для свободы. «Там нет свободы, где законы допускают, что в известных случаях человек перестает быть личностью и рассматривается как вещь. В таком случае вы бы увидели, что сильные прилагают все свое старание, чтобы использовать те положения, которые закон установил в их интересах. Эта лазейка является волшебной палочкой, превращающей граждан в рабочий скот, она является в руках сильного цепью, которой он связывает непредусмотрительных и слабых. Вот почему при некоторых правлениях, имеющих всю видимость свободы, скрытно господствуют тирания, или же она непредвиденно проникает в какой-либо забытый законодателем уголок и там незаметно усиливается и распространяется». Беккариа Ч. О преступлениях и наказании. С.137.
Законы, призванные обеспечить защиту граждан от чужого своеволия сами способны оказаться орудием тиранического господства в руках узкой группы лиц: «Откроем историю – и мы увидим, что законы, которые все же должны являться и являются договорами свободных людей, почти всегда служат только орудием страстей незначительного меньшинства или порождаются случайной и мимолетной необходимостью». Беккариа Ч. О преступлениях и наказании. С.112.
Поэтому Беккариа требовал, чтобы законы были понятны всем гражданам, а не избранным: «Если толкование законов зло, то злом, очевидно, является и темнота их, заставляющая прибегать к толкованию. Это зло достигнет крайних пределов, если законы написаны на чуждом народу языке, превращающем книгу законов из общего и публичного в частное и домашнее достояние и ставящем народ, лишенный возможности судить о границах его свободы и свободы отдельных граждан, в зависимость от немногих лиц». Беккариа Ч. О преступлениях и наказании. С. 117.
Представители немецкой классической философии исследовали свободу воли в рамках проблемы сотнесения причинности и необходимости, основываясь на структурировании бытия, разделении его на эмпирический, природный уровень, с одной стороны, и на умопостигаемый, трансцендентный – с другой.
Поскольку в реальном мире все детерминировано – все, что в нем происходит, происходит с необходимостью. Человек есть единство тела и разума. Являясь частью природного бытия, тело необходимо подчиняется его законам. Разум – частица иной реальности, и поэтому обладает свободой, но лишь в той степени, в какой он не зависит от тела, а следует законам высшего, трансцендентного бытия. Полная свобода возможна лишь на этом высшем, надприродном уровне.
Так, Кант понимает свободу как независимость от внешних обстоятельств: «Воля (хотение – М. С.) есть вид причинности живых существ, поскольку они разумны, а свобода была бы таким свойством этой причинности, когда она (воля) может действовать независимо от посторонних определяющих ее причин, подобно тому как естественная необходимость была бы свойством причинности всех лишенных разума существ определяться к деятельности влиянием посторонних причин». Кант И. Основы метафизики нравственности. - В кн. Кант И. Критика практического разума. СПб, 1995, с. 104.
Кант противопоставляет природной причине – разумную, инстинкту – волю. Воля есть разумное хотение, в то время как инстинкт, вожделение – хотение неразумное (желание). Воля является причиной действий человека, как инстинкт – причиной действий животного. Поэтому свобода есть свойство воли, естественная необходимость, свойство инстинкта, она является антитезой естественной необходимости, она - явление, находящееся за рамками эмпирической реальности. Иначе, свобода – возможность воли не зависеть от посторонних причин, т.е. свойство разума быть причиной самого себя, способность разума принимать решения, исходя из собственных мотивов.
Однако в эмпирическом мире это невозможно, поскольку сам разум – практический, т.е. искаженный телесной природой человека и его бытием в природном мире.
Но сам разум имеет двойственную природу.
С одной стороны, это практический разум - индивидуальный разум человека.
С другой – в силу того, что разум является свойством каждого человека в отдельности (существо, не обладающее разумом – животное или, во всяком случае, не человек), разум есть родовая категория, относящаяся к человеческому роду.
В этом качестве разум относится уже не к эмпирическому – индивидуальному, а к трансцендентному бытию.
Закон трансцендентного бытия – нравственный закон. В трансцендентном бытии разум, свобода и нравственность едины; быть свободным - означает быть нравственным.
Значит, свободу нужно отождествлять с нравственным законом: «Так как понятие причинности заключает в себя понятие законов, по которым в силу чего-то, что мы называем причиной, должно быть дано нечто другое, а именно – следствие, то хотя свобода и не есть свойство воли по законам природы, тем не менее, нельзя на этом основании утверждать, что она совсем свободна от закона; скорее, она должна быть причинностью по неизменным законам, но только особого рода; ведь в противном случае свободная воля была бы бессмыслицей. Естественная необходимость была гетерономией действующих причин, так как каждый результат был возможен только по тому закону, что нечто другое определяло действующую причину к причинности; а чем другим может быть свобода воли, как не автономией, т.е. свойством воли быть самой для себя законом? Но положение «воля есть во всех поступках сама для себя закон» означает лишь принцип поступать согласно такой максиме, которая может иметь предметом самое себя также в качестве всеобщего закона. Но это есть как раз формула категорического императива и принцип нравственности; следовательно, свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам – это одно и то же». Кант И. Основы метафизики нравственности. - В кн. Кант И. Критика практического разума. СПб, 1995, с. 104-105.
Следовательно, разум, который в эмпирическом бытии есть воля, свободен, поскольку он определяется к действию не реальными обстоятельствами, а нравственным законом: «Мы не можем удовлетвориться тем, что приписываем нашей воле свободу – безразлично, на каком основании, если у нас нет достаточных оснований приписать свободу также и всем разумным существам. В самом деле, так как нравственность служит законом для нас только как для разумных существ, то она должна быть значима и для всех разумных существ; при этом недостаточно доказать ее какими-нибудь мнимыми данными опыта о человеческой природе, нужно показать ее вообще принадлежащей к деятельности разумных и наделенных волей существ. Итак, я говорю: каждое существо, которое не может поступать иначе, как руководствуясь идеей свободы, именно поэтому в практическом отношении действительно свободно, т.е. для него имеют силу все законы, неразрывно связанные со свободой, точно так же, как если бы его воля, значимая и сама по себе, и в теоретической философии, была признана свободной. Я утверждаю, что каждому разумному существу, обладающему волей, мы необходимо должны приписать также идею свободы и что оно действует, только руководствуясь этой идеей. В самом деле, в таком существе мы мыслим себе практический разум, т.е. имеющий причинность в отношении своих объектов. Не можем же мы мыслить себе разум, который со своим собственным сознанием направлялся бы в отношении своих суждений чем-то извне, так как в таком случае субъект приписал бы определение способности суждения не своему разуму, а какому-то влечению. Разум должен рассматривать себя как творца своих принципов независимо от посторонних влияний; следовательно, как практический разум или как воля разумного существа он сам должен считать себя свободным, т.е. воля разумного существа может быть его собственной волей, только если она руководствуется идеей свободы, и, следовательно, с практической точки зрения мы должны приписать ее всем разумным существам». Кант И. Основы метафизики нравственности. - В кн. Кант И. Критика практического разума. СПб, 1995, с. 105-106.
Но в эмпирическом мире свобода воли невозможна: «Свобода – то, что не имеет причины. Так как сам этот эмпирический характер должен быть выведен из явлений, как из действий, и из правила их, находимого опытом, то все поступки человека в явлении определены из его эмпирического характера и других содействующих причин согласно естественному порядку; и, если бы мы могли исследовать до конца все явления воли человека, мы не нашли бы ни одного человеческого поступка, которого нельзя было бы предсказать с достоверностью и познать как необходимый на основании предшествующих ему условий. Следовательно, в отношении этого эмпирического характера нет свободы, а, ведь только исходя из этого эмпирического характера, можем мы рассматривать человека, если занимаемся исключительно наблюдением и хотим исследовать движущие причины его поступков физиологически, как это делается в антропологии». Кант И. Критика чистого разума. - В кн. Кант И. Соч. в 6 т. Т.3. М., 1966, с.489.
Кант считает, что свобода как свойство воли существует только на умопостигаемом уровне: «Пусть воля свободна, но это может иметь отношение только к умопостигаемой причине нашего хотения. В самом деле, что касается феноменов нашего проявления воли, т.е. поступков, то согласно ненарушимой основной максиме, без которой мы не можем пользоваться разумом в эмпирическом применении, мы должны объяснять их так же, как и все остальные явления природы, а именно - исходя из ее неизменных законов». Кант И. Критика чистого разума. - В кн. Кант И. Соч. в 6 т. Т.3. М., 1966, с.657.
Что же касается природного бытия, то тут предположение о свободе индивидуальной воли основано лишь на незнании точных причин возникновения желания: «…Можно допустить, что если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение». Кант И. Критика практического разума. - В кн. Кант И. Соч. в 6 т., Т.4., Ч.1, М., 1966, с.428.
Несмотря на авторитет Канта, даже не все его последователи соглашались, что подлинная свобода возможна лишь вне индивидуального эмпирического бытия. Так, его ученик Готлоб-Эрнст Шульце полемизировал с учителем, утверждая, что свобода есть физическое ощущение каждого человека: «Я знаю лишь свободу тела. Я воспринимаю ее, ощущая свое тело, передвигаясь, заботясь о своей жизни, продолжая ее. Я постигаю свободу вследствие страха ее потерять. Эту свободу Кант не может мыслить». Якобс В. Происхождение зла и человеческой свободы, трансцендентальная философия и метафизика.- Вопросы философии, 1994, №1.
Но традиция немецкой классической философии рассматривала свободу в рамках необходимости высшего бытия. Так, Фихте определял свободу как осознанную необходимость, относя ее не к индивидуальному бытию, а исключительно к бытию человеческого рода в целом: «Мы и наш род руководим необходимостью, но отнюдь не слепою, а совершенно ясною и прозрачною для себя внутреннею необходимостью божественного бытия; и лишь, подчинившись этому благодатному водительству, мы обретаем истинную свободу и проникаем к бытию». Фихте Иоганн-Готтлиб. Основные черты современной эпохи. – СПб, 1906. с.127-128.
«Уже при одном имени свободы, - говорил он, - сердце мое раскрывается, расцветает, тогда как при слове необходимость оно болезненно сжимается».
Как понимал Фихте свободу "я"? «В нашем "я" следует различать две стороны: я "эмпирическое" и я "абсолютное". "Я" эмпирическое — это совокупность всех внутренних (воспроизведенных) представлений, чувств и восприятий, образующих для меня внешний мир и мою личность. Одним из необходимых моментов (в логическом, а не временном смысле слова) этого процесса объективации является закон причинности. Этот закон, как и другие законы познания, беспредельно господствует над всем содержанием моего эмпирического "я", над всем миром чувственного опыта. В опыте немыслимы исключения из этого закона. Мы сознаем себя свободными, и мы свободны той стороной нашего "я", которая, так сказать, обращена к абсолютному, сверхиндивидуальному. Как я могу реализовать мою свободу в чувственном мире, в окружающей меня духовной пустыне? Проявляя власть над закономерными видениями предметов, людей и животных и пользуясь ими для удовлетворения моих желаний? Но такая свобода была бы полнейшим рабством, и, следовательно, жестокой иллюзией».
По Фихте, «нужно ограничивать свою свободу понятием о свободе других, но этих других мы не познаем, а признаем. Свободен не тот, кто ничему себя не подчиняет, а тот, кто подчиняет себя высшему». См. Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. - М., Мысль, 1979, с.106—142, 163.
Установив факт множественности свободных, т. е. самоопределяющихся, существ, Фихте задается исследованием условий их совместного существования. Таким условием является добровольное взаимное ограничение свободы. Я не могу требовать от другого разумного существа, чтобы оно меня считало за такое же разумное существо, если я сам не отношусь к нему, как к разумному, т. е. свободному существу. Взаимоограничение деятельности разумных существ у Фихте - основа права. Множественность сознаний свободных, взаимодействующих и побуждающих друг друга к коллективному преодолению косного противодействия "не-Я" — вот единственное возможное условие для реализации свободы в мире. «Там, где разум не может действовать через свободу, он действует как смутный инстинкт, как естественный закон и естественная сила. Инстинкт слеп, это сознание без разумных причин. Свобода как противоположность инстинкту является зрячей и ясно осознает основания своих действий». Фихте И.-Г. - В кн. Фихте И. Соч. в 2 т., т.2, СПб. 1993, с.367.
Фридрих Шеллинг видел в свободе оборотную сторону, изнанку необходимости. «Именно сама внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода; сущность человека есть его собственное деяние, необходимость и свобода заключены друг в друге как единая сущность, которая являет себя той или другой, только будучи рассмотрена с разных сторон; сама по себе она - свобода, формально – необходимость». Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы. – СПб, 1908, с.48.
 «Если утверждается, что необходимое и свободное едины, смысл чего состоит в том, что то, что (в конечной инстанции) есть сущность нравственного мира, есть и сущность природы,- это понимается следующим образом: свободное - не что иное, как сила природы, пружина, которая, как и любая другая, подчинена механизму… Мысль сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще - не только по отношению к самому себе - и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций… Сама свобода есть основанное на извечной решимости человека быть самим собою онтологическое свойство человека, свойство его бытия». Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы. – СПб, 1908, с. 139.
«Свобода является единственным принципом, к которому здесь все возводится, и в объективном мире мы не усматриваем ничего вне нас существующего, но лишь внутреннюю ограниченность нашей собственной свободной деятельности». Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. - Л., 1936, с. 65.
Шеллинг считал, что свобода обнаруживается в произволе, ей не свойственна закономерность, а гармония с ней мыслима лишь «благодаря чему-то высшему». Лишь произвол убеждает сознание, что свобода воли существует. Но и «свобода, приравненная к произволу, не может быть абсолютной волей, а только внешним ее обнаружением». Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. - Л., 1936, с. 352, 321.

Оспаривая Шеллинга, Гегель, исходя из предпосылки, что в основе мира лежит божественная Идея (или Дух), видит в этой Идее и необходимость, и свободу. «Свобода содер¬жит необходимость внутри себя как снятую». Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. 1. - М. -Л., 1929, с. 261.
Необходимость у Гегеля не носит материального характера. Абсолютная необходимость - бытие - это чистая мысль. Свобода - атрибут необходимости, ее логическое развитие. Связь свободы и необходимости – это бесконечная необходимость Идеи осознавать себя. Настоящая свобода постигается Духом не через отрешение от явлений, а через познание их.
Пройдя через свою противоположность - природу, Идея обретает средство для осуществления этой цели в обществе. Неизмеримая масса человеческих желаний, воль, интересов и деятельности дает возможность мировому Духу найти себя, прийти в себя, осознать себя и созерцать себя как действительность. Поэтому, согласно Гегелю мировая история человечества - история сознания свободы, где Идея является основой свободы, а человек - ее выразителем: «История мира есть не что иное как развитие идеи свободы». Гегель Г.В.Ф. Философия истории.- В кн. Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. 8, М., Соцэкгиз, 1935, С. 476.
На первой ступени Всемирной истории Дух погружен в естественность, на второй ступени он выходит из этого состояния и начинает осознавать свою свободу, на третьей ступени он возвышается от частной свободы до чистой всеобщности, до самосознания, сознания человеком собственного достоинства, сущности духовного. Подобно водителю душ Меркурию, Дух руководит ходом народов и исторических событий. Всемирная история движется с востока на запад.
Первая ступень развития Духа по пути к самосознанию, свободе, согласно Гегелю, соответствует истории восточных народов, которые не имели еще представления о свободе, не знали еще, что дух или человек свободен. И поскольку они этого не знали, постольку они не были свободными. Они думали, что свободен только один. Но такая свобода одного есть восточный деспотизм. На второй ступени развития духа (Греческий мир и Римский мир) свобода распространялась только на одну группу лиц. Греки познали свободу некоторых; отсюда свобода одних и рабство других. Третья ступень свободы — в степени всеобщности — выражена германскими народами. Здесь понятие свободы достигает высшей абсолют¬ной ступени развития, когда человек сознает, что свобода составляет основное свойство его природы. Именно у германских народов происходит осознание свободы человека, как такового. Как известно, Гегель доводил историю человечества до своего времени и патриотически признавал, что шествие Духа в мире заканчивается воплощением в прусской монархии 30-х годов XIX в.
Гегель рассматривает свободу в процессе ее становления от чувства к понятию. На уровне индивида свобода представляется ему как способность, но она лишь возможность. «Рассудок останавливается на в себе бытии и называет свободу, взятую со стороны этого в себе бытия, способностью, тогда как она есть просто возможность. Но он рассматривает это определение как абсолютное и вечное и считает его отношение к тому, что оно волит, вообще к его реальности лишь применением к данному материалу, не принадлежащим к сущности свободы; тем самым он имеет дело лишь с абстракцией свободы, а не с ее идеей и истиной. …Воля, которая есть воля лишь по своему понятию, в себе свободна, но одновременно и несвободна, ибо подлинно свободной она была бы только в качестве истинно определенного содержания, тогда она свободна для себя, имеет своим предметом свободу, есть свобода. То, что есть только по своему понятию, только в себе, есть лишь непосредственно, лишь природно… Дитя – человек в себе, обладающий разумом только в себе, есть возможность разума и свободы и, таким образом, свободно лишь по понятию. То, что есть только в себе, не есть в своей действительности. Человек, разумный в себе, должен, созиданием самого себя, выйти за свои пределы, но вместе с тем и достигнуть углубления в себя, чтобы стать разумным и для себя». Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М., 1990, с. 76-77.
Животные обладают не волей, а влечением: «Воля, свободная сначала только в себе, есть непосредственная, или природная, воля. Определения различия, полагаемого в воле определяющим самого себя понятием, являют себя в непосредственной воле как непосредственно наличное содержание: это влечения, вожделения, склонности, посредством которых воля находит себя определенной от природы… Влечения, вожделения, склонности имеет и животное, но у животного нет воли, и оно должно подчиняться влечению, если ничто внешнее его от этого не удерживает. Человек же, как нечто совершенно неопределенное, стоит над влечениями и может определять и полагать их в качестве своих». Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М., 1990, с. 77.
Гегель убежден, что свобода воли в себе есть произвол: «Свобода воли, взятая со стороны этого определения, есть произвол, в котором содержатся оба этих момента: свободная, абстрагирующая от всего рефлексия и зависимость от внешне или внутренне данных содержания и материи. Так как это содержание, в себе необходимое в качестве цели, вместе с тем определено по отношению к этой рефлексии как возможное, то произвол есть случайность как она есть в качестве воли… Наиболее обычное представление о свободе есть представление о произволе; рефлексия останавливается на полпути между волей, определяемой лишь естественными влечениями, и в себе и для себя свободной волей. Когда говорят, что свобода состоит вообще в том, чтобы делать все, что угодно, подобное представление свидетельствует о полнейшем отсутствии культуры мысли, в котором нет и намека на понимание того, что есть сами в себе и для себя свободная воля, право, нравственность и т.д. Рефлексия, формальная всеобщность и единство самосознания есть абстрактная уверенность воли в своей свободе, но она еще не есть истина, потому что она еще не имеет саму себя своим содержанием и целью, и субъективная сторона есть нечто другое, чем предметная; поэтому содержание этого самоопределения и остается только чем-то конечным. Произвол есть не воля в ее истине, а воля в качестве противоречия. В споре, который сводился к тому, действительно ли воля свободна, или знание о ее свободе следует считать иллюзией, речь шла, по существу, о произволе. Детерминизм справедливо противопоставлял уверенности этого абстрактного самоопределения содержание, которое в качестве преднайденного не содержится в этой уверенности и потому приходит к ней извне, хотя это извне и есть влечение, представление, вообще любым образом наполненное сознание, что содержание не есть составной элемент самоопределяющей действительности как таковой. Стало быть, так как лишь формальный элемент свободного самоопределения имманентен произволу, а другой элемент есть нечто ему данное, то произвол, если он выступает в качестве свободы, можно действительно назвать иллюзией. Во всякой рефлективной философии …свобода не что иное, как эта формальная самодеятельность». Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М., 1990, с. 79-80.
«Свободу всегда понимают превратно, признавая ее лишь в формальном, субъективном смысле, не принимая в расчет ее существенных предметов и целей; таким образом, ограничение влечения, вожделения, страсти, принадлежащей лишь частному лицу как таковому, ограничение произвола принимается за ограничение свободы. Наоборот, такое ограничение является просто условием, делающим возможным освобождение, а общество и государство являются такими состояниями, в которых осуществляется свобода». Гегель Г.Ф. Философия истории.- В кн. Гегель Г.Ф. Сочинения, т. 8, 1935, с. 39—40.
Гегель утверждает, что «государство само по себе есть нравственное целое, осуществление свободы» и что «индивид находит в обязанности (под обязанностью он понимает законы и силы нравственной субстанции, которые индивид отличает от себя как субъективное) скорее, свое освобождение». Гегель Г.В.Ф. Философия права. - В кн. Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Том 7., 1934, с. 267.
Как осуществление свободы каждого в единстве всех – государство, по Гегелю, вообще есть абсолютная самоцель. Он критикует так называемую «свободу мышления», которая пытается утвердить себя, отрицая государство и все, что публично признанно. Эту свободу он именует «свободой пустоты», которая есть «бегство от всякого содержания как ограничения». В области политики она оборачивается жаждой раз¬рушения существующего порядка, шельмованием всех подозреваемых в приверженности к сохранению государства, критикой каждой пытающейся вновь утвердиться организации. «Лишь разрушая что-либо, - пишет философ, - эта отрицательная воля чувствует себя существующей; например, к всеобщему равенству или к всеобщей религиозной жизни, но на самом деле она не хочет позитив¬ной действительности этого состояния, ибо такая действительность тотчас же установит какой-либо порядок, какое-либо обособление как учреждений, так и индивидов, а между тем именно из уничтожения этого обособления и объективной определенности возникает самосознание этой отрицательной свободы». Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М., 1990, с. 70—71.
Свобода, считает он, есть и чувство, и понятие, возникающее как синтез всеобщего и индивидуального. Чувство свободы возникает, когда индивид осознает себя отличным от других. Когда индивидуальное определяет себя во всеобщем, возникает понятие свободы: «Я как таковое есть прежде всего чистая деятельность, всеобщее, находящееся у себя; но это всеобщее определяет себя, поскольку оно уже не находится у себя, а полагает себя как другое и перестает быть всеобщим. Третий же момент состоит в том, что Я в этом ограничении, в этом другом, находится у самого себя, что, определяя себя, Я все-таки остается у себя и не перестает удерживать всеобщее. Это и есть конкретное понятие свободы… Этой свободой мы обладаем уже в форме чувства, например, в дружбе и любви. Здесь мы не односторонни в себе, а охотно ограничиваем себя в отношении другого лица, но знаем себя в этом ограничении самими собой. В определенности человек не должен чувствовать себя определяемым: рассматривая другое как другое, он лишь тогда обретает ощущение себя. Следовательно, свобода заключается не в неопределенности и не в определенности, но есть то и другое. Воля, ограничивающаяся только этим, свойственна упрямцу, которому представляется, что он несвободен, если не обладает этой волей. Но воля не связана с чем-то ограниченным, а должна стремиться дальше, ибо природа воли не есть эта односторонность и связанность; свобода состоит в том, чтобы хотеть определенное, но в этой определенности быть у себя и вновь возвращаться во всеобщее». Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М., 1990, с. 74-75.
Свобода индивидуальной воли, в его понимании, - это свобода как возможность, предрасположенность к свободе. Однако ложную волю нужно отличать от истинной. «Истиной в философии называется соответствие понятия реальности. Тело, например, есть реальность, душа – понятие; но душа и тело должны соответствовать друг другу. Поэтому мертвый человек еще есть существование, но уже не истинное, а лишь лишенное понятия наличное бытие, поэтому мертвое тело поддается гниению. Так и воля истинна тогда, когда то, что она волит, ее содержание, тождественно с ней, когда, следовательно, свобода волит свободу». Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М., 1990, с. 85.
Подлинная свобода возникает в актуализации бесконечного, так как бесконечное обладает действительностью: «Поэтому когда говорят только о свободной воле как таковой без определения, что она есть в себе и для себя свободная воля, то говорят лишь о предрасположенности к свободе или о природной и конечной воле и именно тем самым, несмотря на словоупотребление и мнение, не о свободной воле. Поскольку рассудок постигает бесконечное лишь как нечто отрицательное, а тем самым потустороннее, то он полагает, что оказывает бесконечному тем больше чести, чем больше отодвигает его от себя вдаль и отстраняет от себя как нечто чуждое. В свободной воле истинно бесконечное обладает действительностью и наличностью – она сама есть эта в себе наличная идея». Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М., 1990, с. 85.
Воля по-настоящему свободна, когда ее внутреннее и внешнее бытие тождественны, индивидуальная воля тождественна всеобщей, ибо тогда она определяется сама собой: «Свободная воля истинно бесконечна, ибо она не только возможность и способность, но ее внешнее наличное бытие есть внутреннее, она сама. Только в этой свободе воля находится безусловно у себя, потому что она соотносится только с самой собой и ни с чем больше; тем самым отпадает всякое отношение зависимости от чего-либо другого. Она истинна, или, вернее, есть сама истина, поскольку ее определение себя состоит в том, что в своем наличном бытии, т.е. как противостоящее себе, она есть то же, что ее понятие, или чистое понятие имеет своей целью и реальностью созерцание самого себя». Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М., 1990, с. 85-86.
Свобода и воля неразделимы, ибо, воля без свободы не является волей, а сама свобода может проявляться лишь как воля, как субъект: «Свободу воли лучше всего объяснить указанием на физическую природу. Ибо свобода есть такое же основное определение воли, как тяжесть – основное определение тела. Когда говорят - материя тяжела, можно предположить, что этот предикат лишь случаен, но на самом деле это не так, ибо в материи нет ничего нетяжелого, вернее, она сама есть тяжесть. Так же обстоит дело со свободой и волей, ибо свободное есть воля. Воля без свободы – пустое слово, так же как свобода действительна лишь как воля, как субъект… Дух есть вообще мышление, и человек отличается от животного мышлением. Однако не следует представлять себе, что человек, с одной стороны, мыслящий, а с другой – волящий, что у него в одном кармане – мышление, в другом – воля, ибо это было бы пустым представлением. Различие между мышлением и волей – лишь различие между теоретическим и практическим отношением, но они не представляют собой двух способностей - воля есть особый способ мышления: мышление как перемещающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие». Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М., 1990, с. 68-69.
Свободная воля как духовная категория осуществляется в праве: «Почвой права является вообще духовное, и его ближайшим местом и исходной точкой – воля, которая свободна; так что свобода составляет ее субстанцию и определение, и система права есть царство осуществленной свободы, мир духа, порожденный им самим, как некая вторичная природа». Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М., 1990, с. 67-68.
Отрицая революционные преобразования во Франции, Гегель тем не менее, отстаивает идею правового государства. «Идея государства, созданного народом, - пишет он, - столь настойчиво заглушалась безрассудными призывами к так называемой свободе, что всех бедствий Германии.., всего прогресса разума и опыта, почерпнутого из неистовства, охватившего Францию в ее стремлении к свободе, вероятно, недостаточно для того, чтобы та простая истина, согласно которой свобода возможна только в государстве, созданном объединившимся на право¬вой основе народом, проникла в умы людей и утвердилась в качестве основного принципа науки о государстве». Гегель Г.Ф.. Политические произведения, с. 152.
Однако свобода определяется Гегелем именно как сущность человека как такового, а не члена общества или государства. Человек же определяет себя как человека, осознавая себя членом человеческого рода: «Раб, довольный своим положением раба, не мыслит себя, так как свобода не является его целью, следовательно, он не хочет своей всеобщности, он не хочет только того или другого. У греков были рабы, другими словами, они не пришли к тому, чтобы мыслить себя людьми, т.е. знать, что свобода есть сущность человека. Каждый знал себя гражданином, свободным гражданином, и это было для них их сущностью, их последним, они не мыслили себя в себе и для себя свободными, иначе у них не было бы рабов. Следовательно, мышление – основа права и государства вообще». Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М., 1990, с. 392.
Свобода, являющаяся самостоятельной идеей, - основа права. Таким образом, право – реализация свободы, реальное воплощение свободы: «Право основано на свободе, свобода должна быть идеей, должна обладать наличным бытием. Реальность и свобода составляют право». Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М., 1990, с. 393.
Вслед за Гегелем мысль, что «право есть свобода, определяемая законом», развивал русский государствовед Б.Н.Чичерин. Чичерин Б. Философия права. – М., 1900,С.84.
Свобода как природное право – это осознание принадлежности субъективного к объективному, индивида к человеческому роду. На субъективном уровне свобода индивида - свобода выбора: «В платоновском государстве субъективная свобода еще не действует, поскольку власти еще указывают индивидам их занятия. Во многих восточных государствах это распределение занятий определяется рождением. Между тем субъективная свобода, которую следует принимать во внимание, требует представления индивидам свободного выбора занятий». Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М., 1990, с. 289.
Высший уровень развития свободы для него сама свобода: «Свобода должна стать для него (человека) предметом, чтобы быть для себя в качестве идеи тем, чем воля есть в себе. Будучи тем самым развитием своего собственного понятия, предмет перестает быть для него предметом. То же служит основанием для того, что для него существует и его субъективная свобода. Следовательно, соединение субъективности и объективности есть то, что мы называем идеей. Здесь происходит осознание обеих – субъективности и объективности – в их беспредельном значении, в их в себе сущем единстве». Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М., 1990, с. 393.
Французские просветители рассматривали свободу в рамках теории естественного права. Суть теории естественного права в том, что каждый человек, в силу принадлежности к человеческому роду, имеет естественные, принадлежащие ему от природы, права. Одним из таких прав является свобода. Отсюда - знаменитая «Декларация прав и свобод человека и гражданина».
Совершенно справедливо в данном случае следующее замечание: «сущностью и целью свободы является реализация естественных прав человека. Люди свободны в той мере, в которой они могут осуществлять свои естественные права. С другой стороны, естественное право в лице свободы получает способ своего существования. Естественное право, изолированное от способа своего существования – правовой свободы, есть право лишь в возможности, ибо вне свободы человек не способен реализовать свои естественные права». Черненко А.К. Взаимодействие права и свободы: проблемы интеграции. - «Гуманитарные науки в Сибири», № 1, 2000.
Главными недостатками подхода просветителей являлись, во-первых, переосмысление ими личной свободы из природной потребности в гражданский идеал, а, во-вторых, то, что в качестве условия приобретения свободы всеми гражданами они требовали создания «справедливого» государства, основанного на принципах равенства. Просветители подчеркивали, что в современном им государстве свобода в принципе невозможна по причине отсутствия в нем равенства и справедливости.
Например, Жан-Жак Руссо, чьи идеи лежали в основе Французской революции, который видел идеал в первобытном человеке и крайне враждебно относился к современной ему цивилизации, признавал свободу исключительно на досоциальной стадии развития человечества, когда «каждая семья представляла собою маленькое общество, тем более сплоченное, что единственными узами в нем были взаимная привязанность и свобода». Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основах неравенства между людьми. – СПб., 1907, с.73.
Однако с возникновением цивилизации, по мнению Руссо, свобода была утрачена: «Из свободного и независимого, каким был человек первоначально, он превратился как бы в подвластного всей природе, особенно же ему подобным, рабом которых он становился, даже становясь их господином». Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основах неравенства между людьми. – СПб., 1907, с.82.
В понимании Руссо, свобода представляет собой независимость от благ порочной цивилизации, основанной на неравенстве. Собственно, сама цивилизация понимается им как рабство: «Все устремились навстречу своим цепям, думая упрочить свою свободу». Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основах неравенства между людьми. – СПб., 1907, с.86.
Руссо подчеркивает, что «общая воля общественного организма должна изъявляться непосредственно народом в строго предусмотренном порядке» и решительно отвергает представительство в создании законов. Руссо Ж. -Ж. Об общественном договоре. Кн. III, Гл. XI—XV . - В кн. Руссо Ж. -Ж. Трактаты. М.: Наука, 1966. С. 173.
Воля общества выше личной свободы. Свобода индивида неотделима от его зависимости от общей воли, рабством же он считает личную зависимость человека от другого человека. Это ясно из его рассуждений, касающихся условий общественного договора, который, «подчиняя каждого гражданина отечеству, одновременно тем самым ограждает его от всякой личной зависимости; условие это составляет секрет и двигательную силу политической машины, и оно одно только делает законными обязательства в гражданском обществе, которые без этого были бы бессмысленными, тираническими и открывали бы путь чудовищнейшим злоупотреблениям». Если кто-то откажется от такой свободы, его заставят. «Если кто-либо откажется подчиниться общей воле, то он будет к этому принужден всем организмом, а это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным». Руссо Ж. -Ж. Об общественном договоре. Кн. III, Гл. XI—XV . - В кн. Руссо Ж. -Ж. Трактаты. М.: Наука, 1966. С. 174.
Один из известных вождей Французской революции Друг народа Жан-Поль Марат, понимал личную свободу как независимость граждан друг от друга, а общую свободу как независимость народа от власти деспота. В основе свободы лежит равенство в бедности. Внушать любовь к бедности должны общественные учреждения. «Пока богатства государства ограничены его пределами, пока земли в равной мере распределены между его жителями, всякий имеет одинаковые потребности и одинаковые средства к их удовлетворению; сограждане, находясь в одинаковых взаимоотношениях, сохраняют почти полную независимость друг от друга, т.е. находятся в наилучших условиях для вкушения благ всей той свободы, какую только допускают государственные власти». Марат Ж.-П. Цепи рабства. - В кн. Жан-Поль Марат. Избранные произведения. М., 1956, с.81.
Марат видел свой социальный идеал «в малом государстве, почти всегда ограничивающемся пределами города или нескольких поселков, народ, целиком представляющий собой бедное сельское племя, имеет одни и те же интересы, одних и тех же должностных лиц, одни и те же стены. Он одушевлен одним духом, видит в свободе свое высшее благо и всегда имеет у себя перед глазами своих вождей. Он знает в подробностях об их поведении и отнимает у них даже мысль о каком-либо нарушении обязательств». Марат Ж.-П. Цепи рабства. - В кн. Жан-Поль Марат. Избранные произведения. М., 1956, с.93. В таком государстве «должностные лица присматривают за народом, а народ – за должностными лицами». Марат Ж.-П. Цепи рабства. - В кн. Жан-Поль Марат. Избранные произведения. М., 1956, с.79.
Как и Руссо, Марат считал, что свобода утрачивается одновременно с возникновением социального неравенства, причем величайшее зло видел в торговле как источнике так называемых «благ цивилизации», каковые развращают народ и прививают ему «ложные представления о свободе»: «Когда игры, празднества, зрелища и развлечения всякого рода приковывают к себе умы, забывают об отечестве. Понемногу упускают из виду свободу, теряют представление о ней, и, наконец, составляют о ней ложные мнения. Для граждан, всегда поглощенных своей работой, торговлей, честолюбием, удовольствием, свобода вскоре начинает означать не более чем возможность беспрепятственного стяжательства, надежного владения и безвозбранных развлечений». Марат Ж.-П. Цепи рабства. - В кн. Жан-Поль Марат. Избранные произведения. М., 1956, с.107-108.
Но и Французская, и другие последовавшие революции наглядно показали, что всеобщее равенство не гарантирует ни свободы, ни справедливости. Заметим, что примерно в то же время возникла альтернатива эгалитаристскому пониманию свободы – идеология либерализма, провозглашавшая за каждым человеком право сохранять независимость в рамках существующего общества и государства.
Именно так понимал свободу один из основателей классического либерализма – французский философ и писатель Бенжамен Констан де Ребек, видевший задачу государства в том, чтобы максимально охранять эту независимость индивида.  Констан Б. А. де Ребек. Об узурпации. - В кн. О свободе. Антология западно-европейской классической либеральной мысли. М., 1995, с. 198-247.Проблему соотношения принципа суверенитета народа и идеи свободы можно назвать центральной темой его творчества: «В течение сорока лет я защищал один и тот же принцип — свободу во всем: в религии, в философии, в литературе, в промышленности, в политике, подразумевая под свободой защиту личности от власти, желающей управлять посредством деспотизма, и от масс, настаивающих на подчинении себе меньшинства». Констан Б. Принципы политики, пригодные для всякого правления. - В сб. Французский классический либерализм. М., 2000. с. 22.
По мнению Констана, идея суверенитета народа, несмотря на вводимую им свободу, может привести к возникновению тирании и деспотизма нового рода, более широко¬го, чем тирания старого порядка. Он полагает, что если общая воля и суверенитет народа выступают в качестве единственного принципа легитимности, то они могут быть использованы властью во вред всему обществу. Главная идея его книги «Принципы политики, пригодные для всякого правления» - фактором, детерминирующим политический порядок, являются не институциональные формы, но нормы, регулирующие взаимоотношения между обществом и государством. Если найдены верные принципы, касающиеся атрибутов и ограничений власти, то остальное в обществе произойдет как бы само собой, и наоборот, как подтверждают уроки французской революции, государственные институты, теоретически опирающиеся на идеи свободы, могут на деле обернуться тиранией из-за отсутствия четкого определения условий этой свободы. Современному человеку, пишет Констан в статье «О свободе у древних и у современных людей», чуждо античное понятие о свободе как о «постоянном и деятельном участии в коллективном осуществлении власти», для него свобода — прежде всего «мирное пользование личной независимостью». Свобода в древности обеспечивала гражданам наибольшее участие в осуществлении общественной власти. Современная свобода, говорит Констан, это гарантия независимости всех граждан перед лицом власти. Основная проблема современного человека — научиться пользоваться и сочетать обе свободы — и личную, и политическую.

Немецкий философ Артур Шопенгауэр предлагает свою классификацию типов свободы. «Понятие «свобода» при ближайшем рассмотрении отрицательно. Мы мыслим под ним лишь отсутствие всяких преград и помех; эти последние, напротив, выражая силу, должны представлять собою нечто положительное. Соответственно возможным свойствам помех понятие это имеет три весьма различных подвида – свобода физическая, интеллектуальная и моральная». Шопенгауэр А. О свободе воли. - В кн. Шопенгауэр А., Афоризмы и истины. М., Харьков, 2000, с.196.
То есть, определения, данные Шопенгауэром типам свободы, фактически являются определениями типов «помех». Таких типов три. Отсутствие физических препятствий делает возможной физическую свободу, отсутствие мотивов «хотения» - моральную свободу или свободу воли, а отсутствие отклонений в интеллекте – познавательной способности человека, - свободу интеллектуальную.
Физической свободой он именует и свободу как независимость, и свободу выбора, и возможность поступков по своему желанию, и даже политическую свободу: «Физическая свобода есть отсутствие всякого рода материальных препятствий. Вот почему мы говорим: свободное небо или свободный вид, вольный воздух, свободное поле, свободное место, свободная (не связанная химически) теплота, свободное электричество, свободный бег реки, когда ее не сдерживают более горы или шлюзы, и т.д. Даже выражения «свободная квартира», «свободный стол», «свободная пресса», свободное от почтовых расходов письмо» обозначают отсутствие обременительных условий, с какими обычно сопряжено пользование перечисленными вещами. Всего же чаще в нашем мышлении понятие свободы служит предикатом животных существ, особенность которых то, что движения их исходят от их воли, произвольны и потому именуются свободными - в тех случаях, когда нет материальных препятствий, делающих эти движения невозможными. А так как препятствия эти бывают очень разнородны, наталкивается же на них всегда воля, то ради простоты понятие «свобода» предпочитают брать с положительной стороны и разумеют под ним все, что движется исключительно своею волей или поступает только по своей воле, - и такое обращение понятия, в сущности, нисколько не меняет дела; в этом физическом значении понятия свободы животные и люди тогда называются свободными, когда их действия не сдерживаются ни узами, ни тюрьмою, ни параличом, т.е. вообще никакими физическими, материальными препятствиями, но совершаются в соответствии с их волею. Это физическое значение понятия свободы, в особенности, в качестве предиката животных существ есть его исконное, непосредственное и потому самое частое значение, и в нем именно оно, понятие, и не подлежит никакому сомнению либо возражению, и реальность его во всякое время может найти себе удостоверение в опыте. Коль скоро животное существо действует только по своей воле, оно в этом значении свободно, - причем совсем не принимаются в расчет влияния, какие, быть может, руководят самой его волей. Ибо в этом своем первоначальном, непосредственном и потому общепринятом значении слова понятие касается лишь внешней возможности, т.е. именно отсутствия физических помех для поступков данного существа. Потому и говорят: свободна птица в воздухе, зверь в лесу; свободно дитя природы; только свободный счастлив. И народ называют свободным, понимая под этим, что он управляется только по законам, которые он сам же себе дал, ибо в этом случае он всюду соблюдает свою собственную волю. Таким образом, политическую свободу надо отнести к физической». Шопенгауэр А. О свободе воли. - В кн. Шопенгауэр А. Афоризмы и истины. М., Харьков, 2000, с.197.
Заметим, что один из видов свободы воли - возможность поступать по своему желанию, философ отнес к разряду физической свободы, причем, рассматривая собственно свободу воли (а ей, в принципе, и посвящено это произведение), он называет возможность поступать по своему желанию уже не свободой, а произволом: «Естественное, раскрытое мною заблуждение, благодаря которому «я могу делать то, что я хочу», считается за свободу воли, и «произвольное» без дальних слов признается тождественным «свободному». Шопенгауэр А. О свободе воли. - В кн. Шопенгауэр А. Афоризмы и истины. М.,2000, с.258.
Вопрос о свободе воли ставится им так: «Свободна ли сама воля? Здесь, стало быть, понятие свободы, которое до тех пор мыслилось лишь по отношению к возможности, было уже применено к хотению, и возникла проблема, свободно ли само хотение? Но при ближайшем рассмотрении первоначальное, чисто эмпирическое и потому общепринятое понятие о свободе оказывается неспособным войти в эту связь с хотением. Ибо в понятии этом «свободный» обозначает «соответствующий собственной воле», коль скоро, следовательно, спрашивают, свободна ли сама воля, то это, значит, спрашивают, соответствует ли воля себе самой; хотя это сам собою разумеется, однако это ничего нам и не говорит. Эмпирическое понятие свободы выражает следующее: «я могу делать то, что я хочу», - причем слова «что я хочу» уже решает вопрос о свободе. Но теперь мы спрашиваем о свободе самого хотения, так что этот вопрос должен принять такой вид: «Можешь ли ты также хотеть того, что ты хочешь?» - выходит так, как будто данное хотение зависело еще и от кого-то другого, за ним скрывающегося хотения. И положим, что на этот вопрос дан утвердительный ответ, - тогда тотчас возникает опять вопрос: «Можешь ли ты также хотеть, чего ты хочешь хотеть?» - и таким образом пришлось бы подниматься все выше и выше в бесконечность, причем одно хотение мы всегда мыслили бы в зависимости от другого, более раннего или глубже лежащего, тщетно стремясь таким путем достигнуть, наконец, хотения, которое пришлось бы мыслить и признать уже совершенно ни от чего не зависящим… Но устанавливается ли свобода воли простым утвердительным ответом на этот вопрос – вот что желательно бы знать и что остается не решенным. Таким образом, первоначальное, эмпирическое, из практической области заимствованное понятие свободы отказывается войти в прямую связь с понятием воли. А чтобы понятие свободы все-таки могло найти себе применение к воле, пришлось поэтому видоизменить его в том смысле, что ему было придано более абстрактное значение. Это произошло так: в понятии свободы стали мыслить лишь вообще отсутствие всякой необходимости. При этом понятие получает отрицательный характер, какой я признал за ним в самом начале». Шопенгауэр А. О свободе воли. - В кн. Шопенгауэр А. Афоризмы и истины. М., Харьков, 2000, с.199-200.
По мнению Шопенгауэра, абсолютная свобода есть абсолютная случайность. По отношению к свободе воли это значит, что «свободной, следовательно, будет такая воля, которая не определяется основаниями, а так как все, определяющее что-либо, должно быть основанием, для реальных вещей – реальным основанием, т.е. причиною, то она и будет лишена всякого определения: иными словами, ее отдельные проявления (волевые акты) безусловно и вполне независимо будут вытекать из нее самой, не порождаемые с необходимостью предшествующими обстоятельствами, а стало быть, также и не подчиненные никаким правилам». Шопенгауэр А. О свободе воли. - В кн. Шопенгауэр А. Афоризмы и истины. М., Харьков, 2000, с.201.
Таким образом, утверждение «я могу делать то, что я хочу», ничего не говорит о свободе воли, поскольку означает, что человек может действовать, начиная с того момента, когда внутреннее решение уже принято.
Изучая механизм возникновения хотения, он показывает, что хотение возникает не «на пустом месте», что оно есть следствие сознания человека, которое, в отличие от сознания животных разумно, т.е. «способно к неинтуитивному познанию, т.е. к понятиям и мыслям», когда «мотивы становятся совершенно независимы от настоящего и реальной обстановки и потому бывают скрыты для зрителя». Шопенгауэр А. О свободе воли. - В кн. Шопенгауэр А. Афоризмы и истины. М., Харьков, 2000, с.231.
Однако само сознание, мотивируя «хотение», не является единственной причиной его появления. Опыт свидетельствует, что реакция на один и тот же раздражитель у людей часто не совпадает. Значит, кроме мотивов, существует еще что-то, что заставляет людей в сходных обстоятельствах принимать разные решения. Это «что-то» - индивидуальный характер человека, его внутренняя сущность. «Эти в частности и индивидуально определенные свойства воли, благодаря которым ее реакция на один и тот же мотив в каждом человеке оказывается разной, образуют то, что называется характером человека, при том известным не априори, а лишь из опыта, - эмпирическим характером. Им прежде всего определяется способ действия различных мотивов на данного человека. Ибо он точно так же лежит в основе всех вызываемых мотивов действий, как общие силы природы – в основе действий, вызываемых причинами в теснейшем смысле слова, а жизненная сила – в основе действий от раздражений. И как силы природы, так и характер отличается изначальностью, неизменностью и необъяснимостью. У животных он иной для каждого вида, у человека – для каждого индивидуума. Только у самых высших, наиболее умных животных обнаруживается уже заметный индивидуальный характер, хотя при решительном преобладании характера видового». Шопенгауэр А. О свободе воли. - В кн. Шопенгауэр А. Афоризмы и истины. М., Харьков, 2000, с.239.
Следовательно, воля человека изначально несвободна, поскольку вытекает из его сущности, тем более не свободны его действия, поскольку принятие решения об их совершении (или отказ от них) обусловлено той же сущностью и воздействующими мотивами.
Тем не менее, свободы как таковой Шопенгауэр не отрицает.
Во-первых, она существует как моральная идея в противовес необходимости поведения человека: «Если мы теперь в результате нашего предыдущего изложения признали, что человеческое поведение совершенно лишено всякой свободы и что оно сплошь подчинено строжайшей необходимости, то этим самым мы приведены к точке зрения, с которой получаем возможность постичь истинную моральную свободу, свободу высшего порядка». Шопенгауэр А. О свободе воли. - В кн. Шопенгауэр А. Афоризмы и истины. М., Харьков, 2000, с.283.
Во-вторых, свобода заключается не в действиях, а в самом бытии. Это означает соответствие объекта своей сущности, своей внутренней природе, то, что он есть такой, какой есть. Внутренняя природа объекта вместе с внешними причинами (для неодушевленных объектов и животных) или индивидуальный характер в сочетании с мотивами (для человека), необходимо определяют их действия.
Согласно Шопенгауэру, свобода личности «заключается во вполне ясном и твердом чувстве ответственности за то, что мы делаем, вменяемости наших поступков, основанной на непоколебимой уверенности в том, что мы сами являемся авторами наших действий. В силу этого сознания, даже и тому, кто вполне убежден в... необходимости, с какой наступают наши поступки, никогда не придет в голову оправдывать этой необходимостью какой-либо свой проступок и сваливать вину с себя на мотивы». Шопенгауэр Артур. Свобода воли и нравственность. - М., 1992, с. 116.
Для человека существует также интеллектуальная свобода – способность человека осознавать мотивы своего желания, а также осмысливать сами возникающие желания. Именно наличие интеллектуальной свободы делает возможной возлагать на человека нравственную и юридическую ответственность за свои деяния. По мнению Шопенгауэра, интеллект является посредником мотивов. Следовательно, «интеллектуальная свобода прекращается или оттого, что навсегда либо временно расстраивается посредник мотивов, познавательная способность, или оттого, что в данном отдельном случае внешние обстоятельства ведут к неправильному пониманию мотивов». Шопенгауэр А. О свободе воли. - В кн. Шопенгауэр А. Афоризмы и истины. М., Харьков, 2000, с.289.

Михаил Бакунин историю общества видел как процесс, в ходе которого человек как родовой индивид становится из животного свободной личностью: «Личная свобода каждого человека становится действительной и возможной только благодаря коллективной свободе общества, частью которого человек является в силу естественных и непреложных законов. Свобода, подобно человечности, чистейшим выражением которой она и является, представляет собою не начало, а, наоборот, завершительный момент истории. Человеческое общество начинается с животности (bestialite). Первобытные люди и дикари так мало сознают свои человеческие свойства и свое естественное право человека, что начинают с взаимного пожирания друг друга; к несчастью, и современные дикари не перестали это делать и до сих пор. Вторым периодом на пути исторического развития человеческого общества является рабство. Третьим периодом, в середине которого мы живем в настоящее время, является эпоха экономической эксплуатации или порядок наемного труда (салариат). Четвертым периодом, к которому мы стремимся и, надо надеяться, приближаемся, будет эпоха справедливости, эпоха свободы в равенстве и во взаимной солидарности… Первобытный человек становится человеком свободным, очеловечивается и делается нравственным, осознает свою человеческую сущность лишь по мере того, как эти человеческие права он начинает при¬знавать и за другими людьми. Следовательно, в интересах собственной личности, своей нравственности и личной свободы каждый человек должен стремиться к свободе, к нравственности и к человечности всех людей». Бакунин М.А. Программа общества международной революции. - В кн. Бакунин М.А. Анархия и порядок. М., 2000.С.312.
Английский философ Джон Стюарт Милль понимал свободу как независимость индивида от общества и государства. Заметим, что он скептически относился к дискуссиям о свободе воли, считая эту проблему неактуальной, по сравнению с вопросом о гражданской свободе индивида: «Предмет моего исследования - не так называемая свобода воли, столь неудачно противопоставленная доктрине, ложно именуемой доктриною философской необходимости, а свобода гражданская или общественная, - свойства и пределы той власти, которая может быть справедливо признана принадлежащей обществу над индивидуумом». Милль Д.С. О свободе. - В кн. Милль Д.С. Утилитарианизм. О свободе. СПб, 1900, с.288.
Милль полагает, что понятие свободы родилось из борьбы подданных с государством: «В древние времена борьба эта происходила между подданными, или некоторыми классами подданных, и правительством. Тогда под свободой разумели охрану против тирании политических правителей, думая (за исключением некоторых греческих демократий), что правители, по самому положению своему необходимо должны иметь свои особые интересы, противоположные интересам управляемых… В те времена главная цель, к которой направлялись все усилия патриотов, состояла в том, чтобы ограничить власть политических правителей. Такое ограничение и называлось свободой. Эта свобода достигалась двумя различными способами: или, во-первых, через признание правителем таких льгот, называвшихся политическою свободой или политическим правом, нарушение которых со стороны правителя считалось нарушением обязанности и признавалось законным основанием к сопротивлению и общему восстанию; или же, во-вторых, через установление конституционных преград. … Вообще либеральные стремления не шли далее конституционных ограничений, пока человечество довольствовалось тем, что противопоставляло одного врага другому и соглашалось признавать над собой господина, с условием только иметь более или менее действительные гарантии против злоупотребления им своей властью. Но с течением времени в развитии человечества наступила наконец такая эпоха, когда люди перестали видеть неизбежную необходимость в том, чтобы правительство было властию, независимою от общества, имеющего свои особые интересы, различные от интересов управляемых. Признано было за лучшее, чтобы правители государства избирались управляемыми и сменялись по их усмотрению. Установилось мнение, что только этим путем и можно предохранить себя от злоупотреблений власти. Таким образом прежнее стремление к установлению конституционных преград заменилось, мало-помалу, стремлением к установлению таких правительств, где бы власть была в руках выборных и временных правителей, - и к этой цели направились все усилия на¬родной партии повсюду, где только такая партия существовала. Так как вследствие этого борьба за свободу утратила прежнее свое значение борьбы управляемых против правителей и стала борьбой за установление таких правительств, которые бы избирались на определенное время самими управляемыми, то при этом возникла мысль, что ограничение власти вовсе не имеет того значения, какое ему приписывают, - что оно необходимо только при существовании таких правительств, которых интересы противоположны интересам управляемых, - что для свободы нужно не ограничение власти, а установление таких правителей, которые бы не могли иметь других интересов и другой воли, кроме интересов и воли народа, а при таких правителях народу не будет никакой надобности в ограничении власти, потому что ограничение власти было бы в таком случае охранением себя от своей собственной воли: не будет же народ тиранить сам себя. Полагали, что имея правителей, которые перед ним ответственны и которых он может сменять по своему усмотрению, он может доверить им власть без всякого ограничения, так как эта власть будет в таком случае не что иное, как его же собственная власть, только известным образом концентрированная ради удобства. Такое понимание, или правильно сказать, такие чувства были общи всему последнему поколению европейского либерализма, и на континенте Европы они преобладают еще и до сих пор. Там до сих пор еще встречаются только, как блистательное исключение, также политические мыслители, которые бы признавали существование известных пределов, далее которых не должна простираться правительственная власть, если только правительство не принадлежит к числу таких, каких, по их мнению, и существовать вовсе не должно. Может быть, такое направление еще и теперь господствовало бы также и у нас, в Англии, если бы не изменились те обстоятельства, которые его одно время поддерживали». Милль Д.С. О свободе. - В кн. Милль Д.С. Утилитарианизм. О свободе. СПб, 1900, с.288-290.
Однако: «Народ, облеченный властью, не всегда представляет тождество с народом, подчиненным этой власти, и так называемое самоуправление не есть такое правление, где бы каждый управлял сам собою, а такое, где каждый управляется всеми остальными. Кроме того, воля народа на деле не что иное, как воля наиболее многочисленной или наиболее деятельной части народа, т.е. воля большинства или тех, кто успевает заставить себя признать за большинство, - следовательно, народная власть может иметь побуждения угнетать часть народа, и поэтому против ее злоупотреблений необходимы меры, как и против злоупотреблений всякой другой власти. Стало быть, ограничение правительственной власти над индивидуумом не утрачивает своего значения и тогда, когда облеченные властью ответственны перед народом, т.е. перед большинством народа». Милль Д.С. О свободе. - В кн. Милль Д.С. Утилитарианизм. О свободе. СПб, 1900, с.290-291.
Вслед за Констаном, Милль считает, что на место деспотизма власти может прийти тирания общества: «Когда само общество, т.е. общество коллективно, становится тираном по отношению к отдельным индивидуумам, его составляющим, то средства его к тирании не ограничиваются теми только средствами, какие может иметь правительственная власть. Общество может приводить и приводит само в исполнение свои собственные постановления, и если оно делает постановление неправильное или такое, посредством которого вмешивается в то, во что не должно вмешиваться, тогда в этом случае тирания его страшнее всевозможных политических тираний, потому что хотя она и не опирается на какие-нибудь крайние уголовные меры, но спастись от нее гораздо труднее, - она глубже проникает во все подробности частной жизни и кабалит самую душу». Милль Д.С. О свободе. - В кн. Милль Д.С. Утилитарианизм. О свободе. СПб, 1900, с.291.
«Недостаточно иметь охрану только от правительственной тирании, но необходимо иметь охрану и от тирании господствующего в обществе мнения или чувства, - от свойственного обществу тяготения, хотя и не уголовными мерами, насильно навязывать свои идеи и свои правила тем индивидуумам, которые с ним расходятся в своих понятиях, - от его наклонности не только прекращать всякое развитие таких индивидуальностей, которые не гармонируют с господствующим направлением, но, если возможно, то и предупреждать их образование и вообще сглаживать все индивидуальные особенности, вынуждая индивидуумов сообразовать их характеры и известными образцами. Есть граница, далее которой общественное мнение не может законно вмешиваться в индивидуальную независимость; надо установить эту границу, надо охранить ее от нарушений, - это так же необходимо, как необходима охрана от политического деспотизма». Милль Д.С. О свободе. - В кн. Милль Д.С. Утилитарианизм. О свободе. СПб, 1900, с.291.
Общественное самоуправление не гарантирует свободу личности, поскольку «… симпатии и антипатии общества или наиболее могущественной части общества, - вот что в действительности главным образом определяет, какие именно правила обязаны соблюдать индивидуумы под страхом, в случае несоблюдения их, навлечь на себя преследование со стороны закона или со стороны общественного мнения. Люди, стоявшие выше общего уровня по своему умственному развитию и по своим чувствам, обыкновенно оставляли неприкосновенным самый принцип, на котором основывался такой порядок вещей, хотя и входили с ним в столкновение в некоторых частных его применениях. Их занимал вопрос о том, что должно быть для общества предметом симпатии и антипатии, а не о том, должны ли общественные симпатии и антипатии быть законом для индивидуумов. Они не вступались за еретиков, не действовали во имя свободы, а стремились только к тому, чтобы изменить те господствующие чувства, которые не были согласны с их личными чувствами». Милль Д.С. О свободе. - В кн. Милль Д.С. Утилитарианизм. О свободе. СПб, 1900, с.293-294.
Целью своего исследования Милль видит в том, «чтобы установить тот принцип, на котором должны основываться отношения общества к индивидууму, т.е. на основании которого должны быть определены как те принудительные и контролирующие действия общества по отношению к индивидууму, которые совершаются с помощью физической силы в форме легального преследования, так и те действия, которые заключаются в нравственном насилии над индивидуумом чрез общественное мнение. Принцип этот заключается в том, что люди, индивидуально или коллективно, могут справедливо вмешиваться в действия индивидуума только ради самосохранения, что каждый член цивилизованного общества только в таком случае может быть справедливо подвергнут какому-нибудь принуждению, если это нужно для того, чтобы предупредить с его стороны такие действия, которые вредны для других людей, - личное же благо самого индивидуума, физическое или нравственное, не составляет достаточного основания для какого бы то ни было вмешательства в его действие. Никто не имеет права принуждать индивидуума что-либо делать, или что-либо не делать, на том основании, что от этого ему самому было бы лучше, или что от этого он сделался бы счастливее, или наконец, на том основании, что, по мнению других людей, поступить известным образом было бы благороднее и даже похвальнее». Милль Д.С. О свободе. - В кн. Милль Д.С. Утилитарианизм. О свободе. – СПб, 1900, с.295-296.
Милль предполагает, что индивидуальная свобода обязана иметь четкие границы, которыми она отгорожена от свободы других людей: «Люди обычно полагают, что свобода – это нечто единое и всеобщее, что свобода, которой пользуется человек или к которой он стремится, это то же самое, - разница лишь в размерах. Но существуют миллионы человеческих свобод, которые включают свободу индивидуумов и свободу групп. Существуют границы, которые мы, в стремлении расширить нашу свободу, не должны переступать, ибо в противном случае наступит гибель условий, заключающих для нас смысл жизни». Милль Д.С. О свободе. - В кн. Милль Д.С. Утилитарианизм. О свободе. СПб, 1900, с.267.
Рассматривая проявления свободы личности в разных сферах жизни, автор приходит к выводу, что «индивидуальная свобода должна быть ограничена следующим образом: индивидуум не должен быть вреден для людей, но если он воздерживается от всего, что вредно другим, и действует сообразно своим наклонностям и своим мнениям только в тех случаях, когда его действия касаются непосредственно только его самого, то при таких условиях по тем же причинам, по которым абсолютно необходима для людей полная свобода мнений, абсолютно необходима для них и полная свобода действий, т.е. полная свобода осуществлять свои мнения в действительной жизни на свой собственный страх». Милль Д.С. О свободе. - В кн. Милль Д.С. Утилитарианизм. О свободе. – СПб, 1900, с.336.
В эпилоге эссе «О свободе» Милль сформулировал причины, по каким государство, преследуя собственные интересы, должно обеспечить людям максимум свободы от своего морального или физического давления: «Ценность государства в конечном счете измеряется ценностью индивидов, которые его составляют; государство, которое... ущемляет людей для того, чтобы сделать их послушными инструментами в своих руках, даже в том случае, когда провозглашает благие намерения... вскоре обнаружит, что с маленькими людишками невозможно достичь ничего великого, а совершенствование аппарата управления, которому все приносилось в жертву, в конечном итоге ничего не дало...». Милль Д.С. О свободе. - В кн. Милль Д.С. Утилитарианизм. О свободе. – СПб, 1900, с.392.
Параллельно с развитием идей либеральной философии в девятнадцатом веке продолжается и рассмотрение свободы в рамках необходимости - единой причинно-следственной связи.
Так, Куно Фишер, оговаривая, что «обыкновенно объясняют человеческую свободу как возможность действовать, как угодно и быть способным на все, что угодно», тем не менее утверждает: «Если рассматривать человека как произведение природы, то его следует подчинить законам природы, не допускающим ни малейшего изъятия. Человек является предметом в ряду других предметов, как звено причинной цепи, которая и впрямь есть действительная цепь». Фишер К. О свободе человека. – СПб, 1900, с.2-4.
Англичанин Леонард Гобхаус, говоря о гражданской свободе, определил ее как «право граждан на то, чтобы с ними обращались по закону». Гобхаус Л. О свободе. - В кн. Антология мировой либеральной мысли. – М., 1996, с.86.
Интересна точка зрения французского философа Альфреда Фуллье. Он отрицал реальность существования свободы, полагая, что человек лишь думает, что поступает свободно, тогда как на деле его поступки и желания детерминированы состоянием организма. Тем не менее, само стремление к свободе, считал он, заложено в человеке изначально: «Мы являемся на свет с инстинктом свободы». Шуль Я.Ю. О значении личности в философии. - Философские науки, 1991, №5.
Но в таком случае получается, что если, хотя на самом деле свободы и не существует, само стремление к ней заложено в человеке от рождения, - следовательно, само стремление к свободе обусловлено самой человеческой природой.
Немецкий теософ Рудольф Штайнер в свободе воли видел иллюзию, основанную на осознании желаний. Штайнер Р. Философия свободы, - Ереван, 1993.
Предположение человека о свободе своих желаний и действий он сравнивал с «мнением» летящего камня, который «хочет» продолжить полет и «думает», что делает это по своей воле. Подлинная свобода, по мнению Штайнера, - в раскрепощении мысли: только мышление способно познать причины, управляющие и Вселенной, и человеком.
Одним из апологетов индивидуальной свободы был немецкий философ Фридрих Ницше. Понимание свободы как противостояние личности традиционным ценностям (прежде всего христианской морали) и отрицания культуры у Ницше стало формой отрицания христианства. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. – М., Интербук, 1990.
Что касается учения Карла Маркса и Фридриха Энгельса, сыгравшего в жизни России трагическую роль, заметим, что, хотя они называли свою теорию «философией освобождения пролетариата», но научного определения понятия свободы не дали, используя в своих целях сформулированное Спинозой, а затем Гегелем определение свободы как осознанной необходимости. Так, Энгельс определяет свободу воли как «способность принимать решения со знанием дела». Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, С. 116.
Владимир Ленин объяснял это тем, что классики выше мелочей: «Энгельс не занимается вымучиванием «определений» свободы и необходимости... Энгельс берет познание и волю человека - с одной стороны, необходимость природы - с другой, и вместо всякого определения, всякой дефиниции, просто говорит, что необходимость природы есть первичное, а воля и сознание человека - вторичное. Последние должны, неизбежно и необходимо должны, приспособляться к первой; Энгельс считает это до такой степени самоочевидным, что не теряет лишних слов на пояснение своего взгляда». Ленин В. И. ПСС, 5 изд., т. 18, с. 196.
Советский философ А. Фурман доказывал, что «связь свободы с практической деятельностью людей решительно отличает «осознанную необходимость» в трактовке Спинозы и Гегеля от понимания свободы воли в учении диалектического материализма». Фурман А. Е. Материалистическая диалектика. - М.: Изд-во МГУ, 1969, с. 120-121.
Энгельс такой разницы не находил: «Гегель первый правильно представил соотношение свободы и необходимости. Для него свобода есть познание необходимости».  Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 116.
Тем не менее, в трудах классиков марксизма можно найти многие интересные замечания о понятии свободы.
Так, в «Немецкой идеологии» дается следующая классификация: «Свобода определялась до сих пор философами двояким образом. С одной стороны, она определялась как власть, как господство над обстоятельствами и отношениями, в которых живет индивид: так она определялась всеми материалистами. С другой стороны, она рассматривалась как самоопределение, как избавление от действительного мира, как -  мнимая только - свобода духа: так она определялась всеми идеалистами, особенно немецкими». Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология. - М., 1988. Примечание к С. 275.
Они указывают, что философы прошлого «право беспрепятственно пользоваться, в рамках известных условий, случайностью, называли до сих пор личной свободой». Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3. С. 76.
«Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей. Это относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием самого человека». Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, С. 116.
К. Маркс писал: «Промысловая свобода, свобода собственности, совести, печати, суда — всё это различные виды одного и того же рода, т. е. свободы вообще, без собственного имени». Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 75.
«К свободе относится не только то, чем я живу, но также и то, как я живу, не только тот факт, что я осуществляю свободу, но и тот факт, что я делаю это свободно». Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 68.
По его словам, человек «свободен не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы проявлять свою истинную индивидуальность». Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 145.
Гражданские и политические свободы он считает иллюзорными: «Политическая свобода - есть ложная свобода. Хуже, чем самое худшее рабство». Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 1 изд. том 2, - М., 1929, С. 394
Говоря о будущем коммунистическом обществе, «царстве свободы», Маркс и Энгельс неоднократно подчеркивают его демократизм, полную свободу граждан: «На место старого буржуазного общества с его классами и классовыми противоположностями приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех». Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т.4, С. 447-448.
Как видим, личная свобода каждого – даже не критерий развития общества, а основное условие существования «коммунистической ассоциации».
Что же касается самого В.И. Ленина, то он всегда относился к понятию свободы скептически. Еще в 1905 году в статье «Партийная организация и партийная литература» (Бердяев эту статью назвал «проектом полицейской организации литературы, предложенном самоновейшим инквизитором г. Лениным» - Бердяев Н. Революция и культура. - Журнал "Полярная Звезда", №2 от 22 декабря 1905 г.) он пишет, что «абсолютная свобода есть буржуазная или анархическая фраза (ибо, как миросозерцание, анархизм есть вывернутая наизнанку буржуазность). Жить в обществе и быть свободным от общества нельзя». Ленин В. И. ПСС, т. 12, с. 104.
Накануне Октябрьской революции, набрасывая проект будущего государства, ее вождь… обосновывает тезис, что в эру перехода от капитализма к социализму, то есть в эпоху диктатуры пролетариата, свободы быть не должно. «…Только теперь мы можем оценить всю правильность замечаний Энгельса, когда он беспощадно издевался над нелепостью соединения слов: «свобода» и «государство», - пишет он. - Пока есть государство, нет свободы. Когда будет свобода, не будет государства». Ленин В. И. Государство и революция. Учение марксизма о государстве и задачи пролетариата в революции. - М., Партиздат ЦК ВКП (б). 1937. С. 93.
Когда вооруженные рабочие маршировали, скандируя: «В царство свободы дорогу грудью проложим себе», Ленин, вглядываясь в будущее, проектировал не такое общество, где свободными будут все. В его утопии война господ и рабов после революции не прекращается: «История учит, что ни один угнетенный класс не приходил к господству и не мог придти к господству, не переживая периода диктатуры, т.е. завоевания политической власти и насильственного подавления самого отчаянного, самого бешеного, ни перед какими преступлениями не останавливающегося сопротивления, которое всегда оказывали эксплуататоры».  Ленин В. И.  Соч., т. 28, С. 435—436.
За подавлением эксплуататоров последовали высылка из России мыслителей, запрет контрреволюционных партий, закрытие оппозиционных газет, то есть уничтожение в стране инакомыслия, свободы слова и буржуазной оппозиции.
Потом - запрещение деятельности партий социалистического толка (меньшевиков, эсеров), принудительная коллективизация крестьянства, истребление «ленинской гвардии», репрессии по отношению к десяткам миллионов советских граждан, переселения народов и т.д. «С 1918 по 1958 годы в СССР были расстреляны 1 миллион 165 тысяч человек. Общее число репрессированных за те же годы – 20-25 миллионов человек». Данные по кн. Кудрявцев В. Трусов А. Политическая юстиция СССР. - М., Наука. 2000.
Профессор Сергей Кара-Мурза, со ссылкой на «Справку спецотдела МВД СССР о количестве арестованных и осужденных органами ВЧК-ОГПУ-НКВД в 1921-1953 гг.» уточняет: «в 1937 году к расстрелу были приговорены 353074 человека, в 1938 году – 328618»). Кара-Мурза С. Ложь и наука несовместимы. Интервью газете «Правда», 6-7 апреля 2004 г., №37 (28651).
Фактически однопартийной диктатурой было растоптано не только право на свободу личности, но и представление о бесценности человеческой жизни. Хотя после смерти Сталина массовые репрессии были прекращены, а «культ личности» осужден, но воспоминание об трагедии в жизни страны навсегда осталось в памяти народа. (Возможно, именно потому первые же попытки демократизации в СССР привели к самоликвидации «социалистического общества»).
Русский философ Георгий Федотов классифицировал виды политической свободы, сведя их к двум основным типам – духа и тела: «Рассматривая длинный список свобод, которыми живет современная демократия: свобода совести, мысли, слова, собраний и т. д., мы видим, что все они могут быть сведены к двум основным началам; именно к двум, а не к одному, к прискорбию для логической эстетики. Этот дуализм свидетельствует о различии исторических корней нашей свободы. Главное и самое ценное ее содержание составляет свобода убеждения - религиозного, морального, научного, политического, - и его табличного выражения: в слове, в печати, в организованной общественной деятельности. Исторически вся эта группа свобод развивается из свободы веры. С другой стороны, целая группа свобод защищает личность от произвола государства, независимо от вопросов совести и мысли: свобода от произвольного ареста и наказания, от оскорбления, грабежа и насилия со стороны органов власти определяет содержание конституционных гарантий, за которые велась вековая борьба с монархией. Они нашли себе выражение в характерном английском акте-символе, известном под именем Habeas Corpus. Пользуясь этим символом, мы могли бы назвать эту группу свобод свободой тела в отличие от другой группы - свободы духа. Разнородность их природы уясняется из одного простого рассуждения. Истинный христианин, святой, может без ропота отдать свое тело, имущество и жизнь тирану; даже видеть в этом непротивлении свой долг - подражания Христу. Но он не поклонится идолам, не отречется от Христа по требованию императора. Величайшие конфликты государства с церковью происходили по преимуществу из-за этой свободы - духа; конфликты государства со светским обществом - преимущественно по вопросам свободы тела. Разумеется, слово «тело» мы употребляем в очень широком смысле; оно включает как собственность лица, так и его честь - т. е. не только физическую, но и социальную его индивидуальность, за исключением духовной; или, выражаясь иначе, все, что принадлежит личности, но не является ею самой. Вера и убеждение не принадлежат ей, но она сама скорее принадлежит им; в некотором смысле, ее подлинное бытие с ними совпадает». Федотов Г. П. Рождение свободы. - В кн. Г. Федотов. Судьба и грехи России в 2 т., т. 2, СПб., София, 1992, с. 253-275.

Одним из ведущих течений мысли ХХ века был экзистенциализм – «философия существования», рассматривавшая индивидуальную свободу как трагическую обязанность человека, проистекавшую из его абсолютного одиночества. «Значит, это и есть свобода? …Один – и свободен. Но эта свобода слегка напоминает смерть». Сартр Ж.-П. Тошнота. - В кн. Сартр Ж.-П. Стена. Избранные произведения. М., 1992, с.157.Заметим, что понимание свободы как осознанной необходимости экзистенциалистов не устраивало в принципе: утверждение, будто человек свободен, если он знает законы развития общества и бытия, неверно, поскольку человек в этом случае не свободен от самой системы законов.
По сути, такая свобода свободой не является. Совершая выбор, человек изменяет свою судьбу, свое существование (exzistentio), поэтому он обязан отказаться от принятия решений под воздействием влияния родителей и друзей, других людей, общества, государства, и принимать решения сам. Только тогда он несет ответственность за сделанный выбор. Свобода всегда личностна, - это свобода отдельного, конкретного человека.
Именно поэтому экзистенциалистов не интересовала метафизика. «Мне нет нужды обращаться к метафизической проблеме свободы. Меня не интересует, свободен ли человек вообще, я могу ощутить лишь свою собственную свободу. У меня нет общих представлений о свободе, но есть лишь несколько отчетливых идей. Проблема «свободы вообще» не имеет смысла, ибо так или иначе связана с проблемой Бога. Чтобы знать, свободен ли человек, достаточно знать, есть ли у него господин. Эту проблему делает особенно абсурдной то, что одно и то же понятие и ставит проблему свободы, и одновременно лишает ее всякого смысла, так как в присутствии Бога это уже не столько проблема свободы, сколько проблема зла. Альтернатива известна: либо мы не свободны и ответ за зло лежит на всемогущем Боге, либо мы свободны и ответственны, а Бог не всемогущ».  Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде. - В кн. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990, с.54.
Следовательно, под свободой экзистенциализм понимает свободу духа и свободу выбора: «Единственная доступная моему пониманию свобода – это свобода ума и действия. Так что если абсурд и уничтожает шансы на вечную свободу, то он представляет мне свободу действия и даже увеличивает ее. Отсутствие свободы и будущего равнозначно росту наличных сил человека». Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде. - В кн. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990, с.54.

Для экзистенциалистов подлинной свободой является свобода творчества.
«Настоящая свобода заложена только в творческом усилии. Свободен рыбак, чья интуиция направляет лов. Свободен скульптор, ваяющий лицо. А та свобода, которая позволяет мне выбирать между 4 автомобилями "Дженерал моторс", между 3 фильмами мистера Z или между 11 блюдами меню, - карикатура на свободу. Свобода стала только выбором стандартной статьи во всеобщем однообразии. Обречённому предлагают на выбор петлю или кол, и я в восторге от этой свободы выбора!... Современного человека держат в повиновении. Нас удивительно ловко оскопили. И вот мы наконец свободны. Нам отрубили руки и ноги и позволили идти, куда мы хотим. Но я ненавижу эту эпоху, в которой под гнётом всеобщего тоталитаризма человек становится тихим, выдрессированным и покорным животным». Антуан де Сент-Экзюпери. 1943 г.
Если человек сознает, что лишь он один наделен свободой, это означает, что именно он ежеминутно всецело ответствен за то, чем он является, ни прошлое, ни его так называемая природа не предопределяют принимаемых им решений. «Существовать – это значит быть здесь, только и всего; существования вдруг оказываются перед тобой, на них можно наткнуться, но в них нет закономерности. Полагаю, некоторые люди это поняли. Но они попытались преодолеть эту случайность, изобретя существо необходимое и самодовлеющее. Но ни одно необходимое существо не может помочь объяснить существование: случайность – это не нечто кажущееся, не видимость, которую можно развеять; это нечто абсолютное, а стало быть, некая совершенная беспричинность».  Сартр Ж.-П. Тошнота. - В кн. Сартр Ж.-П. Стена. Избранные произведения. М., 1992, с.134.
Американский философ Скотт Ниринг попытался рассмотреть значения понятия «свобода» в их противоположности:
1) как обособление – «пожалуй, самое непререкаемое качество свободы состоит в ее обособленности. Свобода подразумевает обособленность: сюда входит подготовка к разъединению и отделению, сам процесс отделения и возникающая независимость как результат отделения. «Быть или не быть» - первый вопрос человека, «принадлежать или не принадлежать – второй. В той или иной мере обособленность присуща каждому человеку, она входит в жизнь любого сообщества людей, образующих человеческую расу»; и 2) как взаимоотношение – «свобода не существует сама по себе, в некоем вакууме, она развивается в переплетении с другими, связанными с ней, идеями»; Ниринг С. Свобода: обещание и угроза. – М., 1966, с.15-16. Там же, с.22.
1) как причину – «свобода как одна из первопричин, лежащих в основе человеческого благополучия. Борьба за право называться свободным определила развитие западной цивилизации»; и 2) как следствие – «отход от природного детерминизма, поскольку свобода – дело рук человеческих». Ниринг С. Свобода: обещание и угроза. – М., 1966, с.27. Там же, с.33.
1) как средство 1) «средство или инструмент для достижения цели»; и 2) как путь к цели. Сама по себе свобода нейтральна: «свобода не целенаправленна. Она лишь открывает возможности действия. Она дает путь чувствам и мыслям. Она предлагает выбор и возможность решения. Тот, кто пользуется свободой, может принять решение». Ниринг С. Свобода: обещание и угроза. – М., 1966, с.37. Там же,  с.38.
Ниринг называет четыре фактора, определяющих человеческую свободу: 1) Борьба за существование и непрерывность; 2) Социальное равновесие; 3) Деятельность руководителей, осознавших свою ответственность, и их подчиненных; 4) Поддержание нормальной жизнедеятельности общества». Ниринг С. Свобода: обещание и угроза. – М., 1966, с.35.
И, наконец, в заключение обзора, приведем определение свободы японского философа Янагиды Кэндзюро. «У животных нет свободы. Свободой обладает только человек. Однако ростки того, что явилось основой для свободы, возникли отнюдь не у человека. Если в поисках истоков свободы мы устремим свой взор в глубь веков, то нам, возможно, придется дойти до истоков самой жизни». Кэндзюро Янагида. Философия свободы. – М., 1988, с.107.
Разумеется, наш философско-исторический обзор не претендует на абсолютную полноту, но, пожалуй, охватывает все основные направления общественной мысли и выработанные ими группы определений свободы.

Глава 4. Классификация определений свободы.
Подведем черту под сказанным. Несмотря на различие конкретных социально-политических обстоятельств, в которых на протяжение тысячелетий истории жили вышеупомянутые мыслители, все процитированные нами определения свободы можно сгруппировать следующим образом. Свобода определяется:
как способность к движению (действию);
как возможность движения (действия),
как возможность действия по собственному желанию субъекта;
как отсутствие внешних и внутренних причин, препятствующих движению (действию);
как внутренняя причина движения (действия), лежащая в самой вещи,
как отсутствие принуждения,
как реальный выбор,
как возможность выбора,
как независимость,
как произвол,
как своеволие,
как возможность управлять (господствовать).
Для того чтобы получить право говорить о «свободе вообще», необходимо выявить такое общее значение, которое соответствовало бы всем приведенным выше определениям свободы и ее свойств.
Как напоминает Гегель: «свойства – это только определения самого понятия». Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т.2. С. 376.
Согласно предложенной им методологии постижения понятия: «Мы должны рассмотреть в качестве метода лишь движение самого понятия, природа которого (движения) уже познана нами... имея в виду то его значение, что понятие есть все и что его движение есть всеобщая абсолютная деятельность, самоопределяющая и самоорганизующая. Метод есть поэтому не только наивысшая сила, или вернее, единственная и абсолютная сила разума, но также наивысшее и единственное его влечение и познающее себя самого во всем через самого себя». Гегель Г.В.Ф. Т. 6. с.298-299.
«Процесс познания сущности понятия есть процесс движения от одних определений к другим, ряд последовательных определений понятия самого по себе, разворачивание понятия в некоторую рядоположенность, причем оно точно также и углубляется внутрь себя; одна сторона в этом движении – это конечная определенность одной из форм понятия, другая сторона – это ее ближайшая истина, которая сама только (следующая) форма, правда, более глубокая и конкретная, чем предыдущая; высшая ступень одной сферы – это одновременно начало сферы еще более высокой. Логика разворачивает это поступательное движение определений понятия в его необходимости, …в доказательстве его бытия точно так же совершается переход одной ступени в высшую его ступень, как необходимое поступательное движение более конкретного и глубокого определения, а не только как некий ряд случайно набранных понятий и как поступательное движение к совершенно конкретной истине, к совершенному выявлению понятия, к приравниванию всех его предыдущих выявлений с ним самим... Причиной более всеобщей неполноты в приведении определений понятия может быть только недоосознанность природы самих понятийных определений, их взаимосвязи между собой, равно как и природы восхождения от них как конечных к бесконечному».  Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т.2. С. 398.
Фактически у Гегеля подробнейшим образом прописано понятие самого понятия: «Понятие должно быть конкретным в самом себе, должно быть единством не неопределенным, но существенно определенным, и быть лишь единством определений, и само это единство столь привязано к своим определениям, что собственно, является единством его самого и определений, так что без определений единство – ничто, оно гибнет или же, конкретнее, само снижается до лишь неистинной определенности, а чтобы быть чем-то истинным и реальным, нуждается в сопряжении. Добавим к этому только еще одно: такое единство определений, а они составляют содержание – нельзя брать как некий субъект, к которому относилось бы несколько предикатов, сочетающихся вместе только в нем, как третьем, для себя же, вне единства, отличных друг от друга; единство их существенно для них самих, то есть это такое единство, которое конституируется лишь определениями, и наоборот, эти отличенные друг от друга определения как таковые сами по себе таковы, что существуют нераздельно друг от друга, переходят одно в другое, и взятые каждое по отдельности, одно без другого лишены всякого смысла, так что подобно тому, как они конституируют единство, это единство – их субстанция и душа. Такова природа конкретности понятия вообще». Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т.2. С. 378.
Если подытожить все определения свободы, в том числе данные в словарных статьях, становится очевидным, что «свобода» может означать: 1) непосредственно состояние или процесс, 2) качество или свойство состояния или процесса, 3), условие, необходимое для реализации первого или второго. При этом, как мы уже говорили, сама свобода как понятие никем не определяется.
Все известные нам попытки осуществить некую классификацию сводились либо к перечислению различных типов свободы (бытовая, гражданская, политическая, религиозная, свобода воли и т.д.), либо к произвольным построениям абстрактных схем, без учета специфики разновидностей свободы (так, у Шопенгауэра механическая свобода объединяет все проявления свободы, за исключением свободы воли и интеллектуальной свободы), либо к попыткам дать определения свободы на разных уровнях бытия – от атомарного до социального.
Нет ни одной научной дефиниции, где свобода определялась бы как философская категория как таковая. Даже Гегель, определивший высшую форму свободы как идею, выстроивший теорию свободы от явления к понятию, фактически уходит от выработки научной дефиниции свободы, а говорит лишь о разных «свободах», существующих на разных уровнях бытия. Поэтому мы считаем, что все приведенные нами выше определения свободы, представляют собой, с одной стороны, определения способов ее реализации, а с другой – определения свойств и условий, необходимых для того, чтобы такая реализация стала возможной.
Свобода может быть либо реализована в состояниях субъекта, либо в действиях, совершаемых субъектом по своему желанию. При этом состояние может быть либо реальным, либо психологическим, каковым является ощущение индивида, а действие - реальным либо потенциальным (возможность). И состояние, и действие могут относиться к разным уровням бытия.
Что касается определения реальных состояний, в которых может реализовываться человеческая свобода, наиболее часто встречаются следующие.
Во-первых, состояние независимости. Заметим, что понятие независимости также очень разнопланово. Поэтому философы, определяющие свободу как независимость (а таких достаточно много), независимость тоже понимают по-разному.
У киников она означает независимость от мира в целом, общественных установлений, социального статуса и, наконец, от материальных благ. У Цицерона - независимость народа от власти, а также независимость от государственных забот – бытовая свобода.
Блаженный Августин видел в независимости независимость воли от греха, Данте Алигьери - существование ради себя. Макиавелли полагал, что для низов свобода есть независимость от угнетения, а также независимость от власти в повседневной жизни (опять бытовая свобода). Алманно Ринуччини понимал независимость как безразличие - независимость души от волнений и страстей. Гуго Гроций - как независимость от волнений и внешних обстоятельств. Монтень также видел в независимости способность человека внутренне отрешиться от неблагоприятной жизненной ситуации. Гоббс рассматривал свободу индивида в государстве как независимость от законов, и он же говорил об абсолютной независимости – независимости индивида «от всего».
Марат, вслед за Руссо, различал в свободе независимость человека от себе подобных в человеческом обществе, независимость народа от деспотизма, а также независимость от благ цивилизации (саму цивилизацию при этом воспринимая как рабство).
Бенжамен Констан, а затем Джон Стюарт Милль видели свободу как независимость индивида не столько от государства, сколько от общества, потому что гнет общественных установлений, по их мнению, более тяжел и жесток, нежели гнет государственных законов.
Кроме того, независимость понималась и как власть над чем-то. Например, стоики, видя основу свободы в независимости разумной души от тела, саму независимость рассматривали как власть первой над вторым. Цицерон говорил, что для верхов аристократии независимость от государственной власти необходима, чтобы иметь возможность угнетать низшие слои. Гоббс видел в независимости основу господства.
Следует отметить также, что (при негативном отношении к свободе) независимость определялась как своеволие. Например, Платон, усматривавший в свободе независимость индивида в государстве, определял ее как крайнюю степень своеволия. Как своеволие расценивал независимость от государственных законов и Гоббс, видя в ней источник опасности порабощения. Если же отойти от философских определений и вспомнить словарные статьи, понятие независимости можно соотнести и с неодушевленными объектами. В этом случае она будет означать недетерминированность данного объекта нормами, принятыми для объектов подобного рода. Например – свободный стих, свободный член уравнения, свободная торговля и т.д.
Во-вторых, свобода может реализовываться в состоянии равенства, каковое означает, по сути дела, отсутствие управления (Цицерон, Монтескье, Руссо и др.).
В-третьих - свобода реализуется в справедливости (Цицерон, Макиавелли, Беккариа, Монтескье, Руссо).
В-четвертых - в безопасности, каковая может рассматриваться как реальное состояние (Макиавелли, Гвиччардини), а может – как ощущение (Монтескье).
В-пятых - свобода рассматривается как ощущение спокойствия, основанном на убеждении в собственной безопасности (Монтескье).
В-шестых – свобода как физическое, телесное ощущение (Шульце). Фуллье полагал, что свобода есть инстинкт.
В-седьмых – в «чувстве свободы». О свободе как чувстве говорил Цицерон. Гегель говорил о чувстве свободы, которое возникает на уровне индивидуального бытия, когда индивид осознает себя как отличного от другого, применительно к природной воле – первичной воле или воле в себе у человека, каковая есть влечения, вожделения и склонности. Сюда же можно отнести понимание свободы как иллюзии, основанной либо на незнании подлинных причин, будь то божественная воля (Лютер) или законы мироздания (Спиноза), либо как раз наоборот – на осознании своего желания (Штайнер).
Определение возможностей реализации свободы в действии также имеет много аспектов, так как действие может совершаться на разных уровнях бытия.
Наиболее широкий спектр значений имеет определение собственно свободы действия. Свобода может характеризовать само действие как процесс, и в этом случае означает его недетерминированность: свободный полет, свободное течение, свободное падение, свободные колебания и т.д.
В качестве примера такого определения можно привести определение Гоббса: «свобода есть отсутствие препятствий движения». Свобода действия может относиться и к неодушевленным объектам, означая либо их способность к недетерминированному действию - такова свобода атомов у Эпикура, свободные радикалы в химии растворов и т.д. И, наконец, свобода действия применительно к животному (и особенно к человеку) означает возможность субъекта действовать по собственному желанию.
a) Данное понимание свободы стоит очень близко к ее определению как независимости. О такой свободе очень много писал, в частности, Гоббс, говоря о ней и как о реальности, и как о потенциальной возможности к действию, поскольку оно не запрещено и его совершение зависит от самого субъекта. Если речь идет непосредственно о свободе индивида, Гоббс видел в такой свободе возможность поступать по своему желанию, а если о свободе индивида в государстве – возможность заниматься своими делами в тех сферах, где законы этому не препятствуют (одно из определений бытовой свободы). Кроме того, Гоббс полагает, что возможность субъекта совершить действие может быть передана через объект (свободная дорога – по которой человек или животное могут пройти, свободный дар – дар, сделанный единственно по желанию дарящего).
Спиноза такую свободу понимал как внутреннее свойство объекта, выражающееся в максимальной возможности действовать по своему усмотрению и самостоятельно распоряжаться собой.
Локк видел в ней абсолютную возможность распоряжаться собой, но, однако, не своеволие, поскольку последнее означает распоряжаться не собой, а другими.
Лейбниц полагал, что такая свобода есть самостоятельность действия, причем действие должно быть обдуманным. Поэтому он определял ее как самодеятельность разумного существа.
Монтескье, рассматривая свободу действия в рамках государства, видел в ней возможность делать все, что дозволено законом, и чтобы законы не заставляли делать того, чего хотеть не должно. При этом он разделял свободу и независимость, каковую определял как возможность делать то, что хочется, то есть полагал, что свобода в государстве есть право человека управлять собой самому.
Вольтер определял свободу как реальное поведение человека, основанное на возможности изъявлять свою волю и действовать. При этом возможность действовать он понимал безотносительно к разумности действующего объекта. Следовательно, и это очень важно, Вольтер (как и Гоббс) считал, что свобода присуща не только человеку, но и животному.
Шопенгауэр свободу действия определял как произвол и относил в своей классификации к разряду физической свободы. Как произвол, определял подобную свободу и Куно Фишер.
b) лишь применительно к животному или человеку можно говорить о физической свободе. Она означает либо способность субъекта совершить действие (Гоббс), либо то, что субъект – животное или человек находится на воле, а не в зоопарке или тюрьме (Шопенгауэр).
c) со свободой, определяемой как возможность действия, коррелирует определение свободы как возможности выбора (или реального выбора). Свобода личного выбора, трактуемая как свобода человеческой воли, была ключевой проблемой сочинений видных средневековых христианских мыслителей и мыслителей-богословов Раннего Возрождения.
Например, Ориген называл свободой воли возможность разума сделать правильный выбор, несмотря на соблазны, и вожделения; Августин видел в ней возможность выбора между грехом и праведностью; Фома Аквинский – возможность выбора, основанную на разуме. Как возможность выбора определял свободу воли Мартин Лютер, при этом отрицая самую возможность такой свободы.
Данте Алигьери также понимал под свободой воли возможность разумного сознательного выбора, когда суждение направляет желание.
О свободе как о выборе говорил и Монтень. Гоббс рассматривал свободу выбора в различных аспектах: применительно к индивиду в целом, свободе воли и индивиду как подданному государства. В первом случае он видел в ней возможность действия по своему усмотрению, во втором - один из вариантов этого понятия, заключающийся в возможности человека поступать по своему желанию, и в третьем – элемент права, в противовес необходимости, каковая в государстве есть элемент закона. При этом Гоббс полагал, что, т.к. страх не исключает свободы выбора, страх и свобода совместимы.
Спиноза также определял свободу как выбор, хотя и полагал, что на самом деле такого выбора нет. Свободу как возможность выбора понимал Лейбниц. Юм видел в свободе выбора реализацию свободы воли - способность действовать или не действовать, исходя из желания человека. Гегель называл свободу выбора субъективной, понимал под ней свободу воли в себе и определял ее как произвол.
d) свобода может реализовываться в господстве или управлении.
Применительно к народу - это желание жить по собственным законам и является одним из видов политической свободы (Фукидид, Цицерон, Макиавелли, Гоббс, Монтень, Монтескье и т.д.). Применительно к индивиду - желание одного индивида подчинить своей свободе других и определяется как произвол или господство (Цицерон, Макиавелли, Гоббс, Монтескье и т.д.).
e) на уровне государства свобода может также реализовываться в праве индивида делать то, что дозволено законом (еще одна разновидность политической свободы). Так определяли свободу Цицерон, Макиавелли, Гуго Гроций, Ринуччини, Гвиччардини, Гоббс, Монтень, Монтескье, Беккариа, Милль, Гобхаус и др.
f) свобода определяется как возможность индивида самостоятельно устраивать свою частную жизнь (бытовая свобода). О такой свободе, правда, с различными нюансами, говорили, в частности, Макиавелли, Гоббс, Локк, Милль и др.
g) свобода рассматривается как общая совокупность прав индивида в государстве (гражданские свободы – слова, печати, вероисповедания и т.д.): Локк рассуждал о свободе вероисповедания, Мильтон – о свободе слова, французские просветители – о так называемых «естественных правах» личности.
h) свобода - это возможность индивида распоряжаться своим имуществом, экономическая свобода (Констан, Гизо, Смит)…
В принципе, этот перечень можно продолжать. Однако мы полагаем, что все основные разновидности определений различных видов и подвидов свободы вполне охвачены приведенным списком.
Главное, на что следует обратить внимание, - каждое определение может относиться к разным типам свободы. Кроме того, заметим, что все они относятся к области индивидуального бытия. Что касается условий, необходимых для реализации свободы, наиболее принципиальным является причинность, интерпретируемая как необходимость. Это условие настолько принципиально, что, многие философы (в частности, Спиноза, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр и др.), определяют свободу через необходимость.
Выше мы уже говорили о внешней и внутренней необходимости. Теперь заметим, что фактически это понятие может быть рассмотрено в разных аспектах. Необходимость может быть не только внешней и внутренней, но и положительной и отрицательной, естественной и произвольной, всеобщей и частной.
О внутренней необходимости говорится, когда причина действия или состояния находится внутри объекта, а о внешней, когда эта причина лежит вовне, обусловленная внешними обстоятельствами.
Положительная необходимость – это необходимость, в силу которой действие обязательно должно быть совершено, а отрицательная – в силу которой совершение действия принципиально невозможно.
Естественная необходимость есть необходимость природная – закономерность, а произвольная – случайно возникшие обстоятельства, которые, однако, для конкретного субъекта или объекта становятся необходимостью.
Всеобщая необходимость представляет собой систему законов, распространяющуюся на все бытие в целом, а частная – необходимость, распространяющаяся на отдельно взятый класс объектов, либо на единичный объект. Таким образом, естественная необходимость применительно к мирозданию в целом есть всеобщая внешняя необходимость - законы природы, распространяющие свое влияние на все объекты окружающего мира и определяющие природу данных объектов. Применительно к отдельному объекту, естественная необходимость есть частная внутренняя необходимость, поскольку определяет природу конкретного единичного объекта – то, что данный объект есть таков, каков он есть.
Произвольная необходимость есть необходимость внеприродная, и поэтому сфера ее влияния всегда ограничена. Она действует только применительно к конкретному объекту в конкретных обстоятельствах. Следовательно, произвольная необходимость есть необходимость частная. Если такая необходимость определяет действие объекта извне - она есть принуждение, а если изнутри - произвол.
Однако прежде чем говорить о необходимости, следует еще раз сказать несколько слов об уровнях бытия. Из многочисленных определений свободы, приведенных нами выше, видно, что большинство философов разделяли реальность на природную, естественную, эмпирическую, телесную и чувственную (применительно к животному и человеку) и сверхприродную – трансцендентную, духовную, умопостигаемую. С этой точки зрения необходимость присуща только природному, эмпирическому миру.
Отсюда следует, что все объекты окружающего природного мира лишены свободы, поскольку естественным образом подчиняются законам природы.
Внешняя вне-природная необходимость (или принуждение) – это внешние обстоятельства, толкающие объект на какое-то действие, или же препятствующие ему поступать определенным образом, причем их причина лежит вне объекта и не зависит от него. Поэтому такая необходимость называется принуждением.
Внутренняя (или природная) необходимость (закономерность) – это природа объекта, внутренняя причина того, что данный объект есть таков, каков есть. Следовательно, такая внутренняя необходимость является в силу законов природы естественной причиной всех свойств и качеств этого объекта. Такую необходимость можно назвать естественной необходимостью или закономерностью.
Наконец, существует еще один вид внутренней необходимости, о которой много говорят философы, рассматривая ее именно как внутреннюю, изначально присущую, но при этом никак не определяя. Эта необходимость относится только к человеку и не является ни природной необходимостью, ни принуждением. Ее можно назвать разумной, поскольку она заключается в способности человеческого разума «просеивать» желания индивида. А поскольку, как мы уже говорили выше, природное, физическое бытие человека многие философы рассматривают как несвободу, поскольку оно подчинено природным законам, то именно разумная необходимость определяет подлинную свободу человека.
Рассмотрим теперь соотношение необходимости и свободы.
Во-первых, свобода может рассматриваться как отсутствие необходимости.
При этом сама необходимость может представлять собой либо причину, либо ограничение. Она может либо отрицаться вовсе, рассматриваться как внутренняя причина (или внутреннее свойство объекта), или рассматриваться как внешняя причина, ограничивающая движение. Философы рассматривали необходимость как причинно-следственную связь, детерминирующую эмпирическое – но только эмпирическое - бытие.
Таким образом, признать свободу имманентным свойством эмпирического мира означало либо фактически отрицать наличие необходимости в этом мире, либо - разделив ее на внешнюю и внутреннюю, каковая, как мы уже говорили, есть природа вещи, - последнюю определить как свободу. Иными словами, объект свободен, если действует в соответствии со своей природой (или его состояние определено его природой), а не под влиянием внешних обстоятельств.
По первому пути пошел Эпикур, который отрицал причину движения атомов и приравнял свободу к случайности, по второму – Цицерон, который определял эмпирическую свободу как внутреннюю причину движения, лежащую в самом объекте, соответствующую его природе – будь то атомы или душа.
Гоббс так же рассматривал свободу как внутреннюю причину, т.е. внутреннюю необходимость. Но при этом он различал внутреннюю необходимость и внешнюю, под которой понимал обстоятельства, мешающие объекту или субъекту поступать в соответствии со своей природой. Гоббс замечал, что на уровне государства внешняя необходимость заменяется принуждением. Отсутствие же внутренней необходимости он определял не как свободу, а как отсутствие способностей. Например, камень по своей природе лишен способности летать самостоятельно. Если камень все-таки летит, это означает, что его понуждает к этому некая причина, каковая и есть внешняя необходимость. И наоборот. Птица природой предназначена к полету. Поэтому если она лететь не в состоянии, то обстоятельства, в силу которых она не может этого сделать – у нее сломано крыло или она заключена в клетку, - также являются внешней необходимостью.
Однако тот же самый подход может быть интерпретирован противоположным образом. Например, и христианские богословы, и Спиноза, Кант, Гегель, так же, как и Гоббс, определяли эмпирическую свободу как не обусловленность действия (или состояния) внешними причинами. Но, поскольку в эмпирическом мире любой объект является элементом единой системы и подчиняется ее законам, они отрицали самую возможность свободы для неодушевленных объектов и живых организмов – целиком, а для человека – в той мере, в какой он является биологическим существом. Таким образом, они выносили свободу «за рамки» эмпирического мира – в мир разумный, трансцендентный, умопостигаемый. Человек свободен постольку, поскольку он есть не только (и не столько) биологическое, но – и прежде всего - разумное существо.
Понимание свободы как отсутствие внешних причин (в противовес внутренней) трактуется уже как отсутствие эмпирических причин. В умопостигаемом – надэмпирическом, божественном, трансцендентном - бытии нет причинности, оно не подчиняется законам природы, ибо само устанавливает для нее законы и является причиной ее существования. Следовательно, абсолютная свобода есть свойство высшей реальности – Бога, нравственного императива или Абсолютного духа. Именно так определяли подлинную свободу Спиноза, Кант и Гегель. При этом свобода превращается в идею – понятие, которое в эмпирическом бытии реализовано быть не может, поскольку, являясь причиной, формирующей законы эмпирического бытия, фактически формирует его необходимость.
Что же касается человека, то, как уже говорилось, его природа двойственна (и телесна, и разумна). Следовательно, в эмпирическом мире он обладает частичной свободой – как разумное существо. В определении характера и степени этой свободы и заключается, собственно, проблема свободы воли. Заметим, что ее роль среди других типов свободы совершенно уникальна, поскольку в большинстве философских учений она представляет собой как бы «мост» от эмпирического бытия к умопостигаемому.
Как определяли понятие свободы воли? Стоики, провозглашавшие абсолютную власть судьбы над человеком, обнаруживали возможность свободы воли в независимости разума от телесного физического бытия. Цицерон, опровергая стоиков, – в том, что причина душевных движений лежит в самой душе. Ориген, отделяя добро от зла и заставляя человека следовать добру, – в способности разума «просеивать» внешние раздражители. Августин – в способности воли отказаться от греховности телесного бытия, призвав на помощь божественную благодать. Мартин Лютер отрицал не только возможность недетерминированного хотения, но и возможность действия по собственной воле, т.к. полагал, что и желания, и действия человека абсолютно определены божественной волей.
Монтень усматривал свободу воли во власти разума над телесным существованием. Ринуччини и Гроций – в безразличии души к внешним обстоятельствам. Гоббс, признавая свободу воли как действие по своему желанию, отрицал возможность возникновения самого немотивированного желания.
Вольтер видел свободу воли в возможности живого существа (не только человека, но и животного), действовать, исходя из своего желания. Такую свободу воли Шопенгауэр называл «произволом». Причину возникновения желания он находил в самой сущности человека. Подлинная свобода есть, по мнению Шопенгауэра, моральная идея.
Спиноза полагал, что свобода возможна лишь в представлении человека, поскольку подлинная причина его поступков от него скрыта, и видел свободу разума в осознании причин, которые им управляют. Локк находил в свободе абсолютную возможность распоряжаться собой. Лейбниц считал, что свобода воли есть произвольная обдуманная деятельность, не побужденная ни необходимостью, ни принуждением. Юм понимал свободу как возможность действовать по нашему желанию, утверждая при этом детерминизм самого желания. Кант истолковывал свободу воли на эмпирическом уровне как необусловленность действия внешними – природными, - причинами, но исходя из нравственных причин. Поскольку на эмпирическом уровне это невозможно из-за двойственности человеческой природы, Кант делал вывод, что подлинная свобода возможна только в трансцендентальном мире.
Фихте полагал, что свобода воли заключается в осознании необходимости. Гегель считал, что на уровне человеческой индивидуальности возможно лишь чувство свободы. Подлинная свобода – идея, понятие, возникает лишь на уровне синтеза индивидуального и всеобщего, т.е. – при осознании индивидом своей принадлежности к человеческому роду. Наконец, Рудольф Штайнер, полагая свободу воли иллюзией, основанной на незнании причин, а подлинную свободу видел в раскрепощении человеческой мысли, поскольку познать подлинные причины способно только мышление.
Такой разброс определений обусловлен различными подходами к природе самой воли. И действительно, сочетание понятий «свобода» и «воля» влечет за собой вопрос – что есть воля. Из него, в свою очередь, вытекают два следующих: что такое человек – в чем сущность человеческой природы; и что понимается под волей – любое желание или только разумное, осмысленное желание?
Можно ли утверждать, что воля (и, следовательно, свобода воли) относится только к человеческому бытию? Из утвердительного ответа на этот вопрос следует, что в этом случае собственно человеческим в человеке является лишь разум, все, что относится к физической части человеческого существа, считается дефектным животным началом. Природная, физическая сторона, как и у животных, полностью детерминируется законами природы – естественной необходимостью. Тем самым, воля фактически приравнивается к разуму.
Даже если это прямо не оговаривается, это очевидно из того, что животное признается лишенным воли – ему свойственны лишь инстинкты, желания и влечения. Даже киники, которые, в общем-то, говорили о независимости человека «от всего», основу этой независимости видели в возможности разума отказаться от жизненных благ - соблазнов «телесного» бытия.
От инстинкта, желания или влечения, каковые присущи всем живым существам, воля, в понимании большинства философов, отличается тем, что она есть осмысленное желание, и поэтому присуща только разумному существу. Таким образом, воля, по сути дела, определяется философами как разум, или, в крайнем случае - как желание, основанное на разуме. Именно поэтому за волей признается свобода, в то время как за инстинктом – нет. Так, напомним определение Гегеля: «Свобода есть внутреннее свойство воли». Инстинкт, инстинктивное влечение есть первопричина прямого эмоционального реагирования живого существа на внешние обстоятельства, тогда как наличие разума обуславливает отстраненное осмысление этих обстоятельств и лишь после осмысления индивидом принимается решение – действовать или нет (очень ясно написано об этом у Оригена).
Причина инстинкта лежит в природе, причина воли - в разуме, который мыслится как внутренняя причина. Поэтому наличие свободы воли признается применительно к реализации осмысленного желания, но не признается – по отношению к самому факту возникновения желания (хотения).
При этом даже если причина желания лежит в самом человеке и определяется его сущностью (как, например, полагал Шопенгауэр), оно все равно не свободно, поскольку в данном случае сама сущность индивида есть причина возникновения желания, и, значит, необходимость.
Заметим, что, например, Шопенгауэр применительно к воле использует не термин «желание», а «хотение». Если желание определяется как инстинктивный процесс, то хотение – как осмысленный, осознанный. Поэтому, если свести вопрос о свободе воли к вопросу о том, чем она детерминирована (где именно причина?) - самой собой, иной волей, природой, получится, что в любом случае на эмпирическом уровне как «хотение» конкретного индивида, воля не свободна. Следовательно, свобода воли, понимаемая подобным образом, возможна лишь за пределами индивидуального эмпирического бытия, в чем бы оно не мыслилось – в Боге, божественном разуме, нравственном законе, абсолютном духе и т.д.
Если же поставить вопрос по-другому и рассматривать свободу воли как возможность реализации желания, следует признать, что такая свобода существует, причем не только у человека, но и у животных, и заключается она как раз в отсутствии внешней необходимости. Именно так понимали свободу воли, в частности, Гоббс и Вольтер. Однако большинство философов, признавая наличие такой свободы, видят в ней негативное явление, рассматривая ее либо как следствие несовершенства человеческой природы, побуждающее разум к уступкам телесной природе, т.е. к греху (Ориген, Августин, Фома Аквинский и другие), либо произвол (Спиноза, Кант, Гегель, Шопенгауэр, Штайнер, Куно Фишер и другие). Иными словами, относительно понятия свободы воли не только не существует единого философского подхода, но даже в рамках одного определения могут возникать различные интерпретации.
Под свободой воли может пониматься возможность поступать в соответствии с собственным желанием, само желание, которое является причиной самого себя (отсутствие мотивации), или и то, и другое. Таким образом, свобода воли может интерпретироваться как возможность выбора (здесь опять дилемма – обладает ли этой возможностью только человек, или также и животные), а может – как отсутствие той искомой причины, по которой желания возникают. Так как немотивированных желаний не существует, это рассуждение влечет за собой попытки определить, где именно находится причина желания – в самой ли воле, в человеческой сущности, или же в надэмпирической реальности. В любом случае, прямым следствием этих рассуждений является отрицание свободы воли на уровне эмпирического бытия.
Добавим также, что существуют различные способы классификации свободы – по типам свободы, по уровням бытия, а также через необходимость.
Возвращаясь к приведенным выше определениям свободы, обратим внимание на то, что одно и то же определение может относиться к разным типам свободы. Так, свобода воли может быть определена как независимость разума от тела, как независимость от греха, как возможность выбора или действия, как состояние воли, либо не обусловленное причинностью, либо когда причина лежит внутри самой воли, как внутреннее свойство воли, как понятие и как идея.
Все вышесказанное мы сумели обобщить в четырех положениях, что дает возможность выявить общие свойства рассмотренных нами учений о свободе.
Во-первых, признается ли существование свободы в принципе? Является ли свобода реальностью, или это лишь ощущение, стремление или чувство? Отметим, что большинство философов считает свободу реальностью.
Во-вторых, к какому миру относится свобода: эмпирическому-природному, или умопостигаемому-сверхприродному (заметим, что в данном случае умопостигаемый мир также рассматривается как реальность)?
Большинство философов полагают, что свобода есть свойство умопостигаемой реальности. В этом случае она мыслится как некое понятие, идея, которая, являясь причиной, само никакой причиной не обусловлено. Отсюда следует, что абсолютная свобода есть свойство Бога (Августин, Фома Аквинский, Мартин Лютер, Спиноза), либо воли в ее трансцендентальной – внеприродной, - сущности (Кант), либо человеческого рода, как надэмпирической реальности (Фихте), либо абсолютного духа (Гегель).
Применительно к человеческому бытию свобода рассматривается как свойство разумной природы человека в противоположность природе телесной (физической, чувственной). При этом сам разум может рассматриваться как свойство отдельного человека, и тогда свобода представляет собой либо независимость, либо власть разума над телом – физической природой человека, проявляющейся в инстинктах, желаниях, влечениях, страхе физической смерти. О такой свободе говорили Сократ, стоики, Ориген, Августин, Данте Алигьери, Ринуччини, Гуго Гроций, Монтень, Кант, Гегель, Штайнер и другие.
Заметим, что такая свобода понимается как свобода относительная, поскольку индивидуальный разум, являясь частью единой человеческой сущности, не может быть полностью свободен от тела и, от природной необходимости.
Но разум может восприниматься и как родовое свойство, относящееся к человеческому роду в целом. О такой свободе, например, говорил Фихте. В этом случае речь вновь идет о некоей сверхприродной реальности, таким образом, свобода, относимая к человеческому роду в целом, также является некоей идеей.
Заметим, что в некоторых системах (у Гегеля) показан «путь свободы» - от явления эмпирической реальности к надэмпирической, от явления – к понятию.
В-третьих, если существование свободы в рамках эмпирического мира признается, она может рассматриваться как явление, свойственное разным уровням бытия, а может считаться исключительной характеристикой бытия человека. Хотя многие мыслители свободу относят только к человеческому бытию, есть также и мнения, согласно которым свобода есть свойство не только человека, но и животного и даже неодушевленных объектов. В частности, такой обзор типов свободы предлагали Гоббс и Шопенгауэр, причем классификация Гоббса выстроена именно по уровням бытия, а система Шопенгауэра – по видам необходимости, отсутствие которой предполагает понятие «свобода». К этому разделу следует отнести определения свободы, относящиеся к человеческому бытию – свободы воли, бытовой свободы, независимости, политической и гражданской свободы.
Наконец, в-четвертых, в случае признания факта существования свободы на уровне эмпирического бытия, существенное значение имеет личностное отношение к ней автора, выраженное в ее оценке.
На базе всех приведенных определений, а также словарных статей мы можем попытаться выстроить следующую классификацию определений свободы.
Во-первых, о свободе говорится применительно к абстрактным понятиям, неодушевленным объектам окружающего мира, к объектам одушевленным, к индивидуальному бытию, человеческому роду, а также к обществу в целом.
Во-вторых, рассматривая контекст употребления слова «свобода», мы видим, что оно используется для характеристики состояния или процесса. Как состояние, так и процесс могут быть внешним или внутренним. При этом состояние может быть пассивным или актив¬ным, а процесс - реальным или потенциальным. Внешняя свобода может относиться как к субъекту, так и к объекту, а внутренняя - только к субъекту.
Свобода как внешнее пассивное состояние - это свобода объекта. Если объект «свободен» - следовательно, он пуст, «не занят», в силу чего его можно занять - использовать или каким-то образом распоряжаться. Например: свободная дорога - по ней можно проехать или пройти; свободное ме¬сто - его можно занять; свободное море – по нему можно плыть, не опасаясь пограничников; свободное время - его можно использовать по личному усмотрению, свободные деньги - их можно расходовать на собственные желания.
Свобода как внешнее активное состояние - это свобода субъекта (заметим сразу, что под субъектом мы понимаем любого носителя действия). Если субъект «свободен» - значит, он имеет возможность совершать действия, исходя исключительно из своей внутрен¬ней потребности или внутреннего состояния, поскольку независим от внешних обстоятельств: свободный человек, сво¬бодное животное, свободный радикал, свободный стих (не подчиняющийся правилам стихосложения), свободный вектор и т.д.
Свобода как внешний реальный процесс - не ограниченность уже совершаемого действия внешними препятствиями или правилами (свободное падение, свободный полет, свободное дви¬жение, свобода торговли).
Свобода как внешний потенциальный процесс говорит лишь о возможности действия, его допустимости внешними обстоятельствами. Внешних препятствий для со¬вершения действия нет, но будет ли оно совершено - зависит от дополнительных обстоя¬тельств. Например: свобода слова (возможность беспрепятственно излагать свои взгляды, но для этого надо их иметь и хотеть выразить), свобода движения (возможность передвигаться без помех, для этого надо иметь ноги и желание идти) и т.д.
Внутренняя свобода - это свобода желания или мысли. Ее внешние проявления неочевидны. Тем не менее, ее также можно изучать с разных позиций.
Во-первых, свобода желания может означать возможность его реализации во внешнем мире. В этом смысле следует говорить о внутренней свободе как о способности субъекта реализо¬вать свои желания или убеждения.
От внешней потенциальной свободы эта свобода отличается тем, что взгляд на свободу тут исходит изнутри, со стороны субъекта. Такой вид внутренней сво¬боды определим как способность субъекта к совершению желаемого действия.
Во-вторых, свобода желания может означать независимость самого желания от субъектив-ных и объективных обстоятельств. Субъективные обстоятельства - это обстоятельства, исходящие от самого субъекта, а объективные - лежащие в окружающем мире. Таким образом, под субъективными обстоятельствами понимаются другие, более сильные, желания, а под объективными - обстоятельства, складывающиеся вне субъекта, но влияющие на его реше¬ния и его поведение.
Итак, если подытожить все известные значения понятия «свобода», его можно определить как свойство, процесс или состояние, не обусловленные никакими факторами, обстоятельствами, закономерностями, нормами или правилами, кроме тех, которые присущи самому элементу системы. При этом к свойствам и состояниям следует отнести и побуждения одушевленного элемента – субъекта, каковым является человек, а также высокоорганизованные виды животных.
Из вышесказанного ясно, что философское понимание категории «свобода» не могло не стать предметом углубленного изучения, в ходе которого на первый план выходила то одна, то другая грань этого сложнейшего понятия.
Обобщая известные подходы к свободе, осуществленные в разных доктринах, можно выстроить основные принципы возможной классификации.
1) Понятие «свобода» относится только к единичным объектам системы, ими могут быть неодушевленные объекты, животные, человек, человеческий род, народ и высшая сила, не управляемая никем, но управляющая всеми элементами.
2) Свобода в системе имеет разные степени, причем степень свободы возрастает по мере возрастания «мощи» (термин Спинозы) объекта. Так, применительно к неодушевленным предметам свобода – лишь внешнее пассивное состояние, а Бог – абсолютная свобода.
3) Сама система мыслилась философами либо как реально существующая последовательность причинно-следственных связей, либо как умозрительная, выстроенная разумом последовательность логических умозаключений. Сама система может быть выстроена «сверху» - от какой-либо высшей силы, создавшей ее и ей управляющей, а может – снизу – от самих элементов.
Если система выстроена высшей силой, то последняя и оказывается первопричиной законов, которые определяют степень свободы всех элементов.
Поскольку мы определили, что свобода есть свойство единичных объектов, рассматриваемых в качестве элементов системы, следует уточнить понятие самой системы. В переводе с греческого языка система означает целое, составленное из частей; соединение. Большая советская энциклопедия (3-е издание) определяет систему как «множество элементов, находящихся в отношениях и связях друг с другом, которое образует определённую целостность, единство».
Принципами, на которых основана любая система, являются, во-первых - соотношение целого и части, единого и множественного, универсального и индивидуального, и, во-вторых - причины и следствия. В результате синтеза этих принципов получалось, что целое, единое, универсальное является причиной существования части, множественного, индивидуального. (Сразу заметим, что обе проблемы были обозначены еще философами древней Греции, искавшими субстанцию, из которой возник мир). Поскольку свобода – состояние единичного элемента в системе, тем самым свобода фактически как бы самоуничтожается.
При этом в качестве це¬лого и всеобщего могут рассматриваться как вся система мироздания, так и общество или государство. Утверждается, что существует единое мироздание, универсум, куда, как в целое, входят единичные элементы, в том числе человек. Управляют универсумом единые законы, либо присущие самому универсуму, либо данные извне. Именно потому мир представляет собой единую упорядо¬ченную систему - мировую гармонию. Космосу-порядку противопоставлен хаос-беспо¬рядок, который, в принципе, отличается от космоса только отсутствием единых законов. Пе-реход от хаоса к космосу рассматривается как прогресс, а возможность об¬ратного перехода - как регресс, угрожающий самому существованию ми¬ра и человека.
Свобода - это свойство (реальное или потенциальное) элементов системы, а главная функция элементов - со¬действовать существованию целого, для чего нужно постоянно ощущать себя его час¬тями. Независимый статус элементов не признается, точнее, рассматривается как угроза целому и опасность для самих же элементов. Элементы целого не могут вести себя по своему ус¬мотрению.
Поэтому возникает двойственный подход к свободе, которая есть свойство самих элементов. Если элемент использует свободу по своему усмотре¬нию, она рассматривается как «произвол» - т.е. негативный фактор, разрушительный для системы и угрожающий ей гибелью. А если элемент, осознавая себя частью системы, ис¬пользует свободу для ее укрепления, тогда она рассматривается как позитивный фактор (очевидно, что элементом мироздания, способным осознавать мир и свое место в нем, является человек). Подобный взгляд на свободу направлен, прежде всего, против человека как самостоятельной личности.
Индивид обязан (для своего же блага) осознавать себя частью целого и использовать свою свободу для укрепления всей системы мироздания, единые законы которого применительно к челове¬ческому бытию приобретают форму нравственных норм и государственных законов. Именно в этом заключается суть специфической проблемы свободы воли, о которой говорилось выше, а также проблемы индиви¬да и общества и индивида и государства.
4) Наконец, объекты могут изучаться самостоятельно, а могут как элементы, части системы. Если объект рассматривается самостоятельно, свобода определяется его внутренними возможностями, если внутри системы – законами этой системы.
Что касается проблемы причинности применительно к свободе, понимаемой как процесс или результат – состояние, отметим следующее. Предполагается, что если процесс (или состояние), обусловлен (о) какой-то причиной, то он вытекает из нее и является уже не свободным, а не¬обходимым. Если же процесс ничем не обусловлен (или его причина нам неизвестна) его принято называть случайным. Свобода ассоциируется со случайностью в противовес закономерности. Следовательно, и в этом случае свобода приобре¬тает как бы «внезаконный» статус, что задает от¬рицательное отношение к ней. Наличие причины движения при¬менительно к неодушевленным объектам означает и обусловленность направления движения. В этом смысле движение брошенного камня свободно, поскольку не встречает препятствий, но необходимо, поскольку имеет причину и заданное направление, а дви¬жение свободных электронов, свободно в обоих смыслах. Следовательно, наиболее общим значением свободы является внешняя свобода движения материальных тел, не ограниченного внешними препятствиями; вопрос детерминированности или случайности самого дви¬жения «оставляется за кадром». В таком смысле можно говорить о сво¬бодном падении тел.
Но вопрос: должна ли непременно существовать причина всякого движения, - имеет глобальное значение. Ибо, если такая причина непременно сущест¬вует, это означает, что свобода как внутреннее свойство (т.е. как случайность) отсутствует. Применительно к внечеловеческому бытию это означает всеобщую закономерность и обусловленность всех явлений и процессов, происходящих в мире. Поскольку все причины сводятся к единой первопричине (мы уже говорили, что проблемы единства и причинности – две стороны одной медали) - проблема свободы рассматривает¬ся в рамках проблемы единого и единичного, причем онтологически полноценно именно единое, а все остальное в лучшем случае - онтологически неполноценные инварианты, в худшем - кажимости, отражения.
Тезис о наличии «первопричины мира» - в чем бы она не состояла - веществе, числе, разуме, Боге или законах природы - напрочь лишает мир случай¬ности, а, значит, свободы. Поскольку появление человека на Земле не¬случайно, человек оказывается «вписанным» в те же всеобщие законы бытия, следова¬тельно, «предопределенным», лишенным свободы. Потому теории Божественного сотворения мира и естественного прогресса при всем внешнем различии имеют одно главное сходство - отрицая случайность, они детерминируют человеческое бытие.
Эрнст Штраус, ассистент Эйнштейна в Принстоне в 1944—1948 гг., приводит в своих воспоминаниях очень важное замечание Эйнштейна. «Что меня, собственно, ин-тересует,— говорил Эйнштейн,— это следующее: мог ли бог сотворить мир другим, оставляет ли какую-то свобо¬ду требование логической простоты?» Кузнецов Б.Г. Эйнштейн. Жизнь, смерть, бессмертие. - М., Наука, 1980. 680 с. С. 363.
Вопрос состоит в том, приво¬дит ли критерий логической простоты к однозначной картине мира? Могут ли существовать две в равной сте¬пени логически простые схемы, физически отличающиеся одна от другой? По-видимому, Эйнштейн склонялся к тому, что «бог не мог составить мир другим», что тре¬бование логической простоты определяет физическую картину мира однозначным образом.
В обоих случаях свобода человека ограничивается внешними причинами и сводится к отсутствию рабства, являясь, по сути, вариантом физической свободы, но уже на уровне органи¬ческого бытия. И человек, и животное свободны, если они никому не принадлежат. Такую свободу также можно назвать независимостью, хотя зависимость – более мягкое состояние, нежели рабство.
Из изложенного ясно, что свобода, признаваемая большинством философов – это механическая свобода, определяемая (например, Гоббсом) как «отсутствие препятствий к движению». Гоббс Т. Основы философии. – В кн. Гоббс Т. Собрание сочинений. в 2 т., М., 1965, Т.1, с.362.
Возможно, это обусловлено тем, что такая свобода пассивна, т.е. минимально зависима от движимого объекта.
Проблемы возникали там, где речь заходила о свободе-случайности и необходимости-закономерности, прежде всего поведения человека, его желаний и поступков. Поэтому учение о причинности является вторым базовым основанием всех учений о свободе. Наиболее емкий пример - свобода воли, которой посвящено огромное число работ. Вкратце свобода воли - это возможность любого живого существа реализовывать свои желания. Поскольку актуализация желания - это внутреннее состояние живого существа, наделенного сознанием, свобода воли, в отличие от физической свободы и свободы, понимаемой как внешняя независимость, безусловно, является внутренней свободой.
Если смотреть на свободу воли как на возможность живого существа действовать в соответствии со своими желаниями, она определяется внешними причинами и, следовательно, является вариантом физической свободы, только рассматриваемой изнутри - не со стороны внешних обстоятельств, позволяющих субъекту действовать, а со стороны субъекта, желающего эти действия совершать. Однако большинство философов не желали рассматривать свободу воли как возможность субъекта действовать по своему усмотрению, а когда все же заговаривали об этом, то без смущения называли такую свободу «произволом». В качестве примера напомним Шопенгауэра: «Естественное, раскрытое мною заблуждение, благодаря которому «я могу делать то, что я хочу», считается за свободу воли, и «произвольное» признается тождественным «свободному». Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики. - В кн. Шопенгауэр А. Афоризмы и истины. - М.,2000, с.258.
Обычно эта проблема изучалась как свойство самой воли: свободна ли воля, или желания наши чем-то обусловлены. Так как любые желания чем-то мотивированы, получалось, что воля заведомо несвободна. Тогда неминуемо возникал новый вопрос - а от чего (от кого) зависит наша воля.
Однако и здесь ответ может быть двояким. Зависимость может быть внутренней, когда воля зависит от более сильного мотива, который перетягивает более слабый (Шопенгауэр). Тогда свобода будет означать независимость от всякого мотива. Наиболее сильный мотив будет называться необходимостью, а свобода - случайностью. Но зависимость может быть и внешней. Тогда проблема из единичной: имеет ли конкретное живое существо возможность реализовать свои желания, - переводится в общую: как индивидуальное существо соотносится с универсальным, то есть о степени и форме зависимости частичного бытия от всеобщего. И все возвращается на круги своя.
Отметим, что такая альтернатива явно недобросовестна, ее цель - уравнять внешнее принуждение и внутреннюю мотивацию. Всякое действие человека (и даже животного) как-то мотивируется. Мотивация может быть осознанной или инстинктивной - но она есть. Образ Буриданова осла, умершего с голоду между двумя охапками сена, на наш взгляд, создан, дабы дискредитировать человеческую свободу вообще. Обычно негативный подход к свободе - логический итог смешения проблем части и целого, единого и множественного с одной стороны, и причины и следствия - с другой. Существование целого и единого объявляется причиной существования частного и единичного, а не наоборот. Но именно такой подход был свойствен большинству философов, начиная с древних греков.
Подведем итог. Из всех определений свободы вытекают два основных значения: свобода представляет собой либо свойство объекта (сам объект при этом может быть любым – и состоянием, и действием, и животным, и человеком), либо условие, необходимое для проявления этого свойства (т.е. отсутствие внешней необходимости, поскольку наличие внутренней необходимости, обусловленное природой объекта, не есть ограничение свободы). Разумеется, такое деление существует только теоретически. В действительности же наличие свойства означает и наличие условий для его реализации.

Глава 5. Выявление содержания понятия свободы.
Исходя из вышесказанного, попытаемся установить единое содержание понятия «свобода». Проблема, однако, заключается в специфике самой свободы. Установить единое содержание свободы означает определить ее как самостоятельный объект. Но обычно, как следует из анализа перечисленных выше определений, свобода выступает не как самостоятельная категория, а как форма существования других объектов. Сами же эти объекты очень многообразны и могут относиться к практически любым сферам и уровням бытия: от неодушевленных предметов и явлений до животных и человека, а также человеческой деятельности. Поэтому, если рассматривать свободу как форму существования объектов, она, в зависимости от самого объекта, может быть предметом изучения самых разных наук: математики, физики, биологии, антропологии, социологии, юриспруденции, политологии, литературы и т.д., а у каждой из этих наук существует собственная методология.
 Возникает вопрос: возможно ли в принципе установить единое содержание понятия «свобода»? Чтобы ответить на него, нам потребуются особые методологические основания. Теперь в качестве основных методологических принципов мы будем использовать аналитический подход, принцип детерминизма и системный подход. В данном случае мы намерены использовать идеи, высказанные, в частности, А.К. Черненко в трудах «Философия права», «Теоретико-методологические проблемы формирования правовой системы общества» и «Причинность в истории». См. Черненко А.К. Причинность в истории. - М., 1983; Черненко А.К. Теоретико-методологические проблемы формирования правовой системы общества. - Новосибирск, 2004.
Аналитический подход позволяет выявить абстрактное, или формальное понятия, что дает возможность в совокупности эмпирических явлений увидеть систему закономерностей, различить за внешними проявлениями свободы сущность явления и объяснить ее. В самом деле, то, что нам непосредственно известно об эмпирической действительности, еще не есть знание. Анализ позволяет «извлечь» из конкретных, эмпи-рически наблюдаемых явлений и ситуаций их сущности, внутренние закономерности развития - как права, так и свободы. Черненко А.К. Взаимодействие права и свободы: проблемы интеграции. - Журнал СО РАН «Гуманитарные науки в Сибири», №1, 2000.
 В нашем случае это особо важно, ибо при аналитическом изучении свободы как эмпирического явления специфическая сложность заключается в том, что, как уже не раз говорилось, ее проявления встречаются не только в социальной действительности, но и в индивидуальном, внесоциальном бытии человека, в существовании животных и даже неодушевленных объектов и явлений. Поэтому в качестве фундаментального понятия, необходимого для аналитического раскрытия сущ¬ности категории свободы, выступает понятие абстрактной, или формальной свободы. Оно выражает способ «извлечения» из непосредственных, эмпи¬рически наблюдаемых проявлений свободы внутренних закономерностей ее развития. Под¬черкнем, что процедура этого «извлечения» не умаляет роли и значения конкретного проявления свободы как формы бытия; она лишь концентрирует внимание на ее общей, сущност¬ной основе. В силу сказанного понятие абстрактной свободы оказывается не только принципиально важным звеном познания свободы как объекта исследования, но и средством, с помощью которого осуществляется выявление внутренних структурных связей. Метод аналитического поз¬нания позволяет путем сравнения и анализа конкретных форм и способов проявления свободы, выявить то общее, что лежит в основе всех этих форм и способов, тем самым позволяя определить их именно как проявления свободы. При этом очевидно, что это «общее» максимально абстрактно. Между тем, эта предельная абстракция и является тем единым, что дает возможность обозначить самую сущность свободы и как явления, и как предмета философского исследования. Этим и определяются существенная роль абстракции и аналитиче¬ского метода в философском исследовании свободы. Именно философия рассматривает бытие в его универсальной закономерности. Однако здесь необходимо сделать одно уточнение.
Мы уже говорили о методологической ловушке, в которую попадает свобода, становясь предметом философского рассмотрения. Этой ловушкой является отрицание единичного, или, точнее - безусловное признание приоритета всеобщего. Именно по этой причине, например, философами–идеалистами свобода признается свойством только трансцендентного, умопостигаемого бытия, формой существования высших сущностей, поскольку они не имеют причин собственного существования и, следовательно, не обусловлены необходимостью.
Что же касается материального мира, в нем свобода сущностей единичного либо вовсе отрицается, либо рассматривается как случайность (применительно к объектам неодушевленного бытия и животным), либо (применительно к человеку) принимает форму либо осознанной необходимости – сознательного следования единой закономерности, либо ложных представлений – незнанием подлинных причин, либо произвола – сознательного нарушения закономерности. Вспомним в связи с этим определение свободы воли, данное известным философом Владимиром Соловьевым в «Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона». Автор определяет ее как свободу выбора – «от времен Сократа и доселе спорный в философии и богословии вопрос, который при объективной логической постановке сводится к общему вопросу об истинном отношении между индивидуальным существом и универсальным, или о степени и способе зависимости частичного бытия от всецелого».
Означает ли это, что свобода в принципе не может быть предметом философского рассмотрения? На наш взгляд – нет. Просто, рассматривая свободу как философскую категорию, следует сменить угол зрения. Универсальным свойством свободы следует признать ее принадлежность категории единичного, вне зависимости от того, является ли это единичное объектом материального мира или мыслится философами как высшее начало, находящееся за пределами материального, эмпирически постигаемого бытия. Действительно, и Бог, и Логос, и Нус, и Абсолютный дух, и другие образы сверхприродных первоначал являются одновременно и всеобщим, и единичным. Всеобщим - поскольку устанавливают единые, общие для всех объектов материального мира законы, единичным - поскольку сами эти первоначала существуют только в единственном числе.
Таким образом, исходным пунктом наших поисков единого содержания понятия свободы, полученного с помощью использования аналитического подхода, будем считать следующее: свобода есть возможное свойство всех единичных объектов (субъектов) и явлений, к какой бы сфере бытия, деятельности или знания они не относились.
А теперь вернемся к выявлению абстрактного содержания свободы. Для этого обратимся вновь к рассмотренным нами ранее словарным статьям. В них говорится о свободе воли, свободе личности, свободе политической, свободе мысли, свободе печати, свободной торговле, свободном образовании клеток, свободном падении тел под воздействии силы тяжести, религиозном свободомыслии, свободном воспитании, свободных хлебопашцах, свободном времени, свободном стихе, свободном стиле в музыке, свободных колебаниях, свободном члене, свободном векторе, свободных радикалах, свободной энергии, принципе «свободы морей» и т.д.
Проанализировав, что представляет собой свобода в перечисленных и аналогичных этим словарных статьях, необходимо признать, что проявления ее в действительности обычно двойственны, причем эта двойственность имеет несколько уровней. На первом уровне речь идет о противопоставлении статики и динамики - состояния и действия. Действительно, с одной стороны свобода проявляется, как отсутствие преград, стеснений, ограничений, принуждения - словом, всего, что могло бы повлиять на объект и его поведение извне. Такое проявление свободы преобладает, например, в следующих дефинициях: свобода от законов, свобода от угнетения или чужого произвола, свобода от материальных благ, свобода от забот и волнений или неблагоприятной жизненной ситуации, свобода от греха, свободный выбор - выбор, совершая который, человек руководствуется исключительно своими желаниями, свободный стих - стих, независимый от традиционных правил стихосложения; свободный стиль в музыке - построение мелодии, не стесненное правилами гармонии (музыкальной дисциплины) и нормами теории музыки; свободный член уравнения - член уравнения, независимый от значения переменной; свободные колебания - колебания, происходящие при отсутствии (независимо) внешнего воздействия; свободный вектор - вектор, значение которого не зависит от произвольного параллельного переноса; свободное время - время, не зависящее от различных видов необходимой деятельности человека; свободное воспитание - воспитание, при котором ребенок в максимально возможной степени не зависит от требований взрослых; свободные хлебопашцы - крестьяне, не зависящие более от помещиков; свобода воли - либо независимость поступков человека от внешних обстоятельств, либо независимость самой воли от любой причины, как внешней, так и внутренней; экономическая свобода - независимость от вмешательства государственной власти в частную экономическую деятельность; проявление свободы как действия - в дефинициях типа политическая свобода - возможность индивида участвовать в управлении государством, правовая свобода - возможность индивида в рамках права действовать по своему усмотрению, свобода вероисповедования - возможность индивида исповедовать любую религию, или не исповедовать никакой, руководствуясь при этом исключительно своими убеждениями. Данный перечень можно продолжить, но, на наш взгляд, приведенных примеров вполне достаточно. Заметим только, что в данном случае, при всем видимом многообразии примеров, свобода проявляется в отсутствии наличия внешнего воздействия, каковым, по сути, являются и законы государства, и угнетение или произвол, и материальные блага, и волнения или жизненные обстоятельства, и грех, и творческие каноны, и значение переменной, произвольно заданное автором задачи, и рабочее время, и чуждая воля воспитателя или помещика. Поэтому такие проявления свободы мы, хоть и с некоторой долей условности, будем называть независимостью.
Мы видим, что в тех определениях, где свобода трактуется как отсутствие внешнего воздействия (независимость), речь идет лишь о констатации факта, что объект «не есть такой-то и такой-то», но при этом нет никаких утверждений о том, какими же эти объекты (выбор, действие, стих, вектор, время, ребенок, хлебопашцы, экономические отношения) являются на самом деле или же должны быть. Именно поэтому свобода, определяемая как «отсутствие внешнего воздействия» и будет являться тем первым, абстрактным уровнем, на котором мы выстроим содержание этого понятия.
Разумеется, его установления является не самоцелью, но лишь первой ступенькой в поз-нании конкретного объекта как единства многих определений, свойств и признаков. Исследователь не может оста¬новиться на абстрактном уровне, ибо задача науки в том, чтобы исследуемый объект (в данном случае - явление свободы) был воспроизведен в мышлении как конкретный. Абстракция - в силу своей отвлеченности от специфической формы конкретного - всего лишь его сторона, хотя и весьма важная. Но выполнить свое гносеологическое предназначение она может лишь тогда, когда способствует познанию реального объекта свободы как сложного целого, конкретного, как единства разных определений. На этой стадии познания объекта свободы исследователь сталкивается с противо¬речием между абстракцией свободы и свободой как реальным явлением, проявляющемся, как уже говорилось, в различных действиях или состояниях. Возможно, именно этим объясняется замеченное противопоставление исследователями идеи свободы и способов ее реализации. Но абстрактная свобода не тождественна идеальной, поскольку выводится из множества реальных фактов, когда, абстрагируясь от частностей, мы выявляем то общее, что позволяет каждое из частных проявлений определить именно как проявление свободы. Что же касается идеи свободы как социального идеала, особо подчеркнем, что ее возникновение есть непосредственный результат принципиального ухода от реальности, поскольку идеал именно отрицает действительность, а не исследует ее. Поэтому противоположение свободы как идеала свободе - как явлению реальности принципиально ненаучно, а выявление противоречия реальной свободы и абстрактного понятия свободы есть лишь методологический прием, позволяющий вывести сущность явления из его непосредственных проявлений в реальном бытии. Отсюда возникает необходимость перехода ко второму уровню аналитического подхода - выявлению содержательного определения свободы. Очевидно, что, если абстрактная свобода определяется как свойство индивидуального, то для ее содержательного определения необходимо выяснить, как именно проявляется это свойство.
При дальнейшем рассмотрении указанных выше определений, мы увидим противопоставление свободы как отрицания (стесняющих или ограничивающих обстоятельств) и свободы как побуждения, свободы, как стимулирующем факторе, свободы от чего-то и свободы для чего-то. Эти виды свободы и есть ранее упомянутые нами «негативный» и «позитивный», «свобода от» и «свобода для». В связи с такой явной противоречивостью проявлений свободы, встает закономерный вопрос: существует ли нечто общее, что позволяет говорить обо всех этих явлениях как проявлениях единого объекта свободы, или же это разные явления, хотя и обозначаются они одним словом?
Если абстрактная свобода означает только то, что никакие внешние обстоятельства не влияют на объект, преобладание в словарных дефинициях свободы как возможного действия подчеркивает, что определяемое явление может быть реализовано или будет реализовано в действительности. Собственно свобода относится уже не к осуществлению действия (произойдет оно или не произойдет), а к тому способу, которым оно может осуществляться (возможны варианты). Например, человек может иметь любые политические убеждения, но он будет их как-то проявлять - голосовать за любую партию или участвовать в деятельности любого органа власти (политическая свобода), человек совершит поступок по своему усмотрению в рамках права, но какой-то конкретный поступок все же совершит (правовая свобода); человек может быть верующим или атеистом, и, если он верующий, то, являясь приверженцем какой-то религии, эту веру и исповедует (свобода вероисповедания).
При внимательном рассмотрении мы видим, что два эти разных типа свободы, пусть не всегда явно, но взаимосвязаны, включают друг друга. Действительно, независимость стихотворения от традиционных правил стихосложения означает, что стих может быть любым - по желанию автора, независимость времени от обязательных занятий подразумевает, что человек может распорядиться им так, как хочет, независимость крестьян от помещика - то, что они отныне не являются крепостными и, следовательно, будут работать на себя. Вместе с тем, отсутствие внешнего принуждения или иных стесняющих обстоятельств является гарантией того, что индивид будет действовать в соответствии со своими политическими взглядами, поступать по своему усмотрению, или выражать именно свои религиозные убеждения. То есть, независимость есть условие того, что все происходящее с объектом (субъектом), как и действие субъекта, свободно, т.е. не детерминировано внешними обстоятельствами.
Так как свобода действия означает не обусловленность происходящего внешними обстоятельствами, а независимость - либо отсутствие таких обстоятельств, либо то, что в данном случае они не влияют на объект (субъект), следовательно, свобода как независимость есть необходимое условие свободы как возможности действия. Следовательно, изучая свободу как таковую, «саму по себе», безотносительно к конкретной сфере бытия или знания, следует, на наш взгляд, говорить не о противопоставлении двух типов свободы, а о разных ее уровнях, синтез которых и есть то, что можно определить как содержание объекта свободы. Свобода есть все, что происходит с объектом или субъектом, будучи обусловлено не внешними обстоятельствами, а внутренней природой конкретного объекта, либо характером явления, действия или процесса, либо желанием живого существа. Отметим сразу, что в данном случае, если речь идет о живом существе, нам не важно, чем мотивированы эти желания – инстинктами, чувствами или разумом. Поэтому здесь мы не делаем различия между животным и человеком. Применительно к человеку такой подход снимает проблему свободы воли. Чем бы ни было продиктовано поведение индивида, он свободен, если поступает по собственному усмотрению. Поэтому, изучая свободу, следует, на наш взгляд, говорить не о противопоставлении двух типов свободы, а о разных ее уровнях, синтез которых и есть то, что можно определить как содержание объекта свободы.
Еще раз повторим, что «свобода от чего-то», например, независимость – это формальная свобода, поскольку означает лишь отсутствие внешней необходимости, исходящих извне препятствий к осуществлению (или не осуществлению) субъектом желаемого действия. В то время как «свободы для чего-то» - свобода практическая, поскольку означает само действие, осуществляемое (или не осуществляемое) субъектом по собственному выбору, исходя из его личных интересов, желаний и потребностей. Следовательно, «свобода от» есть лишь условие, необходимое (но само по себе недостаточное), чтобы признать объект или действие, определяемые как «свободные», действительно свободными. Иными словами, свобода «от чего-то» является предпосылкой «свободы для чего-то». Именно практическая свобода придает формальному определению непосредственное содержание. Поэтому, на наш взгляд, именно практическая свобода имеет в данном случае определяющее значение.
Вместе с тем рассматриваемая ступень еще не решает в полной мере задачу раскрытия содержания понятия свободы, поскольку свобода, понимаемая как индивидуальная свобода действия, является свободой только потенциально. Чтобы выявить содержание свободы как реально сущего, наличного бытия, необходимо подняться на третий уровень аналитического подхода. По сути дела, это означает выйти за рамки понимания свободы только как формы существования единичных явлений, объектов или субъектов. Очевидно, что внутренние свойства, определяющие сущность различных явлений, неодушевленных объектов, и животных обусловлены, во-первых, их природой (родо-видовыми свойствами), а во-вторых – особенностями окружающей среды обитания. Что касается человека, то, хотя для него тоже имеют значение и родо-видовые свойства, и особенности окружающей природной среды, все же реализация им своих желаний, интересов и потребностей возможна лишь в среде социальной. Поэтому на данном уровне мы, хотя и рассматриваем свободу как форму индивидуального бытия, но само индивидуальное бытие рассматриваем уже не изолированно, но через призму его родо-видовых свойств и внешних условий существования. Применительно к человеку это означает, что он является разумным биологическим существом, живущим в конкретной географической местности с характерными природными условиями и, самое главное, являющимся членом конкретного общества и гражданином конкретного государства.
Действительно, пока мы говорим о свободе индивида как изолированного существа, она является лишь потенцией. Актуализация ее происходит в социуме и зависит от уровня его развития. Таким образом, именно степень развития общества определяет, в конечном счете, степень допустимого в нем проявления индивидуальной свободы.
Поэтому на этом уровне, в отличие предыдущих, требуется исследование не столько проявлений свободы, сколько родо-видовых свойств и особенностей окружающей среды – природной или социальной. Относительно оптимального характера этого взаимодействия существуют разные точки зрения. Мы попытались лишь показать, что именно представляет собой аналитический подход и как следует использовать его при рассмотрении содержания понятия свободы.
Вместе с тем, при изучении свободы аналитический подход является хотя и очень важным, но все же недостаточным. Мы полагаем целесообразным использовать также диалектический принцип детерминизма и причинности - базисный методологический принцип познания, разрабатываемый, в частности, А.К. Черненко, который, в отличие от «жесткого», линейного представления о причинной связи, позволяет раскрыть содержание такого неоднозначного явления, как свобода. Использование принципа детерминизма дает возможность выявить причинно-следственные отношения, что является ядром всякого познания. Действительно, чтобы объяснить сущность объекта или явления, исследователь должен отыскать те взаимосвязи и закономерности, в которых эта сущность выявляется, обнаружить причины ее возникновения, изучить генезис становления сущности. Для понимания причинности, как главного прин¬ципа научного познания, следует не только исходить из ее признания в качестве объективного закона действительности, но и осмыслить ее диалектический харак¬тер. Это принципиально важно, так как в литературе встречаются разные трактовки категории причинности.
Известно, что философские категории - идеальный аналог материального мира, его общих свойств, связей и отношений. Но аналогичная картина выявляется и при исследовании основных черт и свойств понятия категории причинности - этого важного элемента теории причинности, ибо логический анализ поня¬тий причинной связи базируется на познании таких ее черт, как генетичность, необходимость, объективность, всеобщность, асимметричность. Существенным в подходе к логическому анализу данной категории является то, что одни авторы отстаивают точку зрения, согласно ко¬торой ее понимание сводится к однозначной причинной связи, выражающей отдельные случаи, другие, наоборот, утвержда¬ют, что существуют два вида причинной связи: отноше¬ние причины и следствия как обособленных понятий и как их взаимодействие. В первом случае необходимость характеризуется однозначностью, причем однозначность как форма проявления необхо¬димости выступает в качестве определяющего признака причинности, когда «... отказ от однозначной причинности является, в сущности, отказом и от детерминизма». Уемов А.И., Остапенко С.В. При¬чинность и время. - В сб. Современный детерминизм. Законы природы. М., 1973, с.223.
Согласно иной точке зрения, понимание диалектического характера необходимости позволяет обнаружить вероятностную форму ее проявления, а, сле¬довательно, и неоднозначность причинности. См. Розенталь М.М. Принципы диалектической логики. - М., 1960, с.252. Вызвало споры и временное соотношение причинной связи. Большинство исследователей утверждают обязательное предшествование причины следствию. См. Леонов М.А. Очерк диалектического материа¬лизма. - М., 1948, с.140; Тугаринов В.П. Законы объективного ми¬ра, их познание и использование. - Л., 1954, с.49; Аскин Я.Ф. Время и причинность. - Вопросы философии, 1966, №5, с.76.
В то же время, например, А.И. Уемов, характеризуя полную и непосред¬ственную причину, обосновывает представление о кау¬зальной одновременности. Он предлагает считать причину и следствие одновре¬менными, поскольку «причина и действие представляют собой разные стороны одного и того же процесса». Уемов А.И. О вре-менном соотношении между причиной и действием. Борьба против индетерминизма в квантовой механике и временное соотношение причины и действия. - Ученые записки Ивановского государственного пединститута, т.XXV, вып. I, Иваново, 1960, с.48.
Ряд других ученых отстаивает идею, что существуют разные соотношения причины и след¬ствия во времени, в зависимости от видов причинных связей. См. Свечников Г.А. Причинность и связь состояний в физи¬ке. М., 1971, с.143; Сагатовский В.Н. К уточнению содержания категории «причина». - Ученые записки Томского государственного университета, 1964, №52, с.196-197; Ерахтин А.В. Пространст¬венно-временное соотношение причины и следствия. - Философские науки, 1973, №5, с.149-151.
Наконец, существует гипотеза, что диалектическое понимание временного соотношения при¬чинной связи должно допускать существование причины раньше следствия, или же - одновременно с ним. См. Фурман А.Е. Материалистическая диалектика (основные категории и законы). - М., 1969, с.101-102; Иванова К.И. Принцип причинности в современной химии. - Вопросы философии, 1978, №10, с.82-83.
Существование такого обилия разноречивых точек зрения по коренным во¬просам теории причинности, разумеется, создает серьезные труд¬ности для определения содержания и структуры рас¬сматриваемой категории и ее свойств, для анализа качественного своеобразия действия всеобщего закона причинности на различных уровнях структурной органи¬зации материи, а тем более - для исследования обществен¬ной жизни как наиболее сложной сферы объективного мира.
Мы же будем придерживаться точки зрения А.К. Черненко, который выделяет следующие стороны, или «структур¬ные уровни» причинности: причина и следствие как относительно обособленные в своем различии категории; причинность как непосредственное взаимодействие; и, наконец, причинность как универсальное взаимодействие, всеобщая связь. См. Черненко А.К. Причинность в истории. - М., 1983, с.8.
Сразу заметим, что для нас такой подход к рассмотрению сущности и структуры причинности и выявлению ее тео¬ретико-познавательного значения для современной нау-ки (и для науки об обществе в частности), представляется наиболее плодотворным и максимально эффективным при анализе такого своеобразного объекта исследования, как свобода. Специфика свободы как философской категории состоит как раз в том, что взятая как абстрактное понятие, в «очищенном от конкретности» виде, она является отрицанием зависимости объекта от любых внешних обстоятельств, то есть отрицанием причинности. Абстрактное определение свободы отрицательно, ибо оно выражается в отсутствии всяких ограничений. Собственно, сам объект в этом случае фактически игнорируется: вне рассмотрения оказывается не только окружающая его обстановка и сопутствующие обстоятельства, но даже его индивидуальные особенности. Всякая же причина является ограничением, поскольку с необходимостью определяет, т.е. ограничивает качества и свойства объекта. Поэтому свобода и не укладывалась в рамки философии, возникшей из попыток установить первопричину бытия, и мыслящей в логических конструкциях отрицания и утверждения. Генетический метод выявления причинно-следственных связей в данном случае не срабатывал. Следовательно, применительно к свободе, речь должна идти о такой форме детерминизма, которая обусловлена самой природой объекта свободы и не требует жесткости причинно-следственных связей, а точнее - исследует их диалектически. Поэтому в данной ситуации и приходится говорить о причинности, рассматриваемой в виде диалектического представления. Заметим, что диалектический принцип включает в себя обычное представление о кау¬зальности в качестве своего исходного и простейшего момента и метода познания. В частности, см. Копнин П.В. Диалектика как логика. - Киев, 1961.
Основное же содержание этого принципа раскрывается посредст¬вом иных, более богатых и содержательных категорий, каковыми являются упомянутые выше непосредствен¬ное взаимодействие, конкретное взаимодействие, универсальное вза¬имодействие. Каждая из этих категорий (или ступеней) принципа де¬терминизма есть одновременно и специфический метод познания различных явлений и процессов, а система взаимообусловленности категорий отражает диалектическое содержание методологического принципа исследования свободы.
При диалектическом рассмотрении первым уровнем принципа детерминизма является линейная причинность - генетический метод, содержание которого раскрывается посредством понятия «причинно-следственная связь». Применение генетического метода на этом уровне представляет собой выявление причинно-следственной связи в ее традиционном понимании. Генетическая связь есть в этом случае такая связь, в которой одно явление (причина) порождает, производит другое (следствие). Связь между причиной и следствием характеризу¬ется такими чертами, как необходимость и объективность. Изменяя объективную меру причины, мы изменяем масштабы следствия. Действие причины задано информацией о ней. В следствии не может быть ничего того, чего не было бы в причине. В силу воспроизводства в следствии информации о причине эту форму причинности называют линейной причинно-следственной связью.
Как уже говорилось, особенность свободы как объекта исследования выражается именно в том, что ее проявления не могут быть определены с достаточной необходимостью. Поэтому на первом уровне исследования свободу возможно определить лишь как отсутствие причин. Но и отрицательный результат продвигает исследование, подводя нас к выводу, что попытка применить к свободе первую ступень генетического метода на абстрактном уровне позволяет выявить изначальную специфическую неопределенность свободы как объекта изучения. Уяснение этого факта и позволяет определить качественное отличие объективного явления свободы от многих других объектов бытия. Хотя причинность вовсе не исчерпывается линей¬ным представлением о ней, а линейность - всего лишь простейшее абстрактное понимание действительного причинного отношения и детерминизма, но с помощью генетического метода мы выявили абстрактную сущность свободы как отсутствие линейной причинности, что имеет важное методологическое значение. Но абстрактное, отвлеченное от конкретных связей и взаимодействий, представление о свободе и причинности, выведенное логическим путем, не может служить эффективным инструментом для познания непосредственного и опосредованного содержания свободы в ее конкретных проявлениях. Именно поэтому в идеалистических учениях подлинной свободой считалась свобода высшего, умопостигаемого мира, например, высшего разума, бога или абсолютного духа. Высшая реальность, утверждали их авторы, по-настоящему свободна, ибо не имеет материальных причин для существования, но сама является причиной существования эмпирической реальности - природного мира. Последний же весь пронизан необходимостью, и посему подлинной свободе в нем места нет. Заметим, что, применительно к высшим идеальным сущностям свобода ограничивалась ее абстрактной формой. Это понятно. Ведь определить высшую реальность как независимое существо, чья независимость состоит в отсутствии причин, определяющих ее существование проще, нежели выявить, что именно это существо собой представляет. С другой стороны, эта высшая реальность определяет законы, по которым существует материальный мир. Поэтому в сочинениях философов – идеалистов фактически присутствуют две свободы – для Высшей сущности – независимость, для объектов материального мира – установленная этой высшей сущностью закономерность, а для человека – осознанная необходимость.
Вот почему в подобных концепциях наличие причинности применительно к свободе всегда подвергалось сомнению, которое вполне правомерно, но - на уровне абстрактного познания. Там же, где необходимо получить более содержательное представление о причинной свя¬зи, следует употреблять не простейшую форму причинности - отношение причины и следствия, а иную, более содержательную.
Заметим, между прочим, что это обстоятельство, т.е. смешение при¬чинности вообще с ее простейшей, абстрактной формой часто слу¬жило решающим доводом для отрицания методо¬логического значения категории причинности для познания свободы и других социальных явлений.
Метод внутренней причинности - это следующий, более высокий, уровень принципа детерминизма. Поднимаясь на новую ступень применения генетического метода к исследованию объекта свободы для определения его непосредственного содержания, мы уже отказываемся от выявления линейной причинности.
Теперь целью познания является поиск источника саморазвития данного явления. Внешний детерминизм уступает место выявлению внутренней причины развития явления, и этой причиной является природа самого объекта. Объект свободен, если его состояние (или действия) соответствуют его внутренней природе. По сути, это равнозначно отсутствию внешнего детерминизма, поскольку в данном случае объект, который мы определяем как «свободный», является таким, каков он есть на «самом деле».
Следовательно, на этом уровне осуществляется переход к более содержательному представлению о детерминизме как о внутренней причинности, а именно к пониманию причинности как взаимодействия. Взаимодействие, в отличие от причинно-следственной зависимости, выражается в принципиально ином системном соотношении между причиной и следствием.
В этом случае причина не является внешним, объективным фактором, воздействующим на явление извне и не зависящим от него. Причина и следствие, объект и субъект взаимодействуют, взаимоопределяют и взаимообусловливают друг друга. В качестве иллюстрации можно вновь обратиться к проблеме свободы воли. Если воля человека детерминируется извне - она заведомо несвободна.
Но если причина хотения индивида обусловлена природой самой воли, или природой человека, т.е. характером, мировоззрением, рассудком, то можно утверждать, что воля свободна. Поэтому большинство философов отрицало свободу воли у животных - их желания инстинктивны, значит, обусловлены законами природы, детерминирующими их поведение. Следовательно, на этом уровне применения генетического метода противоречие между причинностью и свободой снимается.
Мы видим, что свобода есть проявление внутренней природы объекта.
Вместе с тем наличие свободы не означает отсутствия причинных отношений, поскольку причина проявлений свободы лежит внутри самого объекта. «Отсутствие причины вообще» понимается как «отсутствие внешней причины». Но если под внешней причиной понимать чью-то постороннюю волю, то ее отсутствие будет означать, что субъект (если речь идет о человеке), действует в соответствии со своими желаниями, характером, убеждениями, то есть по собственной воле. Можно утверждать, что в данном случае действия субъекта свободны. Поэтому в исследовании свободы особое значение приобретают анализ и учет генетического момента субъ¬ективной стороны - выявление тех особенностей субъекта, которые и являются внутренним движителем его мыслей, желаний, действий и т.д.
Метод универсального взаимодействия является высшим уровнем принципа детерминизма. Действительно, обнаруженное нами взаимодействие между причиной и следствием, при всей его значимости, еще не дает указаний на происхождение этого взаимодействия. Для решения данной задачи нужно сделать новый шаг по пути познания явления свободы и найти следующий метод, который позволит снять абстрактность уже проанализированного взаимодействия. Если генетический метод (ло¬гической формой которого является непосредственное взаимодей¬ствие причины и следствия) служит методом познания субъективной свободы, проявляющейся способах функционирования отдельно взятого объекта или в действиях отдельного или субъекта, то метод универсального, всеобщего взаимо¬действия включает в себя требование выявить связь данного проявления свободы с другими проявлениями подобного рода и с внешними обстоятельствами, которые делают эти проявления в принципе возможными (либо принципиально невозможными). Важнейшей кате¬горией этого метода оказывается универсальное взаимодействие. Определение «универсальное» придает детерминации новое качество. Отдельное взаимодействие исследуется в системе других взаимодействий. Так как свое наличное бытие свобода приобретает именно в деятельности, на данном этапе речь идет уже не о непосредственных проявлениях свободы, а об исследовании реализации этих проявлений на разных уровнях социального бытия, в конкретной деятельности индивида. «Деятельность есть такой про¬цесс, в котором человек, так сказать, отрекся от того, чтобы быть только обнаружи¬вающим «свою» преднайденную качественную ограни¬ченность, «свою» меру и сущность, отрекся «от себя» как от определенной конечной вещи, это - процесс, ко¬торый непрерывно, шаг за шагом, наполняет себя пред¬метностью всего остального мира». Батищев Г.С. Деятельная сущность человека как философский принцип. - В кн. Проблема человека в современной философии. М., 1969, с.81-82.
Именно на этом уровне сферы социального бытия (политика, экономика, религия, право и т.д.), в которых проявляется конкретная свобода, наполняют проявления свободы реальным предметным содержанием. Теперь мы уже вправе рассуждать о типах свободы - ее обобщенных проявлениях (физической, политической, экономической, религиозной, правовой, моральной и иных свободах).
На данной стадии применения принципа детерминизма нужен учет и анализ всех существенных моментов и сторон взаимосвязей и опосредований, факторов, воздействующих на сис¬тему взаимодействия, - равно как на само проявление свободы, так и на те сферы, в каких оно реализуется. В итоге применения метода универсального взаимодействия на этом уровне исследования перед нами возникает сложная система взаимодействий, соединяющих в единое целое все сферы социальной жизни, в которых проявляется свобода. Теперь действительно можно говорить о существовании уни-версальной системы взаимодействий, элементами которой являются как проявления свободы в разных сферах социальной действительности, так и сами эти сферы. Первичное противопоставление свободы и внешней причинности, в свою очередь, тоже снимается - теперь уже сама окружающая среда (применительно к человеку - социальная система), рассматриваемая во взаимодействии и взаимовлиянии всех ее элементов, является причиной существования свободы. Заметим, что на этом уровне разговоры о свободе применительно к неодушевленным объектам и животным заканчиваются. Для них свобода есть соответствие их природе, которая, в свою очередь обусловлена особенностями окружающей среды. Если же говорить о человеке, мы выявляем связь проявлений свободы в разных сферах социальной действительности с системой более высокого порядка. Такой высшей, универсальной системой является само общество в целом, включающее базисные и надстроечные сферы, социальные институты, идеологию, социальную психологию, степень развития политического сознания и правосознания, выражающуюся в правовой и политической культуре и т.д. Таким образом, именно метод универсального взаимодействия позволяет рассматривать свободу не как отдельное, изолированное явление, а в соотношении с социальными реалиями, собственно, и являющимися условиями, допускающими или не допускающими реальное существование свободы.
Но поскольку те сферы социальной действительности, в которых свобода может быть реализована, существуют не автономно, а в тесной связи между собой, на данном уровне возникает необходимость применения системного подхода. Специфика системного подхода определена тем, что он нацеливает исследование на раскрытие единства объекта и обеспечивающих его механизмов, на выявление многообразных типов связей сложного объекта и сведение их в единую картину. В данном случае таким сложноорганизованным объектом является само общество, рассматриваемое во взаимодействии своих элементов, являющихся в свою очередь, сложными системами. Отношения внутри этих элементов, с одной стороны, обусловливают отношения элементов между собой, а с другой - сами обусловлены ими. Поэтому наличие или отсутствие свободы внутри каждого элемента обусловливает ее наличие или отсутствие в обществе в целом, и наоборот, степень состояния свободы в обществе обусловливает уровень ее наличия внутри каждой сферы общественного бытия. Поэтому гносеологическая специфика системного подхода (и познавательная ценность его) состоит в рассмот¬рении свободы как социального явления, с одной стороны, определяющего характер общественных отношений, а с другой - определяемого ими.
Если взглянуть на понятие абстрактной свободы под этим углом, становится очевидным, что в сущности каких бы то ни было социальных отношений по поводу абстрактной свободы не может быть, поскольку она состоит как раз в их отрицании. По этой-то причине философы, утверждавшие примат социального над индивидом, принципиально отрицали свободу, как право, видя в ней разрушительную опасность для государства.  «Когда ненасытная глотка народа пересохнет от жажды свободы, и народ, при дурных виночерпиях, вкусит не разумно смешанной, а совсем неразбавленной свободы, он начинает клеветать на магистратов и первенствующих людей, если они не особенно мягки и уступчивы и не дают ему полной свободы, начинает преследовать их, обвинять, называть своевластными, царями, тиранами». Платон. Государство. - В кн. Платон. Собр. соч. в 3 т., т.3, ч.1, М., 1971, с.379-380.
Потому-то в доктринах, обосновывавших и защищавших существование государства (Платон, Аристотель, Гоббс, позитивисты) индивид, как правило, низводится до уровня «клеточки» общественного организма или «винтика» государственной машины, а индивидуальная свобода объявляется невозможной, либо возможной лишь в той мере, в которой это дозволено сувереном. «Свобода подданных заключается поэтому лишь в тех вещах, которые суверен при регулировании их действия обошел молчанием, как, например, свобода покупать и продавать и иным образом заключать договоры друг с другом, выбирать свое местопребывание, пищу, образ жизни, наставлять детей по своему усмотрению». Гоббс Т. Левиафан. - В кн. Гоббс Т. Собр. соч. в 2 т., т.2, М., 1965, с.234.
Те же мыслители, что считали свободу сущностным свойством человека (таких, впрочем, было немного), усматривали ее сущность в конкретных непосредственных проявлениях, что вело к принципиальному отрицанию любой формы социальности. «Спросив совета у Аполлона, он (Диоген - М.С.) сбросил с себя все узы окружающего мира и освободился от его оков; свободный, он стал обходить землю, уподобляясь птице, обладающей разумом, не боясь тиранов, не подчиняясь насилию закона, не обременяя себя общественными делами, не тревожась о воспитании детей, не сковывая себя браком, не занимаясь обработкой земли, не обременяя себя военной службой и не промышляя морской торговлей; напротив, он осмеивал все это - людей и их занятия, подобно тому как мы смеемся над малыми детьми всякий раз, как видим их с увлечением играющих в бабки, когда они бьют и получают, отнимают и в свою очередь отдают. Он жил жизнью царя, не знающего страха, и свободного, он не проводил времени зимой среди вавилонян и не обременял собою мидян в летний зной, но вместе с временами года переселялся из Аттики в Истм, а с Истма снова в Аттику». Максим Тирский. Предпочитать ли кинический образ жизни? - В кн. Антология кинизма, М., 1996, с.349-350.
Мы уже знаем, что проявления свободы в обществе реализуются в общественных отношениях и определяются ими. Поскольку же сами эти отношения проявляются в различных сферах жизнедеятельности общества - политике, экономике, праве, религии и т.п., мы вправе предположить, что единая общественная свобода проявляется как совокупность различных свобод - политических, экономических, и т.п. При этом учитываются все сопутствующие обстоятельства: исторические особенности, современное состояние, характер и структура социальных регуляторов, уровень экономических отношений и т.д. В итоге свобода из формального понятия, абстрактной категории превращается в реальное явление, причем свобода как социальное явление есть свобода универсальная. Ее можно определить как свободу действия, проявляющуюся в разных сферах социального бытия, и в каждом конкретном обществе «степень свободы» обратно пропорциональна степени жесткости связей внутри социальной системы. Иными словами, универсальная свобода обусловлена характером социальных отношений, присущих системе в целом, - их жесткостью или, напротив, гибкостью. Поэтому при рассмотрении свободы как социальной категории применение системного подхода как одного из ключевых в диалектической методологии вполне оправданно. Именно метод универсального анализа позволяет найти ту «золотую середину», которая дает право применить системный подход к проявлениям свободы.
Тем не менее, и у системного подхода есть своя, строго обозначенная область применения, за границами которой он перестает работать в качестве методологического инструмента. Так, при исследовании социальной системы (в особенности, когда дело касается изучения свободы), с одной стороны, противопоказано абсолютизировать характер связей между ее элементами, рассматривать их как некую незыблемую и неизменную данность. С другой же - опасно и недооценивать значение устойчивости этих связей, полагая их чем-то несущественным и видя в социальной системе лишь совокупность отдельных автономных элементов. (Хотя связи между элементами системы определяются их особенностями, но, обусловливая характер взаимодействия между элементами, сами в свою очередь, оказывают на них воздействие). В первом случае система фактически превращается в застывший монолит, элементы которого неоправданно унифицируются и тем самым утрачивают собственную самобытность. Следствием второго подхода является фактическое размывание, «разложение» системы на отдельные элементы, то есть ее самоуничтожение. Очевидно, что в обоих случаях система как органическое единство многообразных элементов, перестает существовать. Первый «перегиб» приводит к практической невозможности проявления свободы, а второй - возвращает исследователя к предыдущим этапам рассмотрения свободы, на которых она выступает как абстракция, в лучшем случае - как непосредственное проявление в выделенной области бытия.
Таким образом, очень важно подчеркнуть, что именно диалектический принцип правового детерминизма и правовой причинности, разрабатываемый А.К. Черненко, позволяет использовать применительно к свободе системный подход, что прежде считалось невозможным.
Действительно, в современных условиях принцип детерми¬низма (причинности) или генетической связи между отдельными состояниями видов и форм материи в процессах её движения и развития является наиболее существенным методологическим принципом. Дете¬рминизм - в его содержательном варианте - выступает как историко-ге¬нетический принцип и аналитический метод, обеспечивающий познание социальной системы в виде внутренне-связанной и взаимообусловленной цело¬стности элементов. Их универсальное взаимодействие определяет ка¬чественную самодостаточность детерминистского подхода, и вместе с тем обеспечивает его включенность в конк¬ретно-историческую социальную систему с ее поли¬тическими, идеологическими, психологическими и иными факторами. (Под системой мы традиционно понимаем такое множество элементов, находящихся в отношениях и связях друг с другом, которое образует определённую целостность, единство - М.С.).
Но признание самоценности единичного объекта предполагает сохранение его суверенитета при включении в систему. В этом случае сама система не утрачивает своей целостности, но при этом объект, становясь ее элементом, сохраняет свои индивидуальные свойства. Такой подход позволяет существенно скорректировать традиционное понимание свободы либо как случайности, либо (применительно к человеку) как произвол - нарушение законов или (единственная форма проявления свободы, признаваемая сторонниками неограниченной власти государства над индивидом) сознательное подчинение законам системы. Сохранение свободы единичных объектов в рамках системы делает саму систему менее жесткой, хотя, с другой стороны, способствует ее дальнейшему развитию, препятствует ее окостенению и последующему за ним распаду. Тем самым свобода из деструктивного элемента превращается в необходимое условие развития системы, продлевающее срок ее существования.
Применительно к гуманитарным наукам это означает, что появляется возможность взглянуть на систему закономерностей, какой является всякая наука, не как на что-то вечное, данное навсегда, но как на некую динамическую, развивающуюся модель действительности, которую следует постоянно подвергать переоценке, улучшению, исходя из возникших социально-исторических обстоятельств. Эвристические функции системного подхода, понимаемого как не слишком жесткая совокупность процедур познания, позволяют не только фиксировать недостаточность традиционных способов изучения для постановки и решения выявленных проблем, но и помогают исследовать лежащие вне поля зрения науки объекты, задавая их структурные характеристики и способствуя построению новых исследовательских программ. См. статью «Системный подход» в Большой советской энциклопедии. Изд. 3-е, т.23 - М., 1977, с.286.
Особое место в методологии анализа свободы занимает метод познания и объяснения конкретной истины, что определено самой спецификой объекта свободы. Выше уже говорилось об универсальной свободе, проявляющейся в разных сферах социального бытия. Но в эмпирической действительности, в том числе социальной, свобода проявляется не «вообще», а в реальных действиях конкретного индивида (или группы индивидов), осуществляемых в определенных условиях. Определяя конкретное действие индивида как «свободное» или «несвободное», мы имеем дело с конк¬ретными фактами и обстоятельствами, с локальной ситуацией, в которой это действие совершается. Такой подход важен, например, при определении степени ответственности индивида за то или иное противоправное деяние. Очевидно, что разная степень свободы индивида при совершении асоциального действия характеризуется разной  степенью ответственности и, как следствие, предопределяет меру тяжести наказания, а то и отсутствие наказания. Так же важно знать, свободен ли в своих действиях политический деятель, или, являясь ставленником каких-то сил, он будет выполнять их волю, обеспечивать их (а не избирателей) интересы. То же самое можно сказать об экономической, религиозной и иных сферах социальной жизни. Даже в бытовой сфере, в частной жизни, казалось бы, не имеющей существенного значения для общества в целом, трезвая оценка степени, например, личной свободы (в частности, материальной) позволяет принять значимое (оптимальное для семейного бюджета) решение в конкретной ситуации. Итак, методы познания конкретной истины применительно к свободе во всех сферах общественной жизни играют важную роль.
Мы уже писали, что свобода реализуется в общественных отношениях. Уточним, что под общественными отношениями нами понимаются отношения как между общественными институтами и сферами социального бытия, так и между конкретными индивидами, поскольку последние, будучи членами общества, являются его первичными элементами, и именно эти «элементы» реализуют свободу в конкретных политических, экономических, правовых и иных ситуациях. Свобода господина не тождественна свободе раба. Поэтому анализ понятия свободы требует различения внутри этого понятия негативной и позитивной сторон: «свободы от чего-либо» и «свободы к чему-либо». «Свобода от» - это предпосылка «свободы к чему-либо». Рудковский Э.И. Свобода и ответственность личности. - Минск, 1979, с.15-16.
Если говорить о свободе, то, прежде всего, предполагается освобождение от «чего-либо», что имеет существенное значение в жизни человека.
В самом деле, освобождение от порабощающих общественных обстоятельств, ложной идеологии и т.п. способствует развитию творческих возможностей личности.
Однако «свобода от чего-либо» ограничена. Это - неполная свобода. Сама по себе она имеет смысл лишь в связи с какой-то позитивной задачей. Мы осознаем, что в обществе может быть продекларирована политическая свобода, но, дабы она стала реальностью, необходимо, чтобы каждый индивид имел реальную возможность не только высказывать свои взгляды, но и - в действенной форме - принимать участие в управлении государством. Провозглашенная экономическая свобода, несомненно, останется на бумаге, если человек в силу разных обстоятельств (непомерно высокие налоги, экономический кризис, бюрократический произвол и т.п.) не будет иметь практической возможности зарабатывать деньги собственным трудом.
Как писал Майн-Рид в одном из своих романов: «Теперь мы были абсолютно свободны и имели возможность совершенно свободно умереть с голода». Иначе говоря, реальная свобода требует наличия в обществе конкретных возможностей ее реализации, каковые обеспечивают специальные механизмы - прежде всего правовые и властные. Поэтому, выясняя, имеется ли в обществе истинная свобода, исследователь должен учесть наличие этих механизмов и выявить эффективность их действия.
Так как власть и право существуют в обществе не автономно, то применение правовых норм во многом обусловлено характером социальных отношений, историческими особенностями общества, его политическим строем и экономическими отношениями. Причем речь здесь идет, разумеется, не о линейном детерминизме, но о конкретном взаимодействии. Ведь право - это, прежде всего, сами общественные отношения, в которых реализуется конкретная свобода, а не абстрактное отражение этих отношений в правовых актах. Власть, действия которой направлены на реальную защиту свободы каждого гражданина, отнюдь не то же самое, что власть, которая отстаивает интересы одной из социальных групп. Следовательно, конкретной возможностью для индивида свобода становится лишь тогда, когда ее проявления в разных сферах социального бытия определены и гарантированы всей системой социальных отношений.

Заключение.
Подведем черту. Методологической основой исследования объекта свободы является аналитический метод, позволяющий вычленить из многочисленных проявлений свободы сущность этого явления. Однако данный результат будет лишь первым, абстрактным уровнем содержания свободы. Последующее выявление ее сущности при помощи принципа детерминизма происходит на базе генетического метода. Наиболее полно содержание свободы раскрывается на конкретном уровне - как реальная свобода индивида, проявляющаяся в разных сферах социального бытия и обусловленная сложной системой социальных отношений, каковыми являются отношения правовые, политические, экономические и др.
Выстроенный нами методологический алгоритм можно использовать, раскрывая содержание свободы как объективного явления действительности и предмета социально-философского исследования. Опираясь на эту методологическую базу, мы получаем возможность перейти к анализу того, как именно разные содержательные определения свободы реализовались в бытии общества. Мы говорим о тех конструктивных моделях либерализма, которые рождались в ходе исторического процесса в итоге осуществления того или иного подхода к пониманию свободы, и их принципиальных особенностях.
В связи с тем, что реализация каждой из теоретических либеральных доктрин выявляла органические недостатки, присущие данной содержательной модели, по-видимому, следует задуматься и о возможности построения такой либеральной модели, которая смогла бы воплотить в себе позитивный потенциал предшествующих моделей, и при этом избежать потенциальных негативных последствий. Насколько известно, над решением этой задачи ныне работают и отечественные философы, и мыслители зарубежья.
Таким образом, единое содержание понятия «свобода» есть соответствие объекта своим природным свойствам, что применительно к человеку означает возможность реализации своих собственных желаний, интересов и потребностей. Все остальные определения, основанные на необходимости, в том числе знаменитая «осознанная необходимость» есть ни что иное, как ограничение свободы индивида. Вероятно, многие философы, занимающиеся проблемой свободы, это понимали, но опасались, что определить ее как возможность индивида реализовывать свои интересы и потребности будет означать признание за человеком права на ничем не ограниченные действия. А это, в свою очередь, приведет к неминуемому краху государства, пресловутой «войне всех против всех» и, как следствие, уничтожение всего человечества.
Однако, на наш взгляд, признание за человеком права на свободу в том ее значении, как мы сейчас определили, вовсе не означает, что эта свобода не должна ограничиваться. Напротив, понимание того факта, что понятие «свобода» качественно противоположно «необходимости», позволяет мотивированно говорить о ее ограничении. Ведь реализовывать свои интересы и потребности индивид может лишь в обществе. Именно социальная среда способна создать (или не создать) человеку условия для самореализации. Потому признание разнонаправленности понятий «свобода» и «необходимость» на практике означает не столько обострение противоречий между отдельным человеком, обществом и государством, сколько, напротив, поиск компромисса между ними. Значение такого компромисса трудно переоценить. Ведь в саморазвитии нуждается не только человек, но и социум. И такое саморазвитие социума может происходить только тогда, когда все его члены начинают ощущать себя не «клеточками» или «винтиками», а свободными самодостаточными людьми.
 Библиография.
1. Августин. О граде Божием. - В кн. Августин. Творения в 4 т., Т.4, СПб, Киев, 2000.
2.Алексеев С. А. Основные проблемы теории познания и онтологии. - СПб, 1900.
3.Аристотель. Метафизика. Кн. 1. – Ростов-на-Дону, 1999.
4.Аристотель. Политика. - М., Сабашниковы, 1911.
5.Ахлибинский Б.В. Чудо нашего времени: Кибернетика и проблемы развития. - Л., 1963.
6.Бакунин М.А. Анархия и порядок. - М., Эксмо-пресс. 2000.
7.Бакунин М.А. Программа общества международной революции. - В кн. Бакунин М.А. Анархия и порядок. М., 2000.
8.Бакунин М.А. Реакция в Германии. - В кн. Бакунин М.А. Анархия и порядок. М., Эксмо-пресс. 2000.
9.Бакунин М.А. Статьи о философии. - В кн. Бакунин М.А. Анархия и порядок, М., Эксмо-пресс. 2000
10.Беккариа Ч. О преступлениях и наказании. - М.,1939.
11.Бердяев Н. Революция и культура. - Журнал "Полярная Звез¬да", №2 от 22 декабря 1905 г.
12.Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии. - В кн. Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. - Харьков-Москва, 2003.
13.Бердяев Н.А. О рабстве и свободе. - В кн. Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики.
14.Берлин И. Две концепции свободы. - В сб. Современный либерализм, М., Прогресс, 1997.
15.Беседы Эпиктета, пер. Г.А. Тароняна, - Вестник древней истории, 1975, № 2-4; 1976, № 2.
16.Биттнер В.В. Настольная иллюстрированная энциклопедия. - СПб. 1907.
17.Большая советская энциклопедия. 3 изд. Т. 23 - М., 1977.
18.Большая энциклопедия. Т. 17. – СПб., 1909.
19.Бутру Э. О случайности законов природы. Пер. с фр. - СПб., 1900.
20.Винер Н. Кибернетика и общество. Пер. с англ. - М., 1958.
21.Вольтер Ж. М. Несведущий философ. - В кн. Вольтер. Философские сочинения. М., 1988.
22.Вольтер Ж.-М. Метафизический трактат. - В кн. Вольтер. Философские сочинения. М., 1988.
23.Вопенка П. Альтернативная теория множеств. – Новосибирск, 2004.
24.Гадамер Х.Г. Истина и метод. - М., 1990.
25.Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. - М., Мысль, 1979.
26.Гвиччардини Ф. Заметки политические и гражданские. - В кн. Гвиччардини Фр. Сочинения. М., 1934.
27.Гегель Г.Ф. Политические произведения, с. 152.
28.Гегель Г.Ф. Философия истории.- В кн. Гегель Г.Ф. Сочинения, т. 8, М., 1935.
29.Гегель Г.В.Ф. Философия права. - В кн. Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Том 7., 1934, с. 267.
30.Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т.2. С. 376.
31.Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т.3. Философия духа. – М.,1977.
32.Гегель. Эстетика, т. 1. - М., 1968,
33.Гейзенберг В. Физика и философия. - М., 1963, С. 16-17.
34.Гельвеций К. А. Сочинения в 2 т. Серия Философское наследие, т. 1. - М., Мысль. 1973. С. 175-176.
35.Гоббс Т. Левиафан. - В кн. Гоббс Т Сочинения в 2 тт., т.2, М., 1965.
36.Гоббс Т. О свободе и необходимости. - В кн. Гоббс Т. Сочинения в 2тт., т.1. - М., 1965.
37.Гоббс Т. Основы философии. – В кн. Гоббс Т. Собрание сочинений. в 2тт., т.1 - М., 1965.
38.Гобхаус Л. О свободе. - В кн. Антология мировой либеральной мысли. – М., 1996.
39.Грамши А. Избранные произведения в 3 тт., т. 3, - М., 1959.
40.Грамши А. Тюремные тетради. Т. 1. – М., 1986.
41.Греков Б.Д. Избранные труды. В 2 тт., Т.1. - М., 1957.
42.Гроций Г. О праве мира и войны. – М., 1956. кн. III, гл. VII, «О праве на пленных».
43.Данте А. Монархия. – М., 1999.
44.Декарт Р. Избранные произведения. - М., 1950.
45.Декарт Р. Рассуждение о методе. Избранные произведения. - М., 1953.
46.Достоевский Ф.М. Преступление и наказание. Собр. соч., т. 5. - М.
47.Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. – М., 1991.
48.Ильенков Э. В. Свобода воли (к разговору о Фихте и «свободе воли»). - Вопросы философии, 1990, №2.
49.Ильин И. А. О монархии и республике. — Вопросы философии, №5, 1991.
50.Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде. - В кн. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.
51.Кант И. Критика практического разума. - В кн. Кант И. Соч. в 6 тт., Т.4., Ч.1, М., 1966.
52.Кант И. Критика чистого разума. Предисловие ко 2 изд. - М., 1996.
53.Кант И. Основы метафизики нравственности. - В кн. Кант И. Критика практического разума. СПб, 1995.
54.Кара-Мурза С. Ложь и наука несовместимы. Интервью газете «Правда», 6-7 апреля 2004 г., №37 (28651).
55.Кареев Н. И. К вопросу о свободе воли. — Вопросы философии и психологии, кн. 4. М., 1890.
56.Каутский К. Материалистическое понимание истории. Т. II. Государство и развитие человечества. – М.-Л., ГСЭИ, 1931.
57.Констан Б. А. де Ребек. Об узурпации. - В кн. О свободе. Антология западноевропейской классической либеральной мысли. М., 1995.
58.Констан Б. Принципы политики, пригодные для всякого правления. - В сб. Французский классический либерализм. М., 2000.
59.Кратет Фиванский. Из стихотворных сочинений. - В кн. Антология кинизма. М., 1996.
60.Кудрявцев В. Трусов А. Политическая юстиция СССР. - М., Наука. 2000.
61.Кузнецов Б.Г. Эйнштейн. Жизнь, смерть, бессмертие. - М., Наука, 1980.
62.Кульчицкий М. Самое такое. - М.1940.
63.Кэндзюро Янагида. Философия свободы. – М., 1988.
64.Кэрролл Л. Алиса в стране чудес. Сказочные повести. – М., Детская литература. 1985.
65.Лейбниц. Защита Бога. - В кн. Избранные философские сочинения. М., 1908.
66.Лейбниц. О свободе. - В кн. Фишер Куно. О свободе человека. СПб, 1900.
67.Ленин В. И. Государство и революция. Учение марксизма о государстве и задачи пролетариата в революции. - М., Партиздат ЦК ВКП (б). 1937.
68.Ленин В. И. ПСС, 5 изд., т. 18.
69.Ленин В. И. ПСС, т. 12.
70.Ленин В. И. Соч., т. 28.
71.Локк Д. Опыт о человеческом разуме. - М., 1898.
72.Локк Дж. Два трактата о правлении. - В кн. Локк Дж. Сочинения в 3 т. Т.3. - М., Мысль, 1988.
73.Локк Дж. Избранные философские произведения, в 2 тт., т. 1, - М., 1960.
74.Локк Дж. О государстве. Глава IV. - СПб, 1902.
75.Локк Дж. Письмо о веротерпимости. – В кн. Английское свободомыслие. М., 1981.
76.Лютер М. О рабстве воли. - В кн. Лютер Мартин. Избранные произведения. СПб, 1994.
77.Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. - В кн. Макиавелли Н. Политические произведения. М., 1995.
78.Максим Тирский. Предпочитать ли кинический образ жизни? - В кн. Антология кинизма. М., 1996.
79.Марат Ж.-П. Цепи рабства. - В кн. Жан-Поль Марат. Избранные произведения. М., 1956.
80.Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология. - М., 1988. Примечание к с. 275.
81.Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20.
82.Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3.
83.Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 1 изд. том 2, - М., 1929.
84.Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т.4.
85.Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1.
86.Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2.
87.Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.35.
88.Милль Д.С. О свободе. - В кн. Милль Д.С. Утилитарианизм. О свободе. СПб, 1900.
89.Мильтон Д. Ареопагитика. Речь о свободе слова, обращенная к английскому парламенту. - В кн. О свободе. Антология западно-европейской классической либеральной мысли. М., 1995.
90.Мишле Ж. Народ. – М., 1965.
91.Монтень М. Опыты, в 3 тт. т. 1. – М., 1960.
92.Монтескье Ш. Избранные произведения. – М., 1955.
93.Монтескье Ш. О духе законов. - В кн. Монтескье Ш. Избранные произведения. М.,1955.
94.Ниринг С. Свобода: обещание и угроза. – М., 1966.
95.Ориген. О началах. – Новосибирск, 1993.
96.Павлов И. П. Полн. собр. соч., т. 3, кн. 1, - М., 1951.
97.Пайерлс Р. Законы природы. - М., 1962.
98.Планк М. О значении свободы воли. - В кн. Планк М. Единство физической картины мира: Сб. статей. М., 1966.
99.Платон. Государство. – В кн. Собрание сочинений. в 3 тт., т. 3, часть 1. М., 1971.
100.Поздняков Э.А. Философия политики, в 2 тт., Т.1. - М., Палея, 1994.
101.Радищев А.Н. Избранное. - Л., 1949.
102.Рассел Б. Искусство мыслить.- М., Идея пресс. 1999.
103.Ринуччини А. Диалог о свободе. - В кн. Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения. М., 1985.
104.Руссо Ж. -Ж. Об общественном договоре. Кн. III, Гл. XI—XV . - В кн. Руссо Ж. -Ж. Трактаты. М.: Наука, 1966.
105.Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основах неравенства между людьми. – СПб., 1907.
106.Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время. В поисках утраченного. Языки русской культуры. - Москва. 1997
107.Сартр Ж.-П. Тошнота. - В кн. Сартр Ж.-П. Стена. Избранные произведения. М., 1992.
108.Сенека. Нравственные письма к Луцилию. – М., 1986.
109.Спиноза Б. Письмо Г.Г. Шулеру, окт. 1674 г. - В кн. Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т., Т.II, М., 1957.
110.Спиноза Б. Политический трактат. – М., 1910.
111.Спиноза Б. Приложение, содержащее метафизические мысли. - В кн. Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т., Т.I, М., 1957.
112.Спиноза Б. Этика. - В кн. Спиноза Б. Избранные произведения в 2.тт., Т.2., М., 1957.
113.Страбон. География, пер. Г. А. Стратановского.- Л., 1964. книга X, 4,6.
114.Федотов Г. П. Рождение свободы. - В кн. Г. Федотов. Судьба и грехи России в 2 тт., т. 2, СПб., София, 1992.
115.Фейербах Л. Избранные философские произведения в 2 тт., Т. 2. – М., 1955.
116.Философская энциклопедия. Т. 4. - М., 1967.
117.Фихте И.-Г. - В кн. Фихте И. Соч. в 2 т., т.2, СПб. 1993.
118.Фихте Иоганн-Готтлиб. Основные черты современной эпохи. – СПб, 1906.
119.Фишер Куно. О свободе человека. – СПб, 1900.
120.Фома Аквинский. Сумма против язычников. – М., 2000.
121.Фромм Э. Бегство от свободы. — Мн., Харвест, 2003.
122.Фукидид. История. - Л.,1981.
123.Фурман А. Е. Материалистическая диалектика. - М.: Изд-во МГУ, 1969.
124.Хилл Т. Современные теории познания. Пер. с англ. - М., 1965.
125.Цицерон. О государстве. - В кн. Цицерон. Диалоги. М.,1966.
126.Цицерон. О государстве. - В кн. Цицерон. Диалоги. М.,1966.
127.Цицерон. О судьбе. - В кн. Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.
128.Черненко А.К. Взаимодействие права и свободы: проблемы интеграции. - Журнал СО РАН «Гуманитарные науки в Сибири», № 1, 2000.
129.Чичерин Б. Философия права. – М., 1900.
130.Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. - Л., 1936.
131.Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы. – СПб, 1908.
132.Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики. - В кн. Шопенгауэр А. Афоризмы и истины. - М.,2000.
133.Шопенгауэр А. О воле в природе. – М., 1903.
134.Шопенгауэр А. О свободе воли. - В кн. Шопенгауэр А. Афоризмы и истины. М., Харьков, 2000.
135.Шопенгауэр Артур. Свобода воли и нравственность. - М., 1992.
136.Штайнер Р. Философия свободы, - Ереван, 1993.
137.Шуль Я.Ю. О значении личности в философии. - Философские науки, 1991, №5
138.Эйнштейн А. Собрание научных трудов в 4 т. т. 4. Эволюция физики.
139.Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. 29 (57 полутом). – СПб. 1900.
140.Юм Д. Исследование о человеческом разуме. – СПб, 1902.
141.Якобс В. Происхождение зла и человеческой свободы, трансцендентальная философия и метафизика.- Вопросы философии, 1994, №1.