Говоря о традиционализме, следует принимать во внимание тот факт, что речь идет о парадигмальном воззрении на бывшее, ставшее прошедшим, осуществляемое ретроспективным путем. Таким образом, сам традиционализм возможен лишь в отсутствие Традиции, как данности, а традиционалист - вооружающийся методом критического апробирования современности познающий субъект, оперирующий Традицией как платоновским архетипом, служащим для него мерилом и критерием определения аксиологического значения того периода времени, по отношению к которому он выступает современником. Следовательно, традиционализм, будучи мировоззренческим концептом ретроспективного воззрения на Традицию, как парадигму, но не как данность, представляет собою альтернативные возможности разрешения того мировоззренческого диссонанса, который складывается при той или иной, складывающейся у мыслителя-традиционалиста модели умозрения, берущего в расчет нечто, являющееся не сущим, но долженствующим. Итак, традиционализм, как мировоззренческий концепт, есть не что иное, как философия долженствующего несущего, т.е. того, что будучи не принадлежащим миру сему, долженствует обратиться в данность. Таким образом, возможно осуществление политического заострения интеллектуальных конструкций традиционализма, как анти-онтологического радикализма, осуществляющего кардинальный пересмотр существующей парадигмы посредством волевого утверждения того, что должно быть. Иное дело, каким образом возможно осуществление этого заострения, и на основании каких ориентиров его производить. К этому вопросу и его рассмотрению мы и приближаемся вплотную.
На основании вышеизложенного мы приходим к закономерно вытекающему выводу о традиционализме, как метаисторическом ретроспективном воззрении на Традицию, как на долженствующий быть архетип, пребывающий в сознании познающего субъекта, как концепт мироустройства, решительным образом отрицающий сложившийся порядок вещей, как заключающий в себе уже не корень, но само следствие того, что церковно-христианское учение обозначает грехопадением - инволюционным отпадением человека от полноты божественного бытия, вотношении которого мир индивидуации выступает лишь его бледной тенью, исполненной изначального несовершенства копией без оригинала. Что самое характерное, так это то, что в топике традиционализма грехопадение выступает, с одной стороны, не неким отвлеченным теологическим символом (метаисторической "сказкой-былью"), но и не эдаким в одномоментном порядке свершившимся исторически-временным актом отпадения первочеловека от божественной полноты. Напротив, речь идет она протяжении всей бытийной истории человечества свершающейся трансэпохальной и вневременной космической трагедии из века в век все более углубляющегося отпадения человека, как такового, от трансцендентального измерения сущего, из века в век все более профанируемого и утрачивающего свое примордиальное ценностное содержание. Следовательно, традиционализм уже сам по себе означает преодоление гуманистической антрополатрии и проистекающей из нее ереси прогрессизма, берущей в расчет критерий материально-технического и следующего за ним социально-политического и якобы культурного "усовершенствования", заключающего в себе определенную телеологию.
Тут мы вплотную подходим к отстаиванию всей непреходящей аксиоматики системообразующего понятия христианской метафизики, коим является представление о грехопадении. Вытекающий из проблематики определения этого понятия диссонанс коренится в телеологическом концепте исторически целесообразной креации, снимающей самую возможность отпадения и укоренения в онтологической прострации, как таковые, ввиду однозначно буквалистического рассмотрения библейского повествования Genesisо падении первочеловека. Здесь необходимо особо акцентировать наше внимание на невозможности постановки проблемы грехопадения в ультракреационистском иудаизме, равно как и в наиболее полном его систематическом довершении - исламе (за исключением разве что испытавшей определяющее позднеэллинистическое влияние умозрительной каббалистики и преимущественно персидской по происхождению мистики суфизма). Иная перспектива разрешения поставленной метафизической проблемы в русле христианского вероучения состоит в исходящей от неоплатонизма (да и платонической традиции в целом) модели соотношения небытия и бытия, при котором они в абсолютном сверхразумном тождестве соединяются неслиянно и нераздельно в Боге, как источнике проистекающего из Его полноты сущего. Между тем, если для неоплатонической традиции сущее, как эманация Единого, есть плод непостижимой для Самого высшего Божества и неосознаваемой Им необходимости, то радикальное переосмысление неоплатонического концепта в контексте библейского повествования о грехопадении исключает саму возможность проистекания сущего из божественной полноты вследствие эманации, как умаления бесконечно Единого до умаленного Многого, но при этом актуализирует сам факт самоумаления Божества в таинстве Боговоплощения, когда Бого-Человек является в отпавший от божественной полноты мир в целях последующего, предваряющего конец всех времен явления Человеко-Бога, открывающего пролог к обожению мира, но не как телеологической перспективы, но свободного преодоления самостийно утверждаемой в ходе истории необходимости из века в век свершающегося грехопадения. Таким образом, высшее тождества Бога, с одной стороны, и человека и мира, с другой, означает не адвайто-ведантическую "недвойственность" субъекта и объекта, а Всеединство, понимаемое именно как коренящееся в тайне Трех Триединство, ибо при таковом воззрении Божество, понимаемое уже не как Креатор, но Первопринцип всего сущего есть уже не трансцендентально объективированный Субъект, но именно Транс-объект. К прояснению данного вопроса я еще обращусь чуть позже.
В контексте тематики грехопадения следует отметить следующее. Трансцендентальная удаленность Божества как Неведомого Первопринципа есть непостижимое для сознания отпавшего от божественной полноты человека трагическое таинство, имеющее вневременное измерение, равно как и Высшее Тождество Бога и человека в личностной полноте богочеловеческого принципа, снимающего индивидуальное, означает не ведическое "тат-твам-аси" ("ты то еси") как тождественность субъекта и объекта в неотличимом от проявленного мира Божестве, но преодоление внешней, имманентно целесообразной необходимости объектного в транс-объектности Божества, предшествующего как временно-пространственному континууму, полагающей его эмпирической необходимости, так и дихотомии субъектного и объектного. Субъектность, как печать Иного, пребывающая не запечатленным в сознании субъекта образом, снимает индивидуальность человека, изначально понимаемого как объект посреди тождественных ему объектов, в совокупности составляющих отпавшую от Первопринципа индивидуацию. Таинство Боговоплощения, соответственно, есть свободно осуществляемый Первопринципом прорыв невозможности посреди тотальной эмпирической необходимости, кою должно понимать исключительно как тело пленяющего человека в свои сети и до конца времен удерживающего его в них Сатаны, причем таинство это полагается абсурдным, а оттого и невозможным, ввиду факта самоумаления Божества, становящегося Человеком, смертью побеждающего смерть и открывающего путь к обретению Жизни Вечной, превышающей индивидуальный физический уровень человеческой жизни и смерти. Таким образом, соединение с Неведомым Богом в Благодати Святого Духа через божественное посредничество принимающего жертвенную смерть Искупителя означает осуществляемый через утверждение невозможности акт победы над смертью и превышения жизни, становящейся "больше, чем жизнью". Итак, явление в отпавший от полноты божественного Первопринципа мир Бого-Человека Христа есть вовсе не утверждение необходимости, схоластически понимаемой Гегелем, ибо сама необходимость имманентно целесообразна падшему миру, в то время как таинство Боговоплощения есть рационально непостижимый акт вочеловечения непомерно далекого от человека Божества.Именно понимаемое как утверждение невозможности, снимающей все ничтожащую на своем пути необходимость, как колесо бесконечно протекающего времени, чередующего жизнь и смерть, Боговоплощение есть пролог к пониманию феноменологии трансцендентального имманентизма, как обожения отдельного человека, становящегося Личностью, а через то свободно прокладывающего дорогу к обожению всего отпавшего мира и его соединению с Неведомым Первопринципом.Прошу особо заострить Ваше внимание на этом аспекте, ибо из него вытекает уразумение контекста всех моих последующих рассуждений. "Верую, ибо абсурдно", - сказал Тертуллиан о Воскресении Христа. Перефразирую: "Верую, ибо невозможно". Именно поэтому, когда в эссе, посвященном барону Юлиусу Эволе, я говорил о немыслимости Высшего Отождествления в контексте феноменологии трансцендентального имманентизма, то подразумевал под этим неуместность ведения речи об этом в контексте отождествления субъекта и объекта в индифферентном Брахмане, в то время как Неведомое Божество, неслиянно с отпавшим миром присутствующее посреди него, но и в то же время бесконечно далекое от него, есть абсолютная трансцендентность, преодолеваемая в богочеловеческом таинстве Личности, как субъекта, становящегося Абсолютным Субъектом, Транс-субъектом, превышающим обыденный уровень физического существования.
Мир Традиции знал о присутствии божественного посреди человеческого через наличие Царской Власти, неслиянно и нераздельно соединяющей в себе божественную харизму и человеческий авторитет. Более того, после Христа как греко-византийский (а в последующем и русско-византийский), так и романо-германский мир был знаком через таинства Церкви с сакрализацией профанического, посредством которого осуществлялось богообщение, особенно в инициатических таинствах крещения и евхаристии. Если римско-католическая Церковь утвердила догмат об обязательности евхаристии, как искупительной жертвы гневливому Богу церковного учения Рима, то уже в греческом Православии таковое таинство полагалось необходимым условием обеспечения присутствия в человеческом сердце незримой Благодати Святого Духа. Острый эсхатологический нерв богооставленности, покинутости падшего мира, некогда искупленного Христом, Самим Богом стал чувствоваться на Западе со времен Лютера, а в России - в пору Великого Раскола. Непроницаемая стена отчуждения между Небом и Землей, средостением между которыми выступила "псевдо-Церковь" (римско-католическая - на Западе, "никонианская, новообрядческая" - в России), тревожным эсхатологическим чутьем, восходящим метафизически к древнему гностицизму, ощутимая ранними протестантами и русскими староверами стала апокалиптическим предвестником той самой "смерти Бога", узренной Лютером в "сокрытости" Божества, ставшего Человеком, Который, однако же, оказался мертв на наших глазах, а староверами - в явлении "духовного антихриста", пришествием своим знаменующего изъятие Благодати "от среды", как того "Удерживающего", что предотвращает торжество "тайны беззакония", уже оказавшейся в действии, по словам Св. Павла. Гибель аутентичной Традиции сменилась торжеством пародийной, суррогатной и симулятивной псевдо-Традиции, явленной в самой Церкви, профанированной до уровня примитивной социально-исторической институции. Между тем, реформационная реакция Лютера, как наиболее значительного представителя протестантизма, обратилась в прямую противоположность своей изначальной сентенции: отвержение католического аскетизма, понимавшегося исключительно как "искупительная жертва", но не внутреннее побуждение сердца, стремящегося к пробуждению изнутри божественного, в качестве нечто недостойного привело неизбежно к схоластической рационализации богословия, а в последующем и вовсе к критической ревизии мифо-символического субстрата христианства, составлявшего его сокровенное ядро (между тем как в католицизме в чисто иудейском духе была осуществлена его исторификация) вместе с изначальным сведением количества таинств исключительно к крещению и евхаристии, из которых евхаристия была профанически низведена в своем значении до пресловутого "воспоминания о Христе". Что же до старообрядческой реакции, ретроспективный взгляд на которую подтверждает историческую справедливость ее выступления против никонианства, то изначальная староверческая тенденция, претендовавшая на статус мистического андерграунда русского Православия, обратилась впоследствии во множественный конгломерат разнородных и несогласных между собою течений откровенно сектантского, а подчас и еретического, в соотношении с примордиальной ортодоксией, толка. Таким образом, катастрофический надлом в латинстве и ортодоксии означал прорыв наружу эсхатологической бездны десакрализации и последующей за ней дезонтологизации и без того падшего мира, обозначенную на Западе еще со времен Лютера как "смерть Бога", а в России - как "явление духовного антихриста". Из этого видно, что апокалиптическое чутье русского староверия оказалось намного глубже, нежели у того же Лютера, из чего, однако же, не следует делать вывод о правоте старообрядцев по отношению к протестантам в своих воззрениях на образовавшуюся в результате внезапно ускорившейся дезинтеграции и десакрализации ситуацию. "Смерть Бога" на Западе, явственно обличившая подлинный лик "псевдо-Церкви", дала о себе знать в последующем восстании против монархического принципа, начиная с 1789 года, впрыснувшего в Европу эгалитарный яд Французской революции, а в России уже с начавшимся при Алексее Михайловиче отказом Самодержавия от исполнения преемственно воспринятого им от Византии атрибута "удерживающего", к которому, незадолго до крушения романовской монархии, с известной половинчатостью и непоследовательностью было осуществлено обращение со стороны Царской Власти, могущей полагаться в тот период времени лишь на устоявшуюся пародийность религиозных обрядовых форм и исторически привившийся духовенству угоднический сервилизм и раболепство перед сановным и чиновным авторитетом, представлявшим Церковь перед Императором в синодальный период. Однако же, форсированная десакрализация еще не означала перехода к дезонтологизации и окончательному распадению бытия, как полагали про себя русские староверы. Напротив, лишь только за "смертью Бога", обнажившей перед родом человеческим зияющую бездну Великого Ничто, должно было последовать явление того самого "духовного антихриста", что бальзамирует некогда выброшенную прочь из глаз долой мумию "убитого Бога", тем самым лишь реанимируя некогда свергнутого идола, но не восстанавливая сакральность, за которой может последовать лишь псевдо-саркальность, контрастирующая на фоне вопиющего разгула откровенного демонизма.
Именно в такой ситуации, когда Традиции нет и принципиально существовать не может, когда она обращается в архетип, мировоззренческий концепт, составляющий достояние немногих избранных, а пустующее святое место заселяется ряженными в ангелов демонами, и актуализируется проблема Абсолютного Субъекта, лицом к лицу встающего перед мучительным в своей неразрешимости вопросом: как возможно спасение, понимаемое именно как обожение, отождествление с Иным, становление Им, когда Он, некогда присутствовавший в падшем мире, отошел в сторону, оставив его, субъекта, в абсолютном трагическом одиночестве? Абсолютное одиночество субъекта, еще не становящегося человеком Традиции, но провиденциально предназначенного к пробуждению в себе осознания богоизбранности посреди общей серой массы, предрасполагает его к трагическому опыту Абсолютной Боли, как переживанию внутри ничем внешним не обусловленного метафизического ада на том самом месте, где образуется все более расширяющееся и углубляющееся пятно Великого Ничто.Боль, как таковая, опосредована внешними привязанностями к падшему миру, обусловливающими вовлеченность субъекта в объективно положенную перед ним необходимость. Абсолютная Боль - голос печати Иного в субъекте, пробуждающий его к стяжанию Вечности внутри себя при оставленности этого мира Богом буквально во всем, в том числе и там, где Он, казалось бы, должен был бы быть представлен в первую очередь. Зияющая бездна Ничто, как решительное отсутствие смысла, оказывается для субъекта крайне неудовлетворительной, вследствие чего он, Субъект, еще не становящийся Абсолютным Субъектом, нагромождает накладывающуюся на поверхность бездны еще большую бессмыслицу, усугубляя тем самым образовавшийся экзистенциальный тупик. Вследствие этого единственно остающийся для него выход - это инициация, испытание бездной Ничто, оказывающегося, в конечном счете, для него мерилом самодостаточного и ничем внешним не обуславливаемого смысла, архетипической ценности экзистенции, делающей его принадлежащим Бездне как Отсутствию, Пустоте, Ничто, а следовательно и тому самому Неведомому Богу, что прежде мерещился ему в чудесах и знамениях посюстороннего мира, а теперь оказался для него бесконечно далеким ото всякого присутствия, т.е. Отсутствующим - Тем, Которого нет. Таким образом, речь идет не о "критически мыслящем индивиде" и даже не о "Радикальном Субъекте", но о становлении Абсолютным Субъектом, самодостаточность внутреннего ценностного содержания которого, мучительно приобретенная в гуще борьбы не столько с дезонтологизированным бытием, утратившим всякое измерение подлинности, сколько со всеобъемлющим Ничто, составляет мерило его чистой, безосновной экзистенции, как таковой. Абсолютный Субъект, переживающий в себе метафизический ад, как невозможность переживания наличествующего Ничто, сокрытого непроницаемой пеленой Майи, представленной Симуляцией, за которой им прозревается неведомый трансцендентальный источник как необъяснимого ужаса, так и мертвецкой тоски, перестает быть просто Субъектом, преодолевшим обыденный уровень индивидуации в факте своего познающего самого себя сознания, обращая негативизм чистого нигилизма в позитивное русло, положительно действующее на его личность, персональным усилием безо всякого внешнего институционального посредничества стяжая покинувшую мир Благодать - прежде сокрытый от него путеводитель к обретению Абсолютной Радости, как того самого Царства Божия, что "внутри нас есть". Абсолютный Субъект абсолютен прежде всего в той самой метафизической автаркии, которую следует понимать как вышеозначенную самодостаточность метафизически-ценностного его содержания как Человеко-Божеской личности. Он не связан ни отвлеченными грезами далекой будущности, ни подвержен томительному воздействию обременительного груза прежде теснившего его грудь и составлявшего предмет Боли прошлого, лишь в состоянии противоположной ей Радости преодолеваемого им в пору бытия его Субъектом, уже тогда смутно сознававшего непреходящую ценность настоящего, как абсолютно самоценного отражения Вечности в его пока еще не преображенном посредством прохождения через очистительное пламя Абсолютной Боли существе. Но, в то же время, Абсолютный Субъект далек от "Сверхчеловека" Ницше - он есть только победитель Ничто, оседлавший его и переформатировавший в источник победительного переживания того самого далекого божественного, что прежде было ему неведомо ввиду его абсолютной трансцендентности. Но и сам "Сверхчеловек" есть победитель только Бога, не следующий за "последним человеком", но предшествующий как ему и бывшему прежде его человеку, так и последовавшему за ними нелюди, явленного на авансцену истории утвердителем дурной бесконечности тотально аннигилирующей все на своем пути бездны, сокрываемой в последние времена непроницаемой пеленой псевдо-сакральности, дезориентирующей слабых, но являющейся прологом к мучительной, безосновной Абсолютной Боли Субъекта, преображающегося через нее и трансформирующего свою прежнюю волю посредством задавания ей принципиального иного вектора, но не в простую резигнацию, по Шопенгауэру, или в ницшеанскую волю-к-власти, устремленную, равным образом как и воля-к-жизни (что, по сути, тождественно ей), всегда в будущее, но не акцентированной на настоящем. Эта Иная Воля, преображенная вследствие самостийного стяжания Благодати, есть нечто схожее с "Постсакральной Волей" Дугина, с тою лишь разницей, что она воспринимает дезонтологизацию бытия не трагически безысходно, как вынужденную данность, но как нечто, могущее послужить в последующем прологом к прехождению устоявшегося уровня устремляющегося в дурную бесконечность мироздания - утверждению той самой воли-к-власти, что снимает дурную бесконечность бездны, являя ее Новому Человеку, предвозвещаемому Абсолютным Субъектом, как Последнего Бога, сокрушающего реанимированную квази-Традицией мумию "убитого Бога", оказавшегося иллюзорной, бледной тенью Иного, взятой на вооружение Сатаной во имя взятия реванша за некогда одержанную над ним победу. Итак, Абсолютного Субъекта следует рассматривать как принципиально параллельного Антихристу (вне зависимости от того, будет ли он персонифицирован, или же так и останется синонимом демонического духа времени, Кали-Юги) утвердителя воли к невозможному, действующего не в унисон, но вопреки необходимости нарастания дурной бесконечности.В этом контексте о "Сверхчеловеке" Ницше, как о "победителе Бога" (наивно полагающего себя таковым), следует говорить не иначе, как о мрачном провозвестнике того самого "сына погибели", которому Абсолютный Субъект, долженствующий переформатироваться в Воина Традиции, окажет адекватное сопротивление, проложив ценою самопожертвенного стояния и даже падения в борьбе, состоящей в противодействии торжествующей энтропии, осыпанную лепестками роз широкую тропу, ведущую обратно в Традицию, но на принципиально новых основаниях, преемственность которых по отношению к старым формам совершенно не интересует Абсолютного Субъекта, как традиционалиста без Традиции, не столько мирящегося с ее отсутствием, сколько принимающего его вызов, особенно ввиду ее нелепого и бросившегося в глаза его тонкого метафизического чутья ее пародирования и симулирования.Две линии темной бесконечности бездны, проносящиеся мимо Субъекта, Абсолютному Субъекту представляются положительной стороной того Последнего Бога, что прежде старательно обходился человечеством, впавшим в состояние обезьяньего идиотизма, в то время как нелюдь, недочеловек, поднимающий восстание Пятого Сословия отбросов супротив Симуляции божественного Космоса, оказывается союзником Сатаны в утверждении энтропии, как линии дурной бесконечности и берущего свое чистого Ничто. В такой ситуации традиционалисту, как Абсолютному Субъекту, не остается ничего, помимо того, чтобы занять экзистенциальную позицию "оседлавшего тигра" - аполитического субъекта чистого действия, в то же время понимаемого и как даосийское "недеяние", при котором он, активно реагируя и сдерживая наступление дурной бесконечности, пассивно возглавляет ее и переориентирует на самоуничтожение, предвозвещая устремляющемуся к концу цикла человечеству явление Нового Человека и Последнего Бога посредством заявления Иной Воли - ни воли-к-власти, ни воли-к-жизни, ни резигнации. Воля-к-смерти, как парадоксальный двойник ницшеанской воли-к-власти - это эротическое (в платоновском смысле) восхождение пламенеющего трансцендентирующей обыденный физический уровень существования Любви пассионарного Радикала, являющегося следом за Интеллектуалом, атрибутом которого же является исключительно Иная Воля - пребывание по ту сторону Любви и Ненависти, Жизни и Смерти. Самопожертвенность Интеллектуала - созерцательная, жертвенность "недеяния", между тем как некротическая самопожертвенность Радикала - деятельная, жертвенность Действия. Два полюса одного и того же феномена - Абсолютный Субъект как Интеллектуал, архетип Созерцания, и Консервативный Революционер, как Радикал, жертвенный проводник Нового Человека в сферу сакрального Космоса, утверждаемого на почве восторжествовавшего темного Хаоса.
Проблематика Абсолютного Субъекта напрямую восходит к архетипу Дифференцированного Человека Юлиуса Эволы, иначе именуемого в среде эволаистов Правым Анархистом, а самим Эволой - "высшим типом человека", "человеком особого типа". Прежде уже мною говорилось о том, что Правый Анархист - это тот, которому ничего не жаль из обреченных к падению остатков Традиции в современном мире, поскольку сам современный мир неотъемлемо присвоил их себе на правах симулякров, обслуживающих онтологическую матрицу Сатаны, являющего себя в Симуляции уже не в пресветлом облике "ангела света", как прежде, но именно "воскресшим Богом".Великая подмена, осуществляемая современностью, подведшей элементы Традиции до крайней степени распыленности, представляющей из себя не более как те самые развалины, среди которых стоит одиноко посреди них пребывающий человек Традиции, состоит как раз таки в том, что наиболее ключевые составные элементы традиционного мира (семья, школа, Церковь, государство) обращаются в бессодержательные копии без оригинала, муляжи, за поверхностью коих кроется мефистофельская ухмылка князя мира сего. Именно в этом противоречивом симбиозе непротиворечиво соединяющихся в новом качестве элементов Традиции, не до конца изничтоженных современностью, и наиболее зловещих в своей одиозности актуальных тенденций современного мира, знаменующих критическую точку достигшего апофеоза падения человечества, и состоит суть того, что следует разуметь под пост-современным миром - деонтологизирующий мироздание и расчеловечивающий человека вездесущий темных дух неподлинности, с одной стороны, на внешней поверхности являющий перед обманутым взором человеческим преодоление развалин современности, но с другой стороны, сокрывающий за великолепием сызнова отстроенных великолепных в своей красе готических соборов и замков обители демонов. Здесь не поют ангелы. Дыхание жизни обращается в предсмертное издыхание в бессилии агонирующего неизлечимо больного. Вы думаете, что зловещее дыхание преисподней охватило исключительно "гнилой Запад", оставив нетронутой "Святую Русь"? Ошибаетесь. Напротив, Россия гораздо прежде своего западного соседа начала со смертельным воплем агонировать, став жертвой противоестественного симбиоза необольшевизма и державно-консервативного фасада Старой России - соединения двуглавого орла с большевицкой пентаграммой. Ну а плюс ко всему этому "благолепию" - мертвецки зловонный дух современности, тотально верховенствующий в сознании оболваниваемого антропоидного стада...Худшее из зол есть прикидывающееся добром, зло же, бросающееся в глаза, менее демонично, нежели то, что сокрыто за непроницаемой пеленой абсолютного блага.
Ситуация, в которой оказывается Дифференцированный Человек Эволы, которому посвящен фундаментальный трактат позднего периода его творчества «Оседлать тигра», такова, что современность, как антитеза мира Традиции, уже вплотную подходит к окончательному вхождению в полноту своих прав, когда внутренняя целостность индивида принципиально невозможна, а потому необходимо обозначение и фиксация того главенствующего и определяющего направления воли в субъекте, которое говорит за его «немотивированность» (всоответствии с дальневосточным учением о «недеянии) и «внутреннее измерение трансцендентности». Здесь, как мы видим, речь уже не идет ни о воли-к-жизни Шопенгауэра, как максималистическом утверждении гедонизма и эвдемонистической устремленности к имманентному, как исключительной заинтересованности в абстрактном «счастье», посуленном чувственными наслаждениями, но и не о резигнациии, поскольку резигнация означает не столько «имманентное измерение трансцендентности» (которое только и достойно шопенгауэровского обозначения «лучшее сознание»), сколько выхождение пробужденного трансцендентного стержня за пределы имманентного (отсюда и усмотрение Шопенгауэром в Христе архетипа отрицания воли-к-жизни). Не идет здесь речь и о воли-к-власти, как абсолютизированной целесообразной устремленности живого к безусловной доминации над иными уровнями жизни. Иная Воля упомянутого нами выше Абсолютного Субъекта как раз и есть то самое «внутреннее измерение трансцендентности», когда «незаинтересованность» и «немотивированность», как таковая, становятся основными определениями изначально присущей субъекту, индифферентной воли, которая, как известно, по Шопенгауэру, ни добра, ни зла, но безосновна и «бездонна», как раз и составляя отголосок той самой «бездны» Майстера Экхарта, которая от рождения соприсуща нам, но ввиду нашего неведения о трансцендентальном источнике своего происхождения засыпает крепким, дремучим сном до того, пока не пробуждается ото сна к той жизни, которая, однако, не означает смерти (как у Шопенгауэра), но есть «больше, чем жизнь». Таким образом, наше «бытие» (Das-Sein) , как «присутствие» посреди «сущего» (Sein) преодолено и снято за пределом Dasein, за-смыслом тлена, как открывающейся изнутри в нас и через нас невозможности, бдительно ограждаемой от отчужденного, эмпирического существования, не означающей при этом лишь только чистого, безоснового существования, не связанного с утверждением воли посредством активного действия, как такового.Сохранение внутренней бдительности по отношению к миру, стремящемуся поглотить нас при невовлеченности и отстраненности от него – это и есть та экзистенциальная позиция «оседлания тигра», которая роднит друг с другом Дифференцированного Человека и Абсолютного Субъекта, как самостийного, автаркийного существа, незыблемо и неотчуждаемо соблюдающего в неприкосновенности внутренний стержень трансцендентности при соблюдении «царского пути», стоящего по ту сторону самоистязания и наслаждения, добра и зла. Ницше, стереотипно понимаемый как «антихристианин», высказал блестящую мысль о том, что быть христианином – это жить, как Христос, и умереть, как Христос. Христос не чурался трапезничать с мытарями и даже Своим присутствием благословил брак в Кане Галилейской, но при этом добровольно и самопожертвенно взошел на Крест, став символом Любви, распинаемой за всех нас. Отказ от фарисейского моралистического чванства и внешнего, показного отчуждения от чувственных наслаждений жизни при незаинтересованности в них и соблюдении извечной готовности взойти на собственный крест, оставив позади все то, что прежде связывало субъекта с опосредующей его внешней стороной жизнедеятельности – вот, что значит быть христианином. Это не слепое принятие на веру абстрактных догм, предназначенных к безукоризненному их восприятию профанами, и вовсе не безукоризненное соблюдение общеобязательных «к спасению» обрядов, но экзистенциальная позиция, свойственная именно описанному нами выше типу человека.
Возвратимся к Эволе. Будучи современником эпохи парадигмального сдвига от Нового к Новейшему времени, он наблюдал остатки Традиции, как приговоренные к окончательному уничтожению теми подрывными силами «мировой крамолы», которые прежде подготавливали Революцию Третьего Сословия 1789 года, а теперь принялись к наступлению супротив того, что Эволой метко было обозначено как «буржуазные» или «мелкобуржуазные» ценности, ловко проталкиваемые в сознании обывательского большинства, как «традиционные», ввидуих устоявшегося характера. Барону не жаль их постольку, поскольку эти ценности буржуазного мира есть до убогой пошлости профанированные ценности мира Традиции, приговоренные к тому, чтобы их впредь более никогда не существовало. Что самое интересное, так это то, что формула againstthemodernworldу барона Эволы не перерастает в формулу againstthepost-modernworld, поскольку размежевания между пост-современностью, у порога которой он стоит, и современностью, стоящей уже позади великого итальянца, у него не наблюдается, в отличие от того же Генона, чутко предугадавшего Симуляцию Новейшего времени в следующем за Дезинтеграцией Нового Времени «Царстве Великой Пародии». Дифференцированный Человек Юлиуса Эволы ориентирован не на Интеграцию «Нового Средневековья», в отличие от «Человека среди Развалин», не смирившегося с поражением Третьего Пути, но бросающего активный вызов повторному, на сей раз третьему торжеству «великих принципов 1789 года». С одной стороны, Эвола констатирует невозможность пост-политического, подпольного сопротивления буржуазно-эгалитарной Системе, но при этом констатирует факт того, что «оседлавший тигра» есть тот же самый «Человек среди Развалин», с тою лишь разницей, что в его распоряжении находятся принципиально иные экзистенциальные ориентиры. Может статься так, что Эвола якобы пасует перед роковой неизбежностью торжества энтропии и поглощения десакрализованного Космоса сгустком дурной бесконечности, вместо того, чтобы подбадривать тех, кто исполнен решимости сопротивляться извне до конца. Но вся проблема в том, что Эвола был лишь современником эпохи парадигмального сдвига, основополагающие метафизические интуиции которого того периода времени оказались лишь предвестием того, что сегодня можно наименовать именно проблематикой Субъекта, дезориентированного Симуляцией. Если «Человек среди Развалин» - это «Языческий Империалист», не примирившийся с поражением Третьего Пути, то Правый Анархист – это Футурист, приобретший трансцендентальное измерение собственного существования, автономного и детерминированного «внутренним законом». Трагическим предвестником этого типа человека стал Кириллов из «Бесов» Достоевского, вселенскому ужасу Ничто, обнаруженному на пустующем святом месте Бога-личности, противопоставил своеволие, осуществленное посредством акта жертвенного самоубийства, перечеркивающего «боль страха смерти», как некогда пережитую Абсолютную Боль неимения внутреннего экзистенциального центра тяжести при отсутствии внешнего, трансцендентально объективированного «под звездами» Высшего Существа. Но если стихийно осуществленный Кирилловым акт суицидального своеволия означал вспышку стремительного озарения болезненного гения, то Абсолютный Субъект на априорных основаниях уже ведает о наличии за собою внутренне положенной в него им самим санкции на лишение себя жизни, но вовсе не из невозможности выносить покинутость мира Благодатью, а личностного существования в статусе того самого «право имеющего», гипотеза наличия которого в мире была, вопреки замыслу самого Достоевского, опровергнута не ее утопичностью, как таковой, но именно отсутствием за Раскольниковым внутренней целостности, присущей «человеку особого типа». Кириллов бесконечно выше до конца не устоявшегося в Православии Шатова, находящего в нем «отдушину», душевное успокоение через вовлечение в размеренность повседневного быта, с момента возвращения к нему домой некогда покинувшей его жены, но уже будучи беременной не от него. Точно так же он стоит выше примеривших на себя устрашающей маской атрибут «сверхлюдей», сломившихся, в конце концов, за отсутствием в себе нераздробленного внутреннего стержня, пробудившегося в Кириллове. Здесь, увязав «парадокс Кириллова» с интересующим нас учением Юлиуса Эволы о Дифференцированном Человеке, следует отметить, что сам Кириллов, как эдакий его архетипический прообраз, этого «особого типа человека», до последнего отсрочивал возложенную им на себя «миссию» суицидального самопожертвования во имя утверждения «человеко-божеской» идеи, верно понятой Ставрогиным в качестве вывернутой наизнанку, специфически кирилловской веры в Бога.Парадоксальность случая Кириллова в том, что неверие в «покидающего мир» теистического Бога предрасполагает его к возможности не только снесения в собственной груди трагического опыта абсолютного одиночества перед лицом мира, оставленного Благодатью (отсюда и навязчивое кирилловское неверие в нее, пресловутый его «атеизм»), но и к принципиально невозможному утверждению своеволия перед очевидностью бессмысленности и бесцельности эмпирического бытия, засвидетельствованной Ничто. Поэтому «атеизм» Кириллова, разоблаченный Ставрогиным в разговоре со светлым безумцем, бесконечно далеко отстоит как от безбожия Петеньки Верховенского, так и от набожности Шатова. За-смысл тлена, открывающийся в бездне, как Божественном Ничто, являющем собою Отсутствие всякого «присутствия», в смысле Хайдеггера, смутно предчувствуется Кирилловым, преодолевающим в себе как обыденно-теистический способ восприятия Бога, так и одиозно-атеистическое его упрямое отрицание, которое, в контексте суждения о Боге, как о Пустоте, оказывается в действительности верным, с тою лишь разницей, что экзистенциальные ориентиры «неверующего» и безбожника принципиально разнятся между собою. Так вот, если Кириллов до последнего отсрочивал преодоление в себе «боли страха смерти» осуществлением акта «жертвенного самоубийства», на которое он идет не вопреки Богу, но решительному Его отсутствию («Бог необходим, я знаю, но в то же время понимаю, что быть Его не может»), то означает ли это, что он пережил опыт Абсолютной Боли, прежде чем «обожиться» через утверждение своеволия?Безусловно, означает. Эвола же, говорящий о «человеке особого типа», как об изначальной данности, при этом допускает, что внутренне он может быть дезориентирован множественными направлениями одной и той же, самой в себе безразличной к добру и злу воли. Это означает, что «человек особого типа» оказывается уже не посреди «развалин» современности, но в ситуации, когда Дезинтеграция вроде бы уже преодолена, но сами остаточные элементы Традиции уже не могут представлять из себя достаточной, надежной внешней поры для Спасения, как следствия инициатического Обожения. Экстравагантные способы инициации через суицидальное самопожертвование, как у Кириллова, или убийство «бесполезной» старухи-процентщицы, как у Раскольникова, означает испытание решимостью, которое приводит Кириллова к конечной цели через твердое осознание неизбежности актуализируемого им действия, а Раскольникова вгоняет в пучину дезориентации, из которого он мог бы выйти очищенным через испытание внутреннего могущества, открываемого им через осуществление преступного акта. В мире Традиции, знавшем ведическую формулу «ты есть то», могущую означать также «Он – тоже Бог, как и ты», было известно, что страх собственной смерти преодолевается через лишение себя страха перед лишением жизни другого человека, и наоборот. Когда Раскольников исповедуется Сонечке Мармеладовой, что, убив процентщицу, он убивает себя самого, то им лишний раз подтверждается глубокая метафизическая истинность традиционной мудрости, говорящей о бесстрастном лишении себя или иного человека жизни, как способе инициатического посвящения, особенно в тех условиях, когда спасение оказывается невозможным в условиях оставления мира Бога, открывающегося перед испуганным человеческим взором как бессмысленность и бесцельность, в то время как прежде Бог сознавался Высшим Существом, полагающим имманентно присущую миру осмысленность и целесообразность. Решимость Раскольникова есть плод самовнушения, раздробляемого уже накануне совершения преступления, а потому оно распыляется по ветру, как иллюзия взявшего на свою долю непомерную ношу горделивого сознания. Иное мы видим у Кириллова, который, вынашивая демонически светлую (парадокс, опять же!) идею самоубийства, в совершенно искреннем исповедническом порыве делится отчаявшемуся Ставрогину, что он счастлив, люди же несчастливы, по его глубокому убеждению, от неведения о том, что они счастливы. Раскольников изначально, в своей «решимости», был связан внешним, намерением проверить свою «наполеоновскую идею», оттого и проиграл. Был бы он учеником Шакьямуни, то был бы осужден «Просветленным» за свою «неправильную решимость».
Эвола совершенно прав, говоря о том, что «человек особого типа» пребывает «по ту сторону теизма и атеизма», т.е., что он, проще выражаясь, не-теист. И действительно, иудейская теистическая парадигма, с ее моральными санкциями посмертного воздаяния в аду или в раю, общеобязательной для всех «спасительностью» обрядовых, моралистических и догматических условностей, душевной потребностью в обладании, а не существовании, молитвенно проецируемой на Высшее Существо и провиденциальным полаганием телеологической осмысленности и целесообразности мироздания совершенно неприемлема для него.Более того, если говорить о Христе, как об эдакой «исторической необходимости», как это делает Гегель, то, совершенно прав Хьюстон Чемберлен, Спаситель актом Своего явления в падший мир обращается из прорыва невозможности в колесо экстравертной негации, Сансары, в Человека, периодически приходящего в среду людей с целью их обращения к трансцендентальному источнику всего сущего. Но поскольку это не так, то в катастрофической ситуации отсутствия как божественного Посредника, так и оставленной Им после Себя в мире Благодати не остается ничего иного, кроме поисков иных путей и способов инициации, сопряженных как раз с испытанием себя встречей с Ничто, божественным отголоском Иного как неотчуждаемой от нас «искоркой», по Экхарту, запечатленного в нашей груди – Того, Которого нет и Которого мы так прежде боялись, будучи еще не преображенными через трагическое испытание себя отсутствием смысла и цели нашего эмпирического существования.
Абсолютный Субъект абсолютен постольку, поскольку его самостийность всецело определена каузальной обусловленностью и телеологической детерминированностью в самом себе. Субъектность же его состоит как раз в том, что он, будучи невовлеченным и отстраненным от повседневно-бытийной, причинно-следственной обыденности предельно разотождествлен по отношению к расчеловеченному «последнему человеку», представляющему из себя атомарную песчинку посреди безбрежного океана «общечеловечества», становящегося в пост-современности «пост-человечеством». В этом отношении можно сказать, что Абсолютный Субъект и не человек, и не пост-человек, но и не «Сверхчеловек» - он именно не-человек, в смысле своей непринадлежности индифферентной аморфной субстанции «общечеловечества», стоящего по ту сторону человечества современности и «всечеловечества» традиционного мира. Человек Традиции всецело телеологически детерминирован имманентно присущим бытию смыслом целесообразного движения к ясно сознаваемой цели. Уже авраамизм, осуществивший абстрагирование телеологической обусловленности человека трансцендентальной каузальностью Творения, проложил дорогу к последующему низведению принципа целесообразности и причинности к материи, как таковой, при том, как «разумная материя» в мире Традиции, точно не ведавшая о своем причинном истоке, сознавала предельно четко и ясно факт трансцендентального своего происхождения. Аристотелевское понятие «энтелехии», как внутренне присущей как разумной, так и неразумной материи побудительной силы ее восхождения, роста и расцвета, уже в схоластике истолковывается в качестве внешне положенной трансцендентным Божеством, свободно осуществляющегопрорыв Своего произвола в пространственно-временной континуум через волевое преодоление каузальной, причинно-следственной цепи, имманентно присущей материи. Отсюда и возникновение теистической парадигмы Провидения, внешне полагающего смысл истории в ее конечной цели, продвижение к которой осуществляется путем магистрального восхождения от изначального состояния к конечному. Человек Традиции знал о пространственно-временном континууме, как о сфере не снимаемой произвольным волевым вторжением во время и пространство необходимости, телеологически сознававшейся столь же смутно, как и конечная причина всех причин. Мир есть, посреди него присутствует сакральное – этого объяснения было ему достаточно. Конечно, от такого воззрения было недалеко до натуралистического пантеизма поздней, выродившейся античности, обращение к которой со стороны гуманистов послужило средством опровержения теистического трансцендентализма, находящего источник смысла и целесообразности бытия по ту сторону самого бытия. Однако же, то, что гуманисты производили под знаменами наступления на христианство, оказалось ничем иным, как вооруженной «классическим наследием» интеллектуальной реакцией лучших умов того времени на авраамический яд теистического креационизма, задававшего времени представления о его изначальности в одноразовом акте Творения и конечной цели исторического развития. Иудейская парадигма магистрального восхождения от начала к концу, положенная в основания историзма Нового времени, в западном христианстве непротиворечиво перемешалась с экзотерической реинтерпретацией явления Христа, истолкованного как прорыв возможности сквозь пространственно-временной континуум необходимости, трансцендентально положенной Божеством в самом акте Творения. Таким образом, аксиологическая аспектология мифа о грехопадении, как такового, снималась креационистской повесткой, констатировавшей факт присутствия по ту сторону бытия «благого Бога», создавшего по Своему произволу exnihilo«наилучший из возможных миров». Получалось, что изначально предусмотренное Богом грехопадение, postfactumсвершившееся в исторически-временном ключе, необходимо было, с точки зрения внешне положенной свыше миру целесообразности его развития, снять кровавой жертвой Сына Человеческого, в наиболее «удобный» для спасения мира и человека час явившегося осуществить самоубийство на Кресте. Вот так и вышло, что кощунственными установками теологического умозрения западное христианство само и подготовило почву для «смерти Бога», вызвав против себя естественную рационалистическую реакцию.
Человек Традиции, равно как и Абсолютный Субъект, знает об имманентной целесообразности мира, субстанциально свойственной пространственно-временному континууму необходимости, как экстравертной негации, чередующей жизнь и смерть в обыденном порядке повседневности, чему он противопоставлял свободное утверждение невозможности, с тою только разницей, что если для человека Традиции невозможность есть констатация смысла и целесообразности как внутренне ему присущей экзистенциальной константы, репрезентованной традиционными институтами, то для Абсолютного Субъекта выявление этой константы есть утверждение невозможности посреди поголовной бессмысленности мира, застилаемой ложными смыслами пост-современности. Если теистическая парадигма авраамизма оптимистически утверждает историческую целесообразность, произвольно утверждаемую Промыслом посредством ориентирующей человека через необходимое испытание злом ко благу «волей Божьей», то Абсолютный Субъект на ее месте обнаруживает для себя лишь чистый, ничтожащий все и вся на своем пути чистый Рок дурной бесконечности, вследствие чего дезонтологизируемый в пост-современности мир справедливо представляется ему как «наихудший из всех возможных», к проявленности которого если кто и мог быть причастен, то не «благой Бог» авраамизма, но гностический Демиург, исходящий исключительно из «благих» побуждений, но всегда обнаруживающий в следствиях своего произвольного волевого действия нагромождение неискоренимого абсурда. Таким образом, сам мир представляется Абсолютному Субъекту не «благим Творением», а телом Сатаны, являющим из себя сгущение нарастающей энтропии, как венечного пункта исторически-временного развития. В результате выходит, что для Абсолютного Субъекта Бог, «сдирающий с себя моральную кожу», есть не объект бессильного упования, но экзистенцальная точка внутреннего присутствия смерти, как знамения Вечности, напоминающего ему о трансцендентальном источнике своего существования, в чем он и сходится с человеком Традиции, с тою лишь разницей, что для последнего мир был знаменем вездеприсутствия чуда, то для него чудо, как таковое, есть факт вневременного внутреннего переживания Бога в настоящем. Трагическая заброшенность в мир при абсолютном его одиночестве сподвигает его к тотальному отрицанию и переживанию опыта Абсолютной Боли, между тем как позитивная переориентация нигилизма вовнутрь, как открытие в себе наличия печати Иного, пробуждает в нем принципиальной иной уровень экзистенции, представляющий из себя «больше, чем жизнь». Итак, если для пост-человека утверждение «здесь и теперь» есть пребывание в бессмысленности и бесцельности (ибо магистральное восхождение истории к своему концу, по сути, подошло к своему телеологическому концу), то для Абсолютного Субъекта «здесь и теперь» есть знамение внутренне запечатленного в нем Вечного Бога, как вовлеченности в абсолютное настоящее, превышающее обыденные уровни физического начала и конца. «Я был прежде, есть теперь и буду всегда» - вот та экзистенциальная максима, которой следует Абсолютный Субъект. Он мирится с тем, что вочеловечение Бога-Слова – это одноразовый прорыв невозможности сквозь экстравертную негацию чистого Рока, как вовлеченного пребывания в Dasein, временно-пространственном континууме. Но лишь поэтому он старательно обходит «псевдо-Церковь», как неподвижную крышку, накрывшую еще доселе неоткрытый гроб ждущего Своего последнего пробуждения ото сна Последнего Бога, провозвестником явления Которого в Другом Начале, знаменующем конец Темного Века, он и окажется.
Разумеется, осмысляемая мною под воздействием Ницше и Эволы проблематика Абсолютного Субъекта достаточно сложна и многогранна, поэтому цель настоящего эссе сводится лишь к обозначению тех общих предначертаний, из которых, в последующем, родится целостная Метафизика Абсолютной Боли и Феноменология Абсолютного Субъекта, представляющие из себя общую теорию и феноменологию Трансцендентального Имманентизма, общими понятиями которых станут дихотомии Субъекта-Абсолютного Субъекта, Боли-Абсолютной Боли, Царства Необходимости-Царства Невозможности и системообразующее понятие Трансцендентального Имманентизма – Иная Воля.