Лев Толстой-обличитель лжей церковного богословия

    Значительную часть данной нашей работы занимает не собственно наш текст, а -- выборки из большого и нелёгкого в освоении для неподготовленного читателя сочинения Л.Н. Толстого -- его "Исследования догматического богословия". Разумеется, выбрано самое-самое главное, -- так, чтобы у читающего складывалось в сознании достаточно полное представление о сущности критики Л.Н. Толстым искусственных богословских нагромождений церковного лжехристианства (здесь -- именно одной из его ветвей, лжеучения "православия") с позиций открывшейся ему истины учения Христа, а также простых логики и здравого смысла.

    Как мы знаем, своей знаменитой "Исповеди" Лев Николаевич дал подзаголовок: "Вступление к ненапечатанному сочинению". Таким образом, справедливо считать её первой главой большого труда Л.Н. Толстого, который, как он небезосновательно предполагал, не мог, по цензурным условиям, быть опубликованным в России.
      
    Таких трудов у Л.Н. Толстого вскоре появилось целых три: "Исследование догматического богословия" (далее в тексте — ИДБ), "Соединение, перевод и исследование четырёх Евангелий" и трактат "В чём моя вера". И все они встретили цензурный отпор при попытке их напечатания, так что исповедальное "вступление" в той или иной степени следует связывать с каждым из них.

    Тем более, что мы знаем, что изначально, в 1879г., Толстой задумывал именно единый труд, куда планировал включить и разбор православной догматики, и соединённое изложение Евангелий, и своё понимание евангельского учения. Громадность же и сложность взятой Л.Н-чем на себя задачи предопределила необходимость четырёх отдельных книг, составляющих части этой единой великой работы.

    Наряду с исследованием Евангелий, это — наиболее теоретически сложный, не понятый, не оценённый по достоинству и упорно замалчиваемый труд Л.Н. Толстого -- христианина.
 
    За основу своего исследования Л.Н-ч взял известное 5-томное "Православно-догматическое богословие" митрополита московского и доктора богословия Макария, вышедшее первым изданием в 1849-1853 гг., за которую Макарий получил Демидовскую премию и был официально признан главным русским богословом.

    Напряжённую работу над текстом постепенно разделившегося сочинения Толстой продолжал до середины 1880-х гг. Так, написание ИДБ в основном следует относить к осени 1879-марту 1880 гг., но последняя его переработка относится, судя по письмам Толстого, уже к сентябрю-ноябрю 1884 г.

    Издатели сразу преподнесли автору некоторый "сюрприз": начиная с первого издания ИДБ в Женеве (1-я часть - 1891г., 2-я - 1896 г.) сочинение выходило под странным, не авторским заглавием: "КРИТИКА догматического богословия". Это при том, что сам Л.Н-ч везде называл свою книгу именно "ИССЛЕДОВАНИЕМ христианского учения по толкованиям церкви, апостолов и так называемых отцов церкви".

    В 1903 году ИДБ вышло в издании "Свободного слова" (Крайсчерч, Англия), с опечатками, с которого, в ещё более изуродованном цензурой виде, было перепечатано в России издателями Аскархановым и Герциком (1908 г). 3-е - 5-е отечественные издания состоялись в составе т.н. Полных собраний сочинений Л.Н. Толстого (1911, 1913, 1957), малодоступных большинству читателей. По последнему из этих изданий, самому точному, текст ИДБ перепечатал альманах "Толстовский листок" (2000).

    Итак, откроем 23-й том Полного собрания сочинений Л.Н. Толстого и проследим за критической мыслью гениального христианского вероучителя и исповедника.

                *****

ВСТУПЛЕНИЕ.

    Во Вступлении к своему исследованию Л.Н. Толстой признаётся читателю, как ранее в "Исповеди", что долго искал веры как спасения и смысла жизни в лоне и в учении той "православной" церкви, к которой формально принадлежал с рождения. При этом ему неизбежно было обратиться к Символу веры, катехизису, богословию и ряду других источников, в которых церковь выражает своё, якобы "христианское", учение.

    И вот впечатление Л.Н-ча от "купания" в этих источниках:

    "Если бы я не был приведён жизнью к неизбежному признанию необходимости веры, если бы я не видел, что вера эта служит основой жизни всех людей, если бы в моём сердце это расшатанное жизнью чувство не укрепилось вновь, если бы основой моей веры было только доверие, если бы во мне была только та самая вера, о которой говорится в богословии ("научены верить"), я бы, прочтя эти книги, не только стал бы безбожником, но сделался бы злейшим врагом всякой веры, потому что я нашёл в этом учении не только бессмысленность, но сознательную ложь людей, избравших веру средством для достижения каких то своих целей.

    Чтение этих книг стоило мне огромного труда, не столько по тому усилию, которое я делал, чтобы понять связь между выражениями, ту, которую видели в них пишущие эти книги, сколько по той внутренней борьбе, которую я должен был постоянно вести с собой, чтобы, читая эти книги, воздерживаться от негодования.

    Я прочел все наши катехизисы Филарета, Платона и др., прочел послание восточных патриархов, потом православное исповедание Петра Могилы, прочел изложение православной веры Иоанна Дамаскина и, наконец, свод всего этого — Введение в богословие Макария, потом самое Догматическое богословие того же Макария. Я долго колебался о том, какую из этих книг признать за основную, содержащую всё учение и, следовательно, какую из них анализировать. <...> Самая позднейшая и полнейшая и пользующаяся наибольшим распространением из этих изложений есть Богословие Макария, и потому я для разбора избрал его. Исследуя это сочинение, я исследую и символ веры и все катехизисы, и Дамаскина, ибо догматическое богословие включает в себя всё это.

    Очень долго я бился над этой книгой, отыскивая тот тон, в котором следует разбирать ее. <...> Нельзя было разбирать эту книгу так, как разбираются научные изложения. В каждом научном изложении есть внутренняя связь частей, в этом же сочинении такой связи нет, и потому необходимо следить за ней механически: глава за главою. Но мало того, что нет связи в самых частях изложения, очень редко удается схватить ту внешнюю связь, которою в представлении пишущего связывается одна мысль с другою. <...> Слова все не имеют того смысла, который они имеют обыкновенно в языке, а какой то особенный, но такой, определение которого не дано. Определение или разъяснение мысли всегда если и бывает, то бывает в обратном смысле: для определения или разъяснения слова мало понятного употреблялось слово или слова, совершенно непонятные.

    Я долго не позволял себе отрицать того, чего я не понимаю, и всеми силами души и ума старался понять это учение так как понимали его те, которые говорили, что верили в него, и требовали, чтобы все так же верили. И это было тем труднее для меня, чем подробнее и мнимо научнее излагалось учение.
<...> Я долго трудился над этим и, наконец, достиг того, что выучил богословие, как хороший семинарист, и могу, следуя ходу мысли, руководившей составителей, объяснить основу всего, связь между собой отдельных догматов и значение в этой связи каждого догмата и, главное, могу объяснить, для чего избрана именно такая, а не иная связь, кажущаяся столь странною.
    
     И, достигнув этого, я понял и весь смысл учения и ужаснулся. Я понял, что всё это вероучение есть искусственный (посредством самых внешних неточных признаков) свод выражений верований самых различных людей, несообразных между собой и взаимно друг другу противоречащих. Я понял, что соединение это никому не может быть нужно, никто никогда не мог верить и не верил во всё это вероучение, и что потому для невозможного соединения этих различных вероучений в одно и проповедывания их как истину должна быть какая нибудь внешняя цель. Я понял и эту цель. Я понял и <то>, отчего это учение там, где оно преподается, в семинариях, производит наверно <зд. в знач.: "наверняка, безусловно". - Р.А.> безбожников, понял и то странное чувство, которое я испытывал, читая эту книгу.

   Я читывал так называемые кощунственные сочинения Вольтера, Юма, но никогда я не испытывал того несомненного убеждения в полном безверии человека, как то, которое я испытывал относительно составителей катехизисов и богословии.
Читая в этих сочинениях приводимые из апостолов и так называемых отцов церкви те самые выражения, из которых слагается богословие, видишь, что это — выражения людей верующих, слышишь голос сердца, несмотря на неловкость, грубость, часто ложность выражения.

   Когда же читаешь слова Дамаскина, Филарета или Макария, то ясно видишь, что составителю дела нет до сердечного смысла приводимого им выражения, он не пытается даже понимать его; ему нужно только случайно попавшееся слово для того, чтобы прицепить этим словом мысль апостола к выражению Моисея или нового отца церкви. Ему нужно только составить свод такой, при котором бы казалось, что всё, что только написано во всех так называемых священных книгах и у всех отцов церкви, написано только затем, чтобы оправдать символ веры.

   И я понял, наконец, что всё это вероучение, то, в котором мне казалось тогда, что выражается вера народа, что всё это не только ложь, но сложившийся веками обман людей неверующих, имеющий определенную и низменную цель".


ГЛАВА 1-я.

   В первой главе Толстой, ещё не анализируя ни "символа веры", ни самих догматов церковных, заостряет внимание читателя на самой манере изложения церковью своих догматов: стремлении как бы "дать установку" читателю на то, что всё, что будет сказано ниже — абсолютные истины.

   С первой же страницы, как своеобразная "изюминка" (с "душком"!) православного богословия, появляется такие нехорошие вещи, как алогичность:

   "...Откровенными истинами называются истины, находящиеся в предании и писании. Предание и писание признаются истинными потому, что церковь признаёт их таковыми. Церковь же признаётся истинной потому, что она признаёт эти самые предание и писание" (о §§ 1 и 2 части 1-й Богословия).

   ...и загадочное недоговаривание:

   Богословие § 3:
   «Из представленного понятия о христианских догматах открывается, что они все имеют происхождение божественное. Следовательно, ни умножать, ни сокращать их в числе, ни изменять и превращать каким бы то образом ни было, никто не имеет права; сколько их открыто богом в начале, столько и должно оставаться на все времена, пока будет существовать христианство» (стр. 13).

   Толстой:
   «"Открыто в самом начале". Что такое значит: открыто в самом начале - не сказано. В начале мира или начале христианства? И в том и другом случае, когда было это начало? Сказано, что догматы не появились один за другим, но явились все вместе в начале, но когда было это начало не сказано ни здесь, ни во всей книге».

   Богословие:
   «Но, пребывая неизменными в самом откровении как по числу, так и по существу своему, догматы веры тем не менее должны раскрываться и раскрываются в церкви по отношению к верующим».

   Толстой:
   «Догматы неизменны по числу и существу и открыты с начала, и, вместе с тем, они должны раскрываться. Это непонятно. И еще более непонятно то, что прежде говорилось просто "в начале", и мы подразумевали это начало, как и разумеет богословие в Ветхом Завете, началом всего; теперь же начало относится к началу христианства».

   И ещё громадное количество таких же лукавых недоговариваний, противоречий и неувязок обнаруживает Лев Николаевич на первых же страницах церковного Богословия.

   Вывод исследователя таков:

   Толстой:
   «...Противоречие это нужно писателю. Ему нужно понимать под догматом истину саму в себе, абсолютную истину <т.е. не нуждающуюся в "раскрытии". - Р.А.>, и истину, выраженную известными словами, — нужно затем, чтобы, преподавая то, что церковь считает истиною, можно бы было утверждать, что то, что она преподает, есть эта самая абсолютная истина».

   Значение этой первой, "фундаментально-методологической", лжи церкви:

   Толстой:
   «Это ложное рассуждение важно не только потому, что оно неизбежно приводит к противоречию и исключает всякую возможность разумного изложения, но оно важно еще и потому, что оно невольно возбуждает сомнение к последующему изложению.
Ведь догмат, по определению церкви, есть откровенная богом истина, преподаваемая церковью для спасительной веры. Я — человек Божий. Бог, открывая истину, открывал её и мне. Я ищу спасительной веры. И то, что я говорю про себя, говорили и говорят миллиарды люден. Так преподайте мне эти, Богом откровенные, истины (открытые для меня так же, как и для вас). Как же я не поверю в эти истины, не приму их? Я только этого и ищу. И они божеские. Так и преподайте мне их. Нечего бояться, чтобы я отверг их».

   А церковь как будто боится, чтобы я не отверг то, что нужно для моего спасения, и хочет вперёд заставить меня признать, что все эти догматы, которые мне будут преподаны, суть истины. Да в том, что истина то, что открыл Бог людям, ищущим его, не может быть сомненья! Давайте мне эти истины! А тут, вместо этих истин, делается умышленно неправильное рассуждение, клонящееся к тому, чтобы вперёд уверить меня, что всё, что мне скажут, всё будет истина.
 
   Рассуждение это, вместо того чтобы покорить меня истине, производит на меня обратное действие. Мне очевидно, что рассуждение неправильно, и очевидно, что меня хотят уловить вперед в доверие тому, что мне скажут. Но почем я знаю, что то, что мне преподадут как истину, не будет ложь?

   (...) Я — человек; Бог и меня имел в виду. Я ищу спасения; как же я не приму того единого, чего ищу всеми силами души? Я не могу не принять их, наверно приму их. Если единение моё с церковью закрепит их — тем лучше.

   Скажите мне истины так, как вы знаете их, скажите хоть так, как они сказаны в том символе веры, который мы все учили наизусть; если вы боитесь, что, по затемненности и слабости моего ума, по испорченности моего сердца, я не пойму их, помогите мне (вы знаете эти истины божий, вы, церковь, учите нас), помогите моему слабому уму; но не забывайте, что что бы вы ни говорили, вы будете говорить все таки разуму. Вы будете говорить истины божий, выраженные словами, а слова надо понимать опять таки только умом. Разъясните эти истины моему уму, покажите мне тщету моих возражений, размягчите мое зачерствелое сердце неотразимым сочувствием и стремлением к добру и истине, которые я найду в вас, а не ловите меня словами, умышленным обманом, нарушающим святыню предмета, о котором вы говорите.
Меня трогает молитва трех пустынников, про которых говорит народная легенда. Они молились к богу: "трое вас, трое нас, помилуй нас". Я знаю, что их понятие бога неверно, по меня тянет к ним, хочется подражать им, как хочется смеяться, глядя на смеющихся, и зевать на зевающих, потому что я чувствую всем сердцем, что они ищут бога и не видят ложности своего выражения. Но софизмы, умышленный обман, чтобы поймать в свою ловушку неосторожных и нетвёрдых разумом людей, отталкивают меня».

==============
ГЛАВЫ 2-3.

   Глава 2-я посвящена критике бессмыслиц, противоречий и неувязок в православном учении "о Боге спасителе и его особенном отношении к человеческому роду", например, утверждения, что непостижимый Бог постижим "отчасти", через тех пророков и апостолов, которые признаны таковыми церковью.

    Толстой:
    «При введении было то же самое. После длинных рассуждение о том, что есть догмат, дело всё свелось к тому, что догмат есть истина, потому что он преподается церковью, а церковь есть люди, соединенные верой в эти догматы. Здесь то же самое. Бога можно познать отчасти, немножко. Как это можно познать его немножко знает одна церковь, и всё, что она скажет, всё это будет святая истина».

   Выводы исследователя:

   «Как я и оказал сначала, я верил в то, что церковь — носительница истины, но, пройдя эти 74 страницы введения и изложения того, как церковь учит о догматах и о непостижимости Божией, я, к сожалению, убедился, что изложение предмета неточно и что в изложение это вводятся нечаянно или умышленно неправильные рассуждения. Неправильно рассуждение 1) о том, что догмат есть и истина абсолютная и вместе с тем преподавание того, что считается церковью за истину, и 2) неправильно рассуждение о том, что извещение через пророков, апостолов и Иисуса Христа о том, что есть бог, есть то же, что постигновение Бога».
_____________

   Глава 3-я критикует другую фундаментальную ложь церкви -- алогичное учение о Божьем "единстве в троице": Бог 1=3.

   Антихристова блудословка, "православная" церковь уверенно кощунствует, приписывая обоснование догмата божеской троичности самому Богу.

   Толстой:
   «Да не может же быть, чтобы Бог так отвечал людям, тем людям, которых он сотворил, которым он дал только разум, чтобы понимать его, не может же быть, чтоб он так отвечал. Порядочный человек, говоря с другим, не будет употреблять иностранных, непонятных собеседнику слов. Где тот, такой слабый умом человек, который на вопрос ребенка не умел бы ему ответить так, чтобы ребенок понял его? Как же Бог, открывая себя мне, будет говорить так, чтобы я не понял его? Ведь я, не имея веры, дал же себе объяснение жизни, и всякий неверующий имеет такое объяснение. Как ни плохо бы было такое объяснение, всякое объяснение есть хоть какое нибудь объяснение. А это не объяснение, а только соединение слов, не дающих никакого понятия.

   Я искал смысла моей жизни в разумном знании и нашел то, что жизнь не имеет смысла. Потом мне показалось, что вера дает этот смысл, и я обратился к хранительнице веры — к церкви. И вот с первого своего положения церковь утверждает, что смысла этого нет никакого в самом понятии Бога».

   Здесь же Лев Николаевич отмечает специфическую манеру православной церкви "доказывать" свою липовую "правоту":

   «Как и прежде было в вопросе о постижимости и непостижимости Божией, изложение учения церкви об этом связывалось и даже основывалось на опровержении ложных учений, так и здесь учение не излагается прямо на основании преданий, разума, взаимной связи, а только на основании противоречии других учении, называемых ересями. В учении о троице, о божестве сына, о естестве сына, везде один и тот же прием: не говорится: потому и тому-то так-то учит церковь, а всегда говорится: одни учили, что Бог постижим, другие — что Бог непостижим совсем, и то и другое — неправда, а правда вот то-то. В учении о сыне не говорится, что сын есть то то и то то, а говорится: одни учили, что он совсем Бог, другие -- что он совсем человек, а мы потому учим, что он то и то.
     В учении о церкви и благодати, о творении, об искуплении, — везде один и тот же приём. Никогда учение не вытекает само из себя, а всегда из спора, при котором доказывается, что ни то, ни другое мнение несправедливо, а справедливо и то, и другое вместе».

   Иначе говоря, православная церковь даже отнюдь не невольно, искренно заблуждаясь,  неправа, алогична в изложении своего, выдаваемого за "христианское", учения, а лжива НАМЕРЕННО И ПРОДУМАННО, даже с некими, веками отработанными, технологиями софистики, обмана и "притягивания за уши" мнимых "доказательств".

   Толстой:
   «Хочется бросить всё и избавиться от этого мучительного кощунственного чтения, от неудержимого негодования; но дело слишком важно. Это — то учение церкви, которому верит народ и которое даёт ему смысл жизни. Надо идти дальше».

===========
ГЛАВА 4-я.

     Глава 4-я исследования Л.Н. Толстого посвящена критике, соответственно, 2-й главы 1-й части Богословия "О существе Божием".

     Толстой:
     «О существе Божием? Было сказано, что Бог непостижим по существу. Потом сказано, что Он — троица. Я ищу разъяснений того, что значит: Он — троица. Мне не отвечают на вопрос и задают новую загадку: Бог, непостижимый по существу, будет раскрыт мне по существу».

     И такая "логика" — везде... Например:

     «Сказано (в Богословии) : "Дух обозначает естество"».

     Толстой:
     «Дух означает только противоположное естеству. Дух, прежде всего, есть слово, употребляемое как противоположение всякому веществу, всему видимому, слышимому, ощущаемому, познаваемому чувствами. Естество, природа, существо есть только различение познаваемых чувственных вещей. По природе, по существу, по естеству различаются камни, деревья, звери, люди. Дух же есть то, что не имеет естества, природы. Что же могут значить слова: "дух обозначает естество"»?

     Далее:

     Богословие:
     «Мы знаем только двоякого рода естества: сложные вещественные, и простые духовные».

     Толстой:
     «Мы не знаем и не можем знать никаких простых духовных естеств, потому что "духовное естество" есть одно противоречие, множественное же число при слове: "простое естество духовное" - другое внутреннее противоречие, потому что то, что просто, того не может быть два или много. Только при том, что не просто, получается различие и множественность».

    Толстой приводит читателя к пониманию необходимости для Богословия его туманных и противоречивых нагромождений:

    «И что удивительно, это то, что понятие Бога как Духа, в смысле только противоположения всему вещественному, несомненно для меня и для всякого верующего и ясно уже установлено первыми главами о непостижимости Божией, и доказывать этого не нужно. Но для чего-то ведется это доказательство, произносятся кощунственные слова о исследовании существа божия, и кончаются эти доказательства тем, что, вместо духа, доказывается, что бог есть разум, или что божество просто и имеет одно действие. Для чего же это доказывается?
    А для того, чтобы под рукой во время доказательства ввести понятие не духа одного простого, а духовных естеств, более или менее одарённых сознанием и разумностью (это люди, демоны, ангелы, которые понадобятся после), и, главное, для той связи с словом "дух", которая потом будет играть большую роль в изложении учения».

     Или ещё:

     Богословие
     "Свойства Божьи бесчисленны, а потому мы будем говорить о некоторых".

     Толстой:
     «Но если бесчисленны, то "некоторые" суть бесконечно малая часть, и потому не нужно, нельзя говорить о них. Но не так рассуждает богословие. Не только о "некоторых", но о "главнейших". Как же при бесчисленном может быть главнейшее? Все равно бесконечно малы».

     Богословие:
     «Мы будем говорить о таких, которые наиболее характеризуют божество».

     Толстой:
     «Как "характеризуют"? У Бога характер, т. е. особенность одного Бога от другого? Нет, ясно: мы говорим о чём-то, но не о Боге».

     Богословие:
     «Применительно к этому существенные свойства божьи можно разделить на три класса: I) на свойства существа Божия вообще, т. е. такие которые принадлежат равно и самой природе (субстанции) Божией — духовной, и обеим силам ее: уму и воле, и отличают Бога, как духа вообще, от всех прочих существ; II) на свойства ума Божия, т. е. такие, которые принадлежат только одному уму Божию, и, наконец, III) на свойства воли Божией, т. е. принадлежащие только одной Божией воле».

     Толстой:
     «Не бросить ли? Ведь это бред сумасшедшего! Но нет, я сказал себе, что прослежу строго, точно всё изложение богословия.
     Далее идёт 60 страниц о свойствах Бога...»

===========
ГЛАВА 5-я.

     Главу 5-ю Лев Николаевич посвящает ниспровержению одной из основ кощунственного лжеучения "православной" церкви: догмата о т.н. "троице", или "Боге, троичном в лицах".

     Толстой:
     «Что это значит? Все перечисленные в отделе о существе Бога свойства Бога, как беспредельность, неизмеримость и другие, исключают понятие лица. То, что Бог есть Дух, ещё более несогласимо с лицом. Что же значит — "в лицах"? Ответа нет...»

     «Не получив никакого не то что определения лиц троицы, но определения слова "лица", тогда как так напрасно подробно говорено было о существе и свойствах Бога, я невольно начинаю подозревать, что и писатель, и церковь не имеют определения этого слова и потому говорят, сами не зная, что они говорят. И подозрение моё тотчас же подтверждается следующим параграфом...»

     Проанализировав главу о "троице" до конца, исследователь невольно восклицает:

     «Так вот оно, всё это учение, вся эта "богооткровенная" истина, открытая мне во всей полноте для моего спасения!
     "Божество единица и троица есть. О преславного обращения!" И изложение, и разъяснение кончено и другого не будет...
     И это мне устами своей церкви говорит мой Отец Бог, мне, Своему сыну, всеми силами души ищущему истины и спасения! На мои мольбы и слезы отчаяния Он отвечает мне: "несекома бо сечется, едино сущи троится: сия Отец есть, сын и дух живый, соблюдающая все"»
     И на требования моего, данного для постигновения Бога, разума другого ответа не будет. Сказать, что я понял это, я не могу, и не может никто, и потому не могу сказать, что верю.
     Языком я могу сказать: я верю, что "едино сущи троится. О, преславного обращения!" Но если я скажу это, я буду лжец и безбожник, и этого самого требует от меня церковь, т. е. те люди, которые утверждают, что они верят в это.
     Но и это неправда: они не верят, и никто никогда не верил в это.     Поразительное явление: у нас в России христианство уже 1000 лет скоро. Тысячу лет пастыри учат паству основам веры. Основа веры есть догмат троицы. Спросите у мужиков, у баб, что такое троица: из десяти едва ли ответит один. И нельзя сказать, чтобы это происходило от невежества. А спросите, в чём учение Христа, всякий ответит. А догмат троицы не сложен и не длинен. Отчего же никто не знает его? Оттого, что НЕЛЬЗЯ ЗНАТЬ ТОГО, ЧТО НЕ ИМЕЕТ СМЫСЛА <Выделено нами. - Р.А.>».

     О мнимых "доказательствах" догмата в Богословии:

     Толстой:
     «То, что говорится, не может быть понято, но это так на основании внешних достоверных свидетельств. Так что можно, не понимая, повторять слова, которые говорит богословие. Но в этом случае, как мы видели, в этих внешних, не только достоверных, но никаких свидетельств нет: нигде в свящ. Писании не сказано, чтобы Иисус был бог, второе лицо, чтобы дух был бог, третье лицо. То, что Моисей написал, что Бог говорил про себя "сотворим", нельзя назвать достоверным свидетельством. И то, что в беседе Иисуса Христа у Иоанна сказано один раз слово святой дух, когда говорилось об истине, не есть достоверное свидетельство. То, что при обращении в христианство говорили слова: во имя отца и сына и св. духа, тоже не свидетельство. Подложный стих из Послания Иоанна уже не только не свидетельство в пользу троичности, но явное свидетельство того, что доказательств нет и не было и что хотевшие доказать это сами чувствовали это. Из внешних свидетельств остается только полемика писателя с отвергающими стих Послания Иоанна и с рационалистами о том, что церковь не принимала до IV века догмата троицы.

     <...> Невозможно верить тому, чтобы Бог, благой Отец мой (по учению церкви), зная, что спасение или погибель моя зависят от постигновения Его, самое существенное познание о Себе выразил бы так, что ум мой, данный Им же, не может понять Его выражения, и (по учению церкви) скрыл бы всю эту нужнейшую для людей истину под намёками множественного числа глаголов и, во всяком случае, под двояким неясным толкованием слов: дух и сын в прощальной беседе Иисуса у Иоанна и в приписанном стихе в послании, и чтобы познание моё Бога и спасение моё и миллиардов людей зависело от большей или меньшей ловкости словесного спора Ренанов и Макариев. Чьи лучше аргументы, тому я поверю.

     Нет! Если бы так, то Бог дал бы мне такой разум, при котором три равно одному было бы понятно, тогда как оно невозможно теперь; и такое сердце, для которого было бы радостно сознание трёх богов, тогда как оно возмутительно теперь; или по крайней мере передал бы мне это определенно и просто, а не в спорных и двусмысленных словах.

     И не мог Бог ВЕЛЕТЬ мне верить! Ведь я не верю-то именно потому, что я люблю, чту и боюсь бога. Я боюсь поверить лжи, окружающей нас, и потерять Бога. Это невозможно и не только невозможно, но ясно, что это совсем не то, что я ошибся, думая найти у церкви ответ и разрешение на мои сомнения.

     Я ДУМАЛ ИДТИ К БОГУ, А ЗАЛЕЗ В КАКОЕ-ТО СМРАДНОЕ БОЛОТО, ВЫЗЫВАЮЩЕЕ ВО МНЕ ТОЛЬКО ТЕ САМЫЕ ЧУВСТВА, КОТОРЫХ Я БОЮСЬ БОЛЬШЕ ВСЕГО: ОТВРАЩЕНИЯ, ЗЛОБЫ И НЕГОДОВАНИЯ <Выделено нами. - Р.А.>.

     Бог, тот непостижимый, но существующий, тот, по воле которого я живу! Ты же вложил в меня это стремление познать Себя и меня. Я заблуждался, я не там искал истины, где надо было. Я знал, что я заблуждался. Я потворствовал своим дурным страстям и знал, что они дурны, но я никогда не забывал Тебя; я чувствовал Тебя всегда и в минуты заблуждений моих. Я чуть было не погиб, потеряв Тебя. Но Ты подал мне руку, я схватился за неё, и жизнь осветилась для меня. Ты спас меня, и я ищу теперь одного: приблизиться к Тебе, понять Тебя, насколько это возможно мне. Помоги мне, научи меня. Я знаю, что я добр, что я люблю, хочу любить всех, хочу любить правду. Ты, Бог любви и правды, приблизь меня ещё к Себе, открой мне всё, что я могу понять о себе и о Тебе.

     И Бог благой, Бог истины отвечает мне устами церкви: "божество единица и троица есть. О преславного обращения!"

     ДА ИДИТЕ И ВЫ К ОТЦУ СВОЕМУ, ДИАВОЛУ! Вы, взявшие ключи царствия небесного, и сами не входящие в него, и другим затворяющие его!
     Не про Бога вы говорите, а про что-то другое».

==========
Глава 6-я.

Глава 6-я посвящена критике православных суеверных лжеучений о святом духе как особом "лице" Бога и о Боге как "творце" мироздания и человечества.

Толстой:

"Читая дальше и дальше эту книгу, больше и больше удивляешься. Точно задача и цель книги в том, чтобы не дать ни какого места разумному пониманию, — не пониманию тайн Божиих, а просто пониманию того, что говорят".

"Надо повторять слово в слово и скорее допустить, что Бог приводил своею непосредственною силой светоносную материю в движение, — как будто задача его не состояла в том, чтобы сотворить мир, а в том, чтобы образ творения сошелся с Библиею, — чем допустить какое нибудь отступление от слов Моисея, могущее согласить его сказание с нашими представлениями и знаниями. Всю историю шестидневного творения надо понимать слово в слово. Так велит церковь. Это — догмат".

"Как и по многим другим местам книги, видно, что дело не в опровержении, так как опровержения никакого и не бывает, а дело в том, чтобы высказать догмат. А догмат есть только произведение спора. Поэтому нужно выставить то, против чего спорили, только для того, чтобы сказать, в чём учение церкви".

"Бога и душу я знаю так же, как я знаю бесконечность, не путем определения, но совершенно другим путем. Определения же разрушают во мне это знание. Так же, как я несомненно знаю, что есть бесконечность числа, я несомненно знаю, что есть Бог и что моя душа есть. Но это знание несомненно для меня только потому, что я неизбежно приведен к нему. К несомненности знания бесконечного числа я приведен сложением; к несомненности знания Бога я приведен вопросом: откуда я? к знанию своей души я приведен вопросом: что такое я? И я несомненно знаю и бесконечность числа, и Бога, и мою душу, когда я приведен к знанию их этим путем самых простых вопросов. К двум приложу один, и еще один, один, и еще, и еще, или разломаю палочку на двое, и еще на двое, и еще, и еще, и я не могу не познать бесконечность. Я родился от своей матери, а та от бабушки, от прабабушки, а самая последняя от кого? И я неизбежно прихожу к Богу. Ногти — не я, руки — не я, голова — не я, чувства — не я, даже мысли — не я. Что же я? Я=я. Я — моя душа.
Но когда мне говорят про то, что бесконечное число — первое или не первое, четное или нечетное, я уже ничего не понимаю и даже отказываюсь от моего понятия бесконечности. Точно то же я испытываю, когда мне говоря про бога, его существо, свойства, лица. Я уже не понимаю Бога, не верю в Него. То же самое, когда мне говорят про мою душу, ее свойства. Я уже ничего не понимаю и не верю в эту душу. И с какой бы стороны я ни пришел к Богу, будет то же самое. Начало моей мысли, моего разума — Бог; начало моей любви — он же; начало вещественного — он же.
Но когда мне скажут: Бог имеет 14 свойств, ум и волю, лица, или Бог добр и справедлив, или Бог сотворил мир в 6 дней, я уже не верю в Бога. То же и с понятием души. Обращусь я к своему стремлению к истине, я знаю, что это стремление к истине есть невещественная основа меня — моя душа; обращусь ли на чувство своей любви к добру, я знаю, что это моя душа любит.
Но как только мне рассказывают, как эта душа из души моих родителей богом вложена в меня, когда я был в утробе матери, и мое тело было способно принять ее, так я не верю в душу и спрашиваю, как спрашивают материалисты: покажите же мне то, про что вы говорите. Где оно?

===========
ГЛАВЫ 7-8.

Глава 7 анализирует с позиций разума и здравого смысла миф об Адаме, Еве и их "грехопадении".

Толстой: "Стоит внимательно прочесть первые главы Бытия и церковное изложение падения человека, чтобы убедиться, что рассказываются Библией и богословием совершенно две разные истории.

По церковному толкованию выходит, что Адаму разрешено было питание древом жизни и что первая чета была бессмертна; но по Библии этого не только не сказано, но сказано прямо обратное в 22 стихе третьей главы, где сказано: "как бы теперь Адам не простер руку и не съел от древа жизни и не стал бы жить вечно".
По церковному толкованию змий есть дьявол, по Библии же ничего этого не сказано и не могло быть сказано, так как о дьяволе не дается никакого понятия в книге Бытия, а сказано, что змей был умнейший из зверей.
По церковному толкованию выходит, что вкушение от древа познания добра и зла было бедствие для людей; по Библии выходит, что это было благо для людей. Так что вся история грехопадения Адама есть выдумка богословов, и ничего подобного не сказано в Библии.

Из рассказа Библии никак не вытекает того, чтобы люди ели от древа жизни и были бессмертны, а сказано обратное в 22 стихе, и не сказано того, чтобы человека соблазнил злой дьявол; напротив, сказано, что научил его этому умнейший из животных. Так что эти две главные основы всего рассказа о грехопадении, именно: бессмертие Адама в раю и дьявол, прямо в противность текста выдуманы богословием.
Один связный смысл всей этой истории по книге Бытия, прямо противоположный церковному рассказу, будет такой: бог сделал человека, но хотел оставить его таким же, как животные не знающим отличия доброго от злого, и потому запретил ему есть плоды древа познания добра и зла. При этом, чтобы напугать человека, бог обманул его, сказав, что он умрет, как скоро съест. Но человек с помощью мудрости (змия) обличил обман бога, и познал добро и зло, и не умер. Но бог испугался этого и выгнал человека и загородил от него доступ к Древу жизни, к которому, по этому самому страху бога, чтобы человек не вкусил этого плода, можно и должно предполагать по смыслу истории, что человек найдет доступ так же, как он нашел к познанию добра и зла. Хороша ли, дурна ли эта история, но такова она написана в Библии. Бог, по отношению к человеку в этой истории, есть тот же бог, как и Зевс по отношению к Прометею. Прометей похищает огонь, Адам — познание добра и зла. Бог этих первых глав есть не Бог христианский, не Бог даже пророков и Моисея, бог, любящий людей, но это — бог, ревнующий свою власть к людям, бог, боящийся людей.
И вот эту то историю про этого бога богословию понадобилось свести с догматом искупления, и потому бог ревнивый и злой сведен в одно с Богом Отцом, которому учил Христос. Только это соображение даёт какой-нибудь ключ к этой главе.

Если не знать, зачем нужно всё это, то невозможно понять, для чего перетолковать, извратить (прямо отступая от текста) самую простую, наивную историю и сделать из нее набор противоречий и бессмыслиц".
_______________________

Глава 8-я критикует суеверие о переходе "первородного греха" первых людей на всё человечество.

Толстой:

"По учению церкви, та борьба, которую чувствует человек в себе между алом и добром, и удобопреклонность к злу, которую, как решённое дело, утверждает церковь, объясняется падением Адама и, должно прибавить, падением дьявола, ибо дьявол был подстрекателем преступления и, сотворённый добрым, должен был пасть ещё прежде. Но для того чтобы падение Адама объясняло нашу склонность к злу, необходимо объяснить самое падение Адама и дьявола, соблазнившего его. Если бы в истории падения дьявола и Адама было бы какое нибудь разъяснение того основного противоречия сознания добра и преклонности к злу, как говорит церковь, то признание того, что это сознаваемое во мне противоречие есть наследство Адама, было бы для меня разъяснение. А то мне говорят, что такую же точно свободу, какую я чувствую в себе, имел Адам и, имея эту свободу, пал, и оттого я имею эту свободу. Так что же мне разъясняет история Адама? Мы все в этой борьбе сами чувствуем и знаем внутренним опытом то самое, что нам рассказывают, будто произошло с дьяволом и потом с Адамом. С нами происходит точь в точь то же самое каждый день и каждую минуту, что должно было происходить в душе дьявола и Адама. Если бы при рассказе о свободе дьявола и Адама и о том, как они, творения благого, созданные для блаженства и славы, пали, было бы сколько нибудь разъяснено, как они могли сделаться злыми, сотворенные добрыми, то я понимал бы, что моя преклонность к злу есть последствие их особенного отношения к добру и злу; но мне рассказывают, что в них происходило то же, что происходит во мне, только с той разницею, что в них это происходило бессмысленнее, чем во мне: у меня пропасть соблазнов, которых у них не было, и у меня нет тех особенных содействий Божиих, которые были у них. Так что их история не только не объясняет, но затемняет дело. Уж если разбирать этот вопрос свободы и объяснять его, то не лучше ли разбирать его и объяснять в себе, а не в каких то фантастических существах — дьяволе и Адаме, которых я и представить себе не могу".

"Хорошо ли бы работники работали, если бы им было известно, что они все дурные работники, если бы им внушали, что они никак не могут работать вполне хорошо, что такова их природа, и что для того, чтобы сделать работу, есть другие средства, кроме их работы?

А это самое делает церковь. Вы все исполнены греха. Никто из вас не чист. Младенец исполнен греха. Ваши стремления к злу не от вашей воли, а по наследству. Спастись своими силами человек не может. Есть одно средство: молитва, таинства и благодать.
Может ли быть изобретено другое, более безнравственное учение?"

==========
ГЛАВА 9-я

   9-я глава "Исследования догматического богословия" Л.Н. Толстого посвящена критике догмата о "промысле Божием".

Богословие:

"Под именем промысла божия издревле разумеля то попечение, которое бог имеет о всех существах мира, или, как обстоятельнее мысль эта выражена в пространном христианском катехизисе: "Промысл божий есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости божией, которым бог сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее, чрез удаление от добра, зло пресекает или исправляет и обращает к добрым последствиям (о чл. I, стр. 36, М. 1840).
Таким образом, в общем понятии о промысле божием различаются три частные его действия: сохранение тварей, содействие или вспомоществование им и управление ими".

И вновь Л.Н-ч вынужден констатировать нагромождение бессмыслицы и подтасовок в обосновании богословами и этого догмата:

"В книге, трактующей о Боге и вере в Него, вдруг самые пошлые уловки обмана.
Бог неизменяем, и потому он не может изменить своего определения о свободе человека. Но, во первых, неизменяемость значит совсем не то. Неизменяемость значит, что он всегда пребывает сам один и тот же. И если в определениях свойств Божиих прибавляется то, что неизменяемость Бога значит то, что Он не изменяет своих определений, то это неправильное определение, очевидно, сделано только для того, чтобы на него после опереться.
 
Но допустим даже невозможное, — потому что мы знаем из богословия о изменении богом своих определений, — что неизменяемость бога значит неизменяемость его определений; доказательства все таки нет, и остается жалкая мошенническая подтасовка.

В числе свойств Бога, по богословию, есть еще всемогущество, совершенная свобода и бесконечная благость. Попущение богом нравственного зла, происходящего из свободы человека, и наказание за него противоречат его благости; необходимость же, в которую поставлен Бог, устроить так, чтобы свобода действующих была неприкосновенна, противоречит его свободе и всемогуществу.

Богословы сами завязали себе узел, который нельзя распутать. Всемогущий, благой бог, творец и промыслитель о человеке, и несчастный, злой и свободный человек, каким признают его богословы, — два понятия, исключающие друг друга.

Выводы Л.Н. Толстого по результату анализа этой главы:

"Вся эта глава поразительна тем, что она без всякой, казалось бы, видимой надобности вновь поднимает вопрос грехопадения Адама, перенося его теперь из области истории в область действительности.

Казалось бы, что вопрос о том, откуда взялось зло и нравственное, и физическое, разрешён богословием догматом грехопадения. Адаму была предоставлена свобода, а он впал в грех, и оттого и всё его потомство впало в грех. Казалось бы, всё кончено, и вопросу о свободе уже нет места. И вдруг оказывается, что и после падения человека он остается всё в том же самом положении, в каком был Адам, т. е. способным делать доброе или злое; и после искупления всё в том же положении — и опять человек, творение благого, промышляющего непрестанно о нем Бога, может быть зол и несчастен. Как это было при Адаме, так точно это остается и но отношению всех людей по падении и искуплений их.

Очевидно, это противоречие благого Бога и злого, и несчастного, и свободного Адама и человека нужно богословию. И действительно, оно нужно. Необходимость этого противоречия уяснится в учении о благодати".

===========
ГЛАВА 10-я

10-я глава исследования начинает анализ второй части Богословия православной церкви, составленного Макарием.

Непосредственно глава посвящена критике церковного лжеучения о Боге - "спасителе" и "искупителе", "восстановляющем" человека из "прародительского греха".

Богословие:
"Доселе мы находились, так сказать, во святилище православно догматического богословия; теперь вступаем в самое святое святых".

Толстой:
"Эта вторая часть, вводящая в святое святых, действительно резко отличается от первой. В первой высказываются положения, вопросы о которых лежат и всегда лежали в душе каждого человека: о начале всего — Боге, о начале мира вещественного, мира духовного, о человеке, о душе его, о борьбе между добром и злом. В этой же второй части уже ничего нет такого. Все раскрываемые тут догматы не отвечают ни на какой вопрос веры, а суть ни с чем человеческим не связанные произвольные положения, основывающиеся только на известном, самом грубом толковании разных слов писания, и потому их нельзя рассматривать и обсуживать на основании связи их с разумом. Связи нет никакой. Их, эти догматы, можно рассматривать только по отношению к правильности толкования слов писания.
 
Догматы, излагаемые здесь, суть догматы: 1) искупления, 2) воплощения, 3) способа искупления, 4) церкви, 5) благодати, 6) таинств, 7) мздовоздаяния частного и 8) всеобщего суда и конца мира.

Все эти догматы, кроме мздовоздаяния, суть ответы на вопросы, которых человек, ищущий пути жизни, не задавал и не может задавать. Эти догматы получают значение только оттого, что церковь утверждает, что надо верить в них и что кто не верит, тот погибнет. Всё это положения, ничем не связанные с вопросами веры и независимые от них. Все они зиждутся только на требовании послушания церкви".

Исследователем делается весьма интересное наблюдение:

"Центральный догмат этой части есть догмат искупления. На догмате этом зиждется всё учение этой части. Догмат состоит в том, что вследствие мнимого падения Адама его потомки впали в смерть настоящую и духовную, разум их был затемнен, и они потеряли образ Божий. Для спасения людей от этого мнимого падения предлагается необходимость искупления, платы Богу за грех Адама.

Эта плата, по учению церкви, совершается посредством вочеловечения Бога, сошествия его на землю, его страданий и смерти. Христос-Бог сходит на землю и своей смертью спасает людей от греха и смерти.

Но так как спасение это только воображаемое, так как в действительности люди после искупления остаются точно такими же, каков был Адам, каковы они были после Адама, каковы они были при Христе, во время Христа и после Христа, каковы были и суть люди всегда, так как в действительности всё такой же грех, та же удобопреклонность к злу, те же муки рождения, та же необходимость труда для пропитания себя, та же смерть, свойственные людям, то и всё это учение второй части не есть уже учение о вере, а чистое баснословие.

Вследствие этого учение этой второй части имеет особенный характер. В этой второй части резко проявляются те начальные отступления от здравого смысла, которые сделаны были в изложении догматов первой части о боге, о человеке, о зле. Очевидно, учение первой части зиждется на вере во вторую, и вторая не вытекает из первой, как это хочет представить богословие, а наоборот, вера в баснословие второй части служит основой всех отступлений от здравого смысла в первой части".

"Адам, злоупотребив своей свободой, сделал зло и пал, и пало его потомство и лишилось бессмертия, знания Бога и жизни без труда. Пришел Христос и возвратил человечеству всё, что оно потеряло. Человечество стало не болеющим, не трудящимся, не делающим злого и не умирающим. В этом воображаемом состоянии искупления человечество уже освобождено от греха, страданий, труда и смерти, если только оно верит в искупление.

И этому то учит церковь, и в этом состоит повод вымысла искупления и основанного на нем грехопадения".

Заключительные замечания:

"Искупил ли меня Бог, или не искупил и как искупил? промышляет ли Бог о мире и обо мне, или не промышляет и как Он промышляет? троица ли Он и какие Его свойства?
Какое мне до этого дело? Мне ясно, что я не пойму целей, и средств, и мыслей, и существа Бога. Если он — троица, если Он промышляет, если Он искупил нас, тем лучше для меня. И промышление, и искупление это Его дело. А у меня есть мое дело.
Вот это то мне нужно знать и в этом не ошибиться. Не подумать, что Он промышляет обо мне, где бы мне надо самому промышлять, не подумать, что Он искупил, где мне надо самому искупить.
 
Если бы я видел даже, что всё, что мне говорит богословие, разумно, ясно и доказано, я бы и тогда не интересовался этим. Бог делает свое дело, которое я, очевидно, никогда понять не буду в силах, а мне надо делать свое. Мне особенно важны и дороги указания моего дела, в богословии же я постоянно вижу, как дело это моё всё уменьшается и уменьшается и в догмате искупления даже сводится, на ничто".

=========
ГЛАВА 11.

В 11-й главе Л.Н. Толстой ниспровергает церковные лжеучения, без сомнения, - из числа самых коварных и вредоносных:

-- об Иисусе Христе как "Господе Боге", втором лице "троицы", якобы нарождавшемся во плоти для искупления человечества;
-- связанное с первым лжеучение о непорочной деве-"богородице", зачавшей Христа от святого духа.

Толстой в начале:
    "...Это место есть, в сущности, основа догмата о троице, который выставлен сначала; и если есть догмат о троице, то он вытекает только из признания Христа Богом, потом уже к нему присоединено третье лицо св.духа".

Далее Л.Н. Толстой исследует мнимые "доказательства" божественности Христа, подобранные церковью из Евангелий, деяний апостолов и посланий, и приходит к выводу, что таковых просто нет, если намеренно, как и делает церковь, не прибегать к лжетолкованиям слов Христа.

Пример (из беседы Христа с Никодимом).

Богословие:
     "Никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе сын человеческий, сый на небеси... Тако бо возлюби бог мир, яко и сына своего единородного дал есть, да всяк веруяй в онь, не погибнет, но имать живот вечный... Веруяй в онь, не будет осужден, а не веруяй, уже осужден есть, яко не верова во имя единородного сына божия" (Иоан. 3, 13, 16, 18). Здесь а) в первых словах спаситель ясно приписывает себе вездеприсутствие, такое свойство, которое никому из сотворенных существ принадлежать не может: б) затем называет себя сыном божиим единородным без сомнения, в смысле собственном, т. е. рожденным от существа божия, имеющим божеское существо: ибо этому сыну принадлежит вездоприсутствие божеское свойство; в) наконец, свидетельствует, что без веры в него, как именно единородного сына божия, который вездеприсущ. невозможно для людей спасение (стр. 48 и 49).

Толстой:
     " <...>Главное же, не могут эти слова иметь того значения, какое дает им церковь, потому, что слова "сын человеческий" имеют определенное значение сына человеческого, т. е. людей, и название "сына Божия" есть то самое, которым Иисус учил людей называть самих себя, и потому, если бы Христос хотел даже сказать, что он находится в исключительном положении к Богу, то он должен бы был выбрать другое выражение, чтобы выразить это особенное свое значение. Я не могу себе позволить думать, чтобы Иисус не умел или не хотел выразить столь важный догмат. Если же он себя называл сыном Божиим и людей называл сынами Божиими, то он именно это и хотел сказать. Так что текст этот доказывает именно противоположное тому, что хочет доказать писатель".

И так повсюду. Причём Богословие не останавливается даже перед изменениями в цитируемых в "доказательство" текстах, а те, что нельзя ни искалечить, ни перетолковать, процитировав, просто не цитирует, ограничиваясь ссылкой на них.

Толстой:
     Иоанна III, 13; Мф. XVIII, 20; XXVIII, 20; Иоанна XVII, 5, 27, 28; Мф. XI, 27; Иоанна X, 15. Все эти стихи, по богословию, означают то, что Христос приписывает себе божеские свойства: вездеприсутствия, самобытности, вечности, всемогущества и всеведения. Все эти стихи говорят только об однородности сына человеческого с богом и ни в каком случае не доказывают особенное божество Христа, как это объясняет богословие. На этом основании так же справедливо можно бы было приписывать божество и ученикам Христа, которым он говорил с разных сторон всё одну и ту же мысль, что они в нем и он в них так же, как отец в нём.

Толстой:
     "Для всякого, изучавшего свящ. писание в подлиннике, знакомого с критикой писания и историей церкви, очевидно, что в первый век христианства, в то время, когда писались послания и Евангелия, еще не было и помину о догмате божества Христа. Лучшим опровержением доказательств церкви о божественности Христа служат эти тщетные попытки найти что нибудь похожее на доказательство. Всё, что могло быть похоже на указание, всякая темная фраза, всякое сближение с словом, всякая описка, всякая возможность ложного чтения берется как доказательство; и доказательства нет и не может быть, потому что этой мысли даже о божестве Христа не было ни у него, ни у учеников его. Особенно это видно из чтения в подлиннике Деяний Апостольских. Тут описывается учение апостолов, тут вспоминается много раз о Христе и не только ни разу не говорится о том, что он бог, но не приписывается ему никакого особенного перед всяким святым значения; он называется не иначе, как праведником, пророком, посланным от Бога и даже не сын Божий, как он называется у Павла и Иоанна, а что имеет значение скорее мальчик, слуга, а не сын, и которое никак не может быть соединено с теперешним учением церкви о Христе Боге".

"Он говорил: "я не такой же, как все, я исполняю волю отца моего бога и учу этому людей. Но я не сын Бога особенный, а я сын бога только тем,. что исполняю его волю, вот чему и учу всех людей". Вот то, с чем он боролся всю свою жизнь, это самое навязали ему и хотят доказать, что он говорил то, от чего он отрекался, и что, если бы он сказал это, уничтожило бы весь смысл его учения".

"Мне очевидно, что по смерти Христа глубоко проникнутые его учением ученики, говоря и пиша о нем, о том человеке, который учил о том, что все сыны божии и должны слиться с богом в жизни, и который в своей жизни до смерти исполнил это подчинение себя воле божией и слияние с ним, мне понятно, что ученики называли его божественным, сыном бога, возлюбленным по высоте его учения и по жизни, вполне исполнившей его учение, и понятно, как грубые люди, слушая учение апостолов, не понимали его, понимали одни слова и на словах этих, грубо понятых, строили свое учение и, с свойственным грубости упорством, стояли за свое понимание, отрицая всякое другое именно потому, что не в силах были понять его и как потом эти грубые люди насилием на первом и втором соборах закрепили это ужасное заблуждение
Как и в догмате о прародительском грехе я могу допустить понимание тех людей, которые не могут видеть в повести о падении человека ничего иного, как то, что был Адам, и он не выполнил приказанья Бога — не есть запрещенного плода (это понимание не неверно: оно только грубо), — точно так же я могу допустить понимание людей, которые говорят, что Иисус был Бог. Это понимание не неверно: оно только грубо и неполно. Понимание того, что человек пал, потому что не повиновался Богу, верно тем, что оно выражает мысль о том, что зависимость, слабость, смерть человека — всё это следствие его плотских страстей. Точно так же верно и то, что Христос был Бог, тем, что действительно, как и сказал Иоанн, он явил нам Бога".

     Далее Толстой передаёт цитатами и, для краткости, своими словами сказки Богословия о беспорочном рождении Христа от девы Марии, с слиянием при рождении в нём "двух естеств во едину ипостать", но отказывается их комментировать:

"Передавать своими словами этого уже нельзя. Тут уже идет бред сумасшедших. Троица в одном лице распадается на два. И эти два опять одно".

Заключительные замечания Л.Н-ча:

"По случаю раскрытия этого догмата невольно приходит в голову соображение, что чем безобразнее, бессмысленнее догмат, как догмат троицы, искупления, благодати, вочеловечения, тем оказывается он важнее по мнению церкви и тем больше о нём есть и было споров. Оттого ли было много споров, что догмат безобразен, или оттого он вышел так безобразен, что он вырос из спора и злобы? Я думаю, что и то, и другое. Безобразный по сущности догмат вызывает споры, а спор обезображивает еще более догмат".

===========
ГЛАВА 12-я.

12-ю главу своего исследования Л.Н. Толстой посвящает ниспровержению и обличению всей лжи и всего нравственного вреда церковного догмата "о совершении Господом Иисусом Христом нашего спасения".

Толстой:
     "Место это особенно важно потому, что здесь, в этом месте, ключ всех противоречий. (...) Здесь сделана подстановка своего церковного учения, вместо учения Христа, и сделана так, чтобы нельзя было сразу разобрать эту подстановку, а чтобы казалось, что к учению Христа, ясному и очевидному для всех, только присоединены некоторые откровенные церковью истины, не только не нарушающие учения Христа, но только еще более возвеличивающие Христа и его учение.
Противоречие, которое здесь незаметно вносится в учение и которое потом будет предметом разъяснения в отделе о благодати, состоит в том, что Христос Бог, сойдя на землю к людям, совсем падшим, спас их своею смертью и вместе с тем дал им закон, следуя которому, они могут спастись.

Противоречие состоит в том, что если люди погибли и бог сжалился над ними и послал своего сына (он же и Бог) на землю, чтобы умереть за людей и вывести их из того положения, в котором они были до этого искупления, то положение это должно измениться. Но вместе с тем утверждается, что Бог при этом дал еще закон людям (закон веры и дел), не следуя которому, люди погибают точно так же, как они погибали до искупления. Так что выходит то, что если следование закону есть условие спасения, то спасение людей смертью Христа излишне или вовсе не нужно. Если же спасение смертью Христа действительно, то следование закону бесполезно, и сам закон излишен.
 
Необходимо избрать одно из двух. И церковное учение в действительности избирает последнее, т. е. признает действительность искупления; но, признавая это, оно не смеет сделать последнего необходимого вывода, что закон излишен, — не смеет потому, что закон этот дорог и важен для всякого человека — и потому только на словах признаёт этот закон (и то очень неопределенно), всё же рассуждение ведет так, чтобы доказать действительность искупления и потому ненужность закона. Закон Христа в этом изложении есть что то совершенно излишнее, не вытекающее из сущности дела, не связанного ничем с ходом рассуждения и потому само собой отпадающее".

Толстой кртикует каждый аспект этого безнравственнейшего, воистину антихристова, догмата: о "царском", о "первосвященническом" "служении", якобы совершённых Христом в земной жизни:

"Слова <Христа> о царстве небесном дают церкви мысль о царском достоинстве Христа. Царское достоинство считается церковью чем то очень хорошим, и она придает его Христу, тому, который блажил нищих, им проповедывал и сам говорил, что последние будут первыми".

"Смерть его есть главная искупительная жертва за нас. Богу жертвует Бог. Искупает долг у благого Бога — Бог. Смерть и страдания Бога? Всё это внутренние противоречия. Противоречия в каждом предложении, и эти то предложения противоречиво соединяются между собою. (...) Связи разумной нет, единственная внешняя связь это сноски с писанием. Они только дают хоть какое нибудь объяснение не того, что говорится, а того, почему такие ужасные бессмыслицы могут говориться".

Столь же неосновательными исследователь признаёт и липовые "доказательства" церкви своего догмата по "священным" текстам. Пример:

"Следующее место, приводимое в доказательство, есть Иоанна 1, 29, где Иоанн говорит:

"Се агнец божий, вземляй грехи мира" (стр. 141).

Перевести это место из греческого нельзя иначе, как: агнец, отнимающий, снимающий грехи мира. И это место переводится "берущий", да еще в новых переводах прибавляется: "на себя". И этот подлог приводится в доказательство".

"Сын человеческий не прииде, да послужат ему, но послужити в дати душу свою избавление за многих" (Матф. 20, 28) (стр. 141).

Как может этот стих значить что нибудь другое, как то, что человек, он сам или вообще человек должен отдавать свою жизнь за людей, за братьев.

"Пастырь добрый душу свою полагает за овцы" (Иоан. 10, 11) "аз семь пастырь добрый" ( 14), и "душу мою полагаю за овцы" ( - 15) (стр. 141).

Пастух жертвует собой за стадо, - так и я. Как вытекает из того искупление?

Когда у него требуют знамения, подобного манне, он говорит:

"Аз есмь хлеб животный, иже сшедый с небесе: аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки; и хлеб, егоже аз дам, плоть моя есть, юже аз дам за живот мира" (Иоан. 6, 51) (стр. 141).

Продолжая сравнение, он говорит, что он есть единый хлеб, которым должен питаться человек. И этот хлеб, т. е. его пример и учение, он подтвердит, отдав свою плоть за жизнь мира.

Как из этого вытекает искупление?

"Сие есть тело мое, еже за вы ломимое" (Лук. 22, 19), и, преподавая потом чашу, изрек: "сия есть кровь моя нового завета, яже за многие изливаема во оставление грехов" (Матф. 26, 28) (стр. 141).

Прощаясь с учениками с чашей вина и хлебом в руках, он говорит им, что последний раз ужинает с ними и скоро умрет. Вспоминайте же меня за вином и хлебом. При вине вспоминайте кровь мою, которая прольется для того. чтобы вы жили без греха; при хлебе о теле. которое отдаю за вас. Где тут искупление? Умрет, прольет кровь, пострадает за народ есть самое простое, обычное выражение. Крестьяне всегда говорят про мучеников и подвижников: "они за нас молятся, трудятся и страдают". И выражение это ничего иного не значит, как то, что праведники оправдывают перед богом неправедных и порочных людей".

И так далее. От "аргументов" церкви, как и от фантазий её о "сошествии Христа во ад" для спасения ветхозаветных праведников после такого же фантазийного его "воскресения" во плоти, — не оставляется и следа.

     Последние замечания и выводы Л.Н. Толстого:

     «Является Христос, приносит с собою радостную весть блаженства для людей. Учение его — смирение, покорность воле Божьей, любовь. Христа мучают и казнят. До смерти он продолжает быть верен своему учению. Его смерть утверждает его учение. Учение его усвоивается его учениками, они проповедуют его и говорят, что он равный Богу по своим добродетелям и что он смертью своей доказал истинность учения. Учение же его спасительно для людей. Толпа пристаёт к новому учению. Ей говорят, что это божественный человек, и он смертью своей дал нам спасительный закон. Толпа из всего учения более всего понимает то, что он божественный, стало быть — Бог, и что смерть его дала нам спасенье. Грубое понимание делается достоянием толпы, уродуется, и всё учение отступает назад, а на первое место становится божество и спасительность смерти. Всё дело, чтобы верить в этого нового Бога и в то, что он спас нас. Надо верить и молиться.

     Это противоречит самому учению, но есть люди - учители, которые берутся примирить и разъяснить. И учители примиряют, разъясняют. Оказывается, что он богочеловек, что он второе лицо троицы, что был на нас грех и проклятие — он искупил, и всё учение сводится к вере в это искупление, а само учение остается ни при чем и заменяется верою. Верить надо в Христа-Бога и в искупление, и в этом одном спасение. Об учении же Христа, так как его нельзя откинуть, только упоминается; говорится, что, между прочим, Христос учил самоотвержению и любви, и что не мешает и даже хорошо следовать его учению. Но как следовать, почему следовать — об этом не говорится, так как в сущности оно не нужно для спасения, и спасение достигается помимо его — первосвященническим и царским служением Христа, т. е. самым фактом искупления.

     Опять то же, как при прародительском грехе и обоготворении Христа. Учение об искуплении — очевидно, грубо, словесно понятая истинная мысль — возводится в учение, и запрещается понимать не так, не в тех самых словах, как понимает церковь.

     Я могу, с некоторым усилием, вспоминая свое детство и некоторых слабоумных людей, представить себе, что такое узкое понимание значения Христа может быть одно доступно. Но за что же мне не позволять думать, как я думаю: что Христос спас нас тем, что открыл закон, дающий спасение следующему ему, и искупил нас тем, что крестной смертью запечатлел, истинность своего учения. Ведь моё включает церковное и не только ничего не разрушает, но выставляет первым, важнейшим делом усилие, — то, которым берётся теперь царство небесное, по словам Христа; и не то, что отвергает, а только менее приписывает важности тем рассуждениям о целях и средствах Бога, о которых я ничего не могу знать и тем меньше их понимаю, чем больше мне о них толкуют. Не лучше ли мне верить только в то, что Бог наверно сделал для меня лучшее, и мне надо сделать тоже всё то лучшее, которое я могу? Если я так буду делать, не рассуждая о том, в чём было и какое искупление, то ведь, каково бы оно ни было, оно не уйдет от меня. А что, как я, понадеясь на искупление Христа, пренебрегу тем, что я должен делать для своего искупления?»

===========
ГЛАВА 13-я.

     В 13-й главе Л.Н. Толстой ниспровергает наиболее вредоносное по своим последствиям в общественной жизни учение православной церкви... о САМОЙ СЕБЕ, якобы основанной мифическим существом: родившимся во плоти Богом-Христом.

     Кроме того, справедливой критике подвергнуты т.н. "таинства" этой церкви и все их мнимые "доказательства".

    Исследователем:

    а) критикуется сама алогичная структура главы Богословия, в которой его автор как будто избегает дать единое чёткое определение церкви, прибегая к парцеллированию его на отдельные, противоречащие друг другу утверждения (например, утверждение, что церковь — это все верующие в Христа и рядом — что церковь устанавливает (сама себе?) догматы, священнодействует и управляет (кем?)); так Л.Н-ч приходит к выводу о фактической синонимии богословских понятий "церковь" и "иерархия";

    б) окончательно ниспровергается догмат "освЯщения" через церковь; опровергаются все "доказательства" будто бы имевшихся у Христа намерений "основать" именно "православную" церковь;

    в) признаётся антихристианским деление современной церкви на иерархию и паству;

    г) признаётся бездоказательным и безнравственным лжеучение церкви о собственной, её иерархии, "непогрешимости".

    Выводы и прочие замечания исследователя:

    «Теперь только из параграфа 171 уясняется то, что есть та церковь, которая освящает людей таинствами и которая среди ложных догматов устанавливает истинные. Сказано, что церковь делится на иерархию и паству. Иерархия освящает и учит. Паства освящаема и управляема и поучаема иерархией. Она должна повиноваться, и потому освящает, управляет, устанавливает догматы одна иерархия. И потому одна иерархия отвечает тому определению церкви, из которого вытекает её деятельность    освящения и установления догматов, и потому свята и непогрешима иерархия. Церковь    это есть иерархия. Только иерархия отвечает вполне тому, о чём говорилось всё время под именем церкви».

    «Богословие излагало прежде учение о единой церкви, благодатном царстве, теле Христовом, о церкви живых и умерших и ангелов, потом о всех верующих во Христа, потом понемножку оно к этому первому определению присоединило другое понятие, а потом уже, наконец, незаметно подставило вместо этой церкви иерархию.

     Богословие очень хорошо знает это    знает то, что, по его понятию, церковь есть только иерархия, и иногда высказывает это, как это высказано в "Введении к догматическому богословию", как это высказано у восточных патриархов, как это всегда высказывается католичеством, но богословию вместе с тем нужно подтвердить и то свое определение, что церковь есть собрание всех верующих, и потому богословие не любит прямо говорить того, что церковь есть иерархия. Богословие знает, что сущность дела есть непогрешимость и святость иерархии, и потому ему нужно прежде всего доказать, что иерархия установлена Христом и что богословие есть изложение догматов, утвержденных этой самой иерархией.
 
Только доказать, что преемственная иерархия учреждена Христом, и иерархия, и мы, наследники этой иерархии, и тогда, как ни понимать церковь, сущность церкви, хранительницы истины, будет в иерархии. И вот поэтому богословие все силы употребляет на то, чтобы доказать невозможное    то, что Христос установил иерархию, и еще преемственную, и что иерархия такая то, то есть наша, есть законная наследница, а иерархия такая то, не наша, незаконная».

    «Так вот что такое церковь.

     Церковь -- то самое, на чем основано всё богословие,-- есть сама себя учредившая иерархия и, в противность всем другим иерархиям, считающая одну себя святою и непогрешимою и одну себя имеющею власть проповедывать божеское откровение.
Так что всё учение о церкви,-- как его преподаёт богословие,-- всё основано на том, чтобы, установив понятие церкви, как единой истинной хранительницы Божеской истины, подменить под это понятие  --  понятие одной известной, определённой иерархии, т. е. человеческое, возникшее из гордости, злобы и ненависти, учреждение, изрекающее догматы и преподающее пастве только то учение, которое оно само считает истинным, соединить в одно с понятием собрания всех верующих, имеющих невидимо во главе своей самого Христа  мистическое тело Христово. И на это сводится всё учение богословия о церкви.

     Учение это утверждает, что единая истинная церковь    тело Христово  это она сама. Ход рассуждения такой: Бог открыл собранию учеников истину и обещал быть с ними. Истина эта    полная, Божеская. Та истина, которую мы проповедуем, есть та самая.

     Но, не говоря уже о том, что для каждого человека, читавшего свящ. писание и видевшего те доводы, которые в доказательство этого приводит богословие, ясно, что Христос никогда не устанавливал никакой иерархии, церкви в том смысле, как ее понимает богословие; не говоря о том, что для каждого, читавшего историю, очевидно, что такими истинными церквами воображали себя многие люди, оспаривая и делая зло друг другу,    невольно является вопрос: на каком основании наша иерархия считает себя истинною, а другие иерархии и собрания верующих неистинными? Почему символ Никейский есть выражение истинной святой церкви, а не символ Арианский, который оспаривала наша иерархия?
 
     На это богословие и не пытается отвечать, не пытается потому, что по своему учению не может дать никакого ответа, ибо предметы, обсуждаемые символом, не могут быть доказанными, и потому иерархия говорит только то, что она в истине потому, что она свята и непогрешима, а свята и непогрешима потому, что она    последовательница иерархии, признавшей никейский символ. Но почему иерархия, признавшая никейский символ, истинна? на это нет и не может быть ответа.

     Так что признание иерархией, называющей себя церковью, истинною, святою, единою, вселенскою и апостольскою, есть только выражение сильного желания того, чтобы ей верили, есть утверждение вроде того, когда человек говорит: "ей богу, я прав". Утверждение же это особенно ослабляется тем, что всякое утверждение иерархии о том, что она свята, происходит всегда именно потому, что другая иерархия, по какому нибудь вопросу не соглашаясь с ней, говорит прямо противоположное, утверждая, что она права, и на слова "изволися нам и св. духу" отвечает тем, что св. дух живет в ней, вроде того, как присягают двое, отрицая один другого. Все богословы, как они ни стараются скрыть это, говорят и делают только это. Церковь соединения всех верующих, тело Христово есть только красноречие для придания важности человеческому учреждению    иерархии и мнимой преемственности её, на которой зиждется всё.

<...>

     Люди, верующие в учение церкви, ни на чём ином не могут основать свою веру, как только на законности, правильности преемственности иерархии. Правильность же и законность преемственности иерархии ничем не может быть доказана. Никакие исторические исследования не могут подтвердить её. Исторические исследования, напротив, не только не подтверждают правильности какой бы то ни было иерархии, но прямо показывают, что Христос никогда не устанавливал непогрешимой иерархии, что в первые времена ее не было и что этот прием возник во времена упадка христианского учения, во времена ненависти и злобы из за толкований догматов; и что все самые разнообразные христианские учения заявили и заявляют точно такие же права на правильность преемственности в их церкви и отрицают эту правильность в других; так что всё ничем не оправданное учение богословия о церкви сводится для меня на желание некоторых людей выставить   в противоположность другим учениям, имеющим такие же притязания и с таким же правом утверждающими, что они в истине,    свое учение, как единое истинное и святое.

     До сих же пор я не видел в этом учении ничего не только истинного, святого, но даже ничего разумного и доброго.
<...>
     Единственная основа есть непогрешимость иерархии для тех, кто верует в неё".

============
ГЛАВА 14-я.

14-ю главу своего исследования Л.Н. Толстой посвящает анализу церковных догматов "благодати Божией" и "предопределения".

Толстой:
     "Ни в каком отделе учения столько, как в учении о благодати, не подтверждается с такою очевидностью то замечание, что чем менее учение нужно для объяснения человеку смысла его жизни, для руководства его к единению с Богом, тем более о нём говорилось и говорится церковью, тем менее оно понятно и тем больше было из за него споров, лжи, злобы, войн и казней, как мы знаем по истории.
В самом деле, что может быть удивительнее по своей ненужности этого удивительного учения о благодати, о том, по определению богословия, что Бог дарует тварям своим без всякой с их стороны заслуги. Казалось бы, что по этому определению благодать есть вся жизнь    всё, потому что всё дано нам от Бога без всякой заслуги, и что потому отношение человека к благодати есть отношение человека к жизни. Оно так и есть; но так как отношение человека к жизни богословие понимает самым превратным, грубым и безнравственным образом, то все рассуждения о благодати сводятся к тому, чтобы низвести смысл, жизни к самому уродливому и грубому пониманию.
<...> Утверждая, что человек после искупления весь стал хорош, богословие, однако, знает, что это неправда: неправда то, что люди были все злы до искупления и стали добры после него; и потому видит, что вопрос о том    как он стоял перед Адамом  есть или не есть яблоко, и так же, как он стоит перед нами: жить или не жить по учению Христа,    всё точно так же стоял и стоит перед людьми. И потому оно вынуждено придумать такое учение, при котором этот вопрос о том, что должен делать человек, заменился бы вопросом о том, что он должен исповедывать или говорить.
И вот для этой цели придумываются учения    сначала о церкви и теперь о благодати. Но, как мы увидим после, и этого учения о благодати недостаточно, и придумывается ещё новое учение о вере, которое должно содействовать этому затемнению перед людьми главного религиозного и нравственного вопроса: как должны жить люди?
<...> Только прочтя всё богословие до конца, прочтя главу о священнодействиях, о таинствах и вспомнив то противоречие с действительностью, которое поставлено в догмате искупления, можно, наконец, догадаться о том поводе, который заставляет придумывать эти странные рассуждения, и объяснить себе это удивительное учение.
Объяснение учения о благодати для меня следующее: иерархия (для точности я впредь буду употреблять это слово вместо темного    церковь) учит тому, что Христос искупил род человеческий, уничтожил грех, зло, болезни, смерть и неплодородность земли. В действительности же ничего этого не уничтожилось, всё осталось, как было. Как же оправдать это неоправдавшееся утверждение? Надо, чтобы утверждать это, присоединить к спасению Христом рода человеческого ещё условие, без которого спасение это не может совершиться, с тем чтобы иметь право говорить, что искупление совершилось, но оно не действует, потому что не соблюдено условие, при котором одном оно действительно. Условие это и есть благодать".

     "...Искупление стало действительно только при условии получения благодати. И потому неисполнение искупления объясняется отсутствием благодати; и вся цель верующих уже направляется к получению благодати. Благодать же передается таинствами. Это то самое освящение таинствами, т.е. привлечение людей к жреческим обрядам, и составляет другой повод для учения благодати. <...>Учение о благодати есть, с одной стороны, неизбежное следствие ложной посылки, что Христос искуплением изменил мир, с другой стороны оно же и есть основа тех жреческих обрядов, которые нужны для верующих, чтобы отводить им глаза, а для иерархии    чтобы пользоваться выгодами жреческого звания. ".

     "Кроме того, учение это о благодати, имеющее целью отвести глаза верующих от неисполнения обещаний искупления и приобретение доходов духовенству, носит в себе тот ужасный зачаток безнравственности, который извратил нравственность поколений, исповедывавших это учение. Обман о том, что человек может исцелиться от болезни благодатью миропомазания, если он будет верить в это, или что он будет бессмертен, если получит благодать, или умолчание о том, что земля продолжает быть неплодородной, все эти обманы были относительно безвредны. Но обман о том, что человек всегда порочен и бессилен и стремления его к добру бесполезны, если он не усвоит себе благодати, это учение под корень подсекает всё, что есть лучшего в природе человека. Безнравственность этого учения не могла не поразить всех лучших людей, живших в среде этого исповедания, и потому против этой стороны учения об отношении свободы человека к благодати восставали в самой церкви все более честные люди. И оттого вопрос этот усложнился бесконечными спорами, до сих пор разделяющими разные исповедания".

     "Нельзя думать, что Бог ожидает нашего желания очиститься, а надо думать, что Св. Дух, т. е. тот же Бог в другом лице, производит это желание очиститься.
Да если доброе желание произошло уже, а я сам есмь творение Бога, и желание обращено к Богу, то очевидно, что нельзя признавать это желание иным, как происшедшим от Бога!

      Все эти изречения остаются совершенно непонятными, если не иметь в виду той цели, к которой они ведут: цель в том, чтоб стремление к добру заменить внешними действиями таинств, сообщающих благодать".

О "предопределении".

Богословие:
     "Предопределение Божие одних к вечному блаженству, других к вечному осуждению условно и основывается на предведении того, воспользуются ли, или не воспользуются они благодатию".

Толстой:
     "Весь этот параграф о предопределении носит на себе отличительный характер отчасти византийского, но преимущественно русского богословия. Здесь повторяется то, что во всех спорных местах богословия. Одни богословы говорят: дело всё в делах, другие    дело всё в благодати. И то и другое с некоторой логической последовательностью можно доказывать. Но русское богословие никогда не дает себе труда разбирать мысль и последовательно идти от вывода к выводу. Оно говорит: вы говорите    дела, а вы говорите  благодать. Так мы скажем общее: и дела, и благодать. О том же, что одно неизбежно исключает другое, об этом оно не заботится. Попутает несколько непонятных фраз, поцитирует несколько отцов и делает заключение, воображая, что вопрос решён".

Резюме исследователя:

     "Этот параграф утверждает, что человек, не могущий ничего сделать доброго без благодати, вместе с тем участвует в действии благодати.

     Не говоря о бессмысленности, противоречивости, безнравственности всего учения, невольно спрашиваешь себя: зачем и кому это нужно? И если это кому нужно, то зачем вся эта путаница? Ну, не может человек делать ничего без благодати, ну, так и скажите. Но нет, оказывается, что человек не может спастись без благодати, а вместе с тем он должен искать этой благодати, содействовать ей. Зачем эта путаница? Казалось бы, нельзя ответить на этот вопрос: зачем всё это? И если бы мы не знали того, что будет дальше, мы бы так и не нашли ответа.

     Но ответ есть прямой: благодать, подразумеваемая иерархией, не есть та благодать кальвинистов    предопределенное богом спасение, но благодать иерархии это    таинства, и их надо искать. Таинства же передают пастве жрецы, жрецам же за это дают деньги. Стало быть, без благодати нельзя спастись, и искать благодать в таинствах нужно. Нехорошо только то, что при этом уничтожается не только всё нравственное значение учения Христа, но всякое нравственное учение, и заменяется исканием этих таинств, покупаемых за деньги. Но что же делать? Без этого не было бы иерархии. Стало быть, всё это учение благодати очень нужно. Только этим можно объяснить себе это удивительнейшее учение о благодати.

===========
ГЛАВА 15-я.

     Глава 15 толстовского исследования догматического богословия православной церкви посвящена ниспровержению и обличению лживейшего её антихристова догмата о необходимости веры в неё саму и в её лжеучение для "освящения" (через идолопоклонничество обрядов и "таинства") и "спасения", в особенности же — критике безнравственного лжеучения о примате веры в церковь над добрыми делами и личным нравственным усилием.

Толстой:
     "Так что действие благодати, до сих пор непонятное, пока дело шло об отвлеченной благодати, становится ясным: благодать есть святость, которая сообщается священниками. И потому теперь уже можно понять, что разумеется под тем, что благодать необходима для спасения и что человек не может спастись добрыми делами без освящения таинств. Человек без учения об освящении будет стремиться к тому, чтобы быть лучше. По учению иерархии, этого не нужно; нужно только искать благодати. Искать же благодать значит искать освящения. Искать освящения значит принимать от священников таинства.
 
     Заключительные слова этого параграфа важны потому, что они поразительно подтверждают то высказанное мною положение, что догмат искупления есть одно из оснований жреческого учреждения  иерархии".

     "Восстановление есть возведение человека в прежнее состояние невинности. Искупление, по утверждению иерархии, сделало это. Но сама же иерархия видит, что этого ничего нет, и искупление ничего подобного не сделало. В чем же признать это восстановление? Признать это восстановление в том, что действительно хорошие люди, узнав закон Христа, делают больше доброго, чем злого, нельзя, потому что тогда будут искуплены только хорошие люди, а дурные будут в погибели. Признать же, что и злые люди уже не злые и что они все восстановлены в невинности, потому что Христос искупил их, тоже нельзя. Поэтому необходимо надо придумать такую воображаемую невинность и святость и такие видимые орудия сообщения этой святости, при которых бы можно было уверять всех людей без различия, что, как бы они дурны ни были, они все таки святы. И это то самое и придумывается. Но для этого построения искусственного здания воображаемого искупления учения о благодати недостаточно. Нужно ввести еще новое звено в эту цепь обмана.

     И вот в § 197 излагается тот самый способ самообманывания, при котором люди, делающие добрые дела не могут считать свои дела добрыми, если они не соблюдают поставленные для того условия, и люди неправедные и не невинные могут, при исполнений этого условия, считать себя восстановленными и святыми.

     Самообманывание это зиждется на вводимом здесь, в первый раз во всей книге, понятии веры, понимаемой самым нарочно запутанным образом. Говорится о том, что вера есть первое условие со стороны человека для его освящения и спасения. Дается определение веры самое запутанное, но клонящееся к тому, чтобы под понятие веры подставить какое то действие, находящееся во власти человека. И выводится заключение о том, что тот, кто верит, что он освящается и восстановляется в полной святости и невинности, что тот и только тот действительно восстановляется в полной святости и невинности.

    <...>
    Если сумасшедший верит, что у него на носу башня, то ведь несомненно то, что ему представляется на носу башня, но никто не станет утверждать, что у него на носу действительно башня. Однако именно на таком рассуждении построено всё учение об освящении верою".

    "Благодать не действует против воли. Люди должны сделать усилие воли, чтобы принять ее. Вера есть свободное принятие, усвоение истин непостижимых. Невольно представляется вопрос: усвоение то чем делается? Разумом или волею? Разумом невозможно, потому что истины непостижимы. Стало быть   волей. Что же это значит: усвоить усилием воли? Говоря ясно, это значит    послушаться. Так что вера, по этому определению, сводится к послушанию. И так и понимается в богословии слово "вера", хотя далее для того, чтобы запутать определение, и дается другое, туманное определение, смешивающее веру с любовью и надеждой".

     "Веру до сих пор я понимал как основу всей деятельности человека; а тут говорится о вере как деятельности. Невольно является вопрос: на чём же основана та деятельность, которая ищет веры и даже вперёд избирает ту веру, которую она ищет? ... Вера определяется не как знание Бога, а как доверие к тому, что говорится иерархией".

     "Вера есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых, т. е. уверенность в невидимом, как бы в видимом, в желаемом и ожидаемом, как бы в настоящем", — говорит Павел. Павел ничего не говорит о том, что это извещение и упование передаётся кем нибудь. "Верою называем правое понятие наше о Боге и о предметах божественных", — говорят восточные патриархи. "Никто не может спастись без веры", — говорят далее восточные патриархи.

     Вера есть извещение уповаемых и обличение невидимых и правое понятие о Боге. То же самое и разумеют вое люди. Мы погибаем в этой жизни без знания Бога. Знание Бога    вера    даёт нам спасение. Все дела спасения суть по тому самому добрые дела. И все добрые дела суть добрые только потому, что они   дела спасения, вытекающие из нашего знания Бога, т. е. из веры. Вера не то что неразлучна с добрыми делами, но вера есть единственная причина добрых дел. Добрые же дела  суть неизбежные последствия веры.
 
     И потому, казалось бы, нельзя опрашивать, что важнее: вера или добрые дела? Это всё равно, что спрашивать: что важнее    солнце или свет его? А между тем это то самое разделение сделано. Сделано благодаря тому, что вере дано ложное, узкое определение не веры, а доверия и послушания. ...Определяется не одна вера вообще, а вместе определяется и то, во что именно надо верить, и разъясняется, что тот, кто доверит, тот получит большие выгоды, а кто не поверит, тому будет дурно".

     "Прежде раскрывались самые истины богооткровенные и предполагалось, что раскрытие это приводило нас к единственной цели учения    вере, т. е. к знанию бога. Теперь принят обратный прием: говорится, что для того, чтобы раскрылась истина об освящении, надо верить вперед в это освящение: поверь, и тогда всё раскроется. Да ведь вся цель учения состоит в том, чтобы привести меня к вере! Если же вы бросаете тот путь раскрытия истин, которые приводят меня к вере, а говорите, что надо довериться тому, что вы говорите, как это говорит всякий человек, которому хочется, чтоб ему поверили, то я уже не имею права вам верить. <...> Вы говорите, что я навеки погублю свою душу, если я не поверю вам. Но я не верю вам именно потому, что боюсь погубить свою душу навеки. И особенно теперь, когда, разобрав этот параграф, мне ясно, что само богословие, приступая к самому для него дорогому и важному установлению таинств, само отказалось от придания какого нибудь смысла этому установлению и ничем иным не могло хоть сколько нибудь оправдать его, как наивным утверждением, что надо верить, что это так".

     Далее Л.Н-ч цитирует "доказательства" церкви из текстов Нового Завета, смысл которых, однако, прямо противоположный: "Вера аще дел не имать, мертва есть..." и др.

Толстой:
     "Но богословие нисколько не смущается этим. В первом параграфе оно полемизировало со всеми христианами, признающими спасение в делах; в этом оно полемизирует с теми, которые признают его в вере, и спокойно разрушает само свои положения, что не помешает ему в конце торжественно сказать, что истинное учение в том, чтобы принимать и то и другое, несмотря на то, что одно исключает другое".

     "Нравственное приложение этого догмата более смешно, чем обыкновенно. Действительно, трудно найти какое нибудь для нравственности приложение САМОГО БЕЗНРАВСТВЕННОГО ДОГМАТА, имеющего целью оправдать и успокоить пороки и дать доход иерархии, но всё-таки a propos (кстати) находится: 1) молиться Богу, чтоб дал благодать; 2) благодарить Бога; 3) молиться; 4) следовать внушениям благодати; 5) человеку, ставшему невинным, как Адам, стараться быть невинным; 6) "да приступаем же со истинным сердцем во извещение веры к престолу благодати".

===========
ГЛАВА 16-я.

     Предмет анализа в 16 главе исследования Л.Н. Толстого — апофеоз лжехристианского паразитического обрядоверия и антихристова кощунства на Бога, так называемые "таинства" православной церкви, а конкретно:

     а) ложь и бездоказательность идеи "богоустановленности" церковных таинств;
     б) догмат "таинств" крещения и миропомазания;
     в) зло и вред кощунственной мерзости т.н. "евхаристии";
     г) "таинства" покаяния, елеосвящения, брака и всязанные с ними суеверия, насаждаемые и поддерживаемые церковью;
     д) особенные зло и вред корыстного антихристова лжеучения православной церкви о "таинстве" священства.

Толстой:
     "Обман состоит в том, что утверждается, будто Христос установил таинство, т. е. такое внешнее действие, которое сообщает внутреннюю благодать, правильнее говоря, что будто Христос установил догмат таинства, т.е. учение о том, что купание в воде или еда хлеба и питье вина сообщают душе купающегося или ядущего хлеб и пьющего вино какую то особенную силу. Чтобы доказать установление Христом догмата таинств, нужно показать, что Христос приписывал тем внешним действиям, на которые указывает иерархия, те свойства, которые им приписывает иерархия, называя их таинствами. А на подобное понимание Христом таинств нет не только указания, но нет ни малейшего намека. Утверждая, что Христос велел купать или ужинать в его воспоминание, иерархия не имеет никакого основания утверждать, что Христос установил таинства крещения и евхаристии со всем тем значением, которое приписывает им иерархия (церковь) и о котором в учении Христа нет и не могло быть намёка".

     "Усвоенный иерархией обман для уверения паствы, что Христос установил таинства, состоит, как мы видели, в том, чтобы в случае малейшего намёка Христом или апостолами на какое-нибудь внешнее действие приписать этому действию несвойственное ему значение таинства и утверждать, что Христос установил таинство".

     О "доказательствах" евхаристии текстами Нового Завета:

     "Рассматривая главу Иоанна, легко видеть, избегая всякого толкования и держась самого буквального смысла, что Христос говорит, что: он — его плоть и кровь — есть хлеб жизни, и что он дает этот хлеб жизни людям, и кто не будет есть этот хлеб, тот не будет иметь жизни. Христос обещает дать людям хлеб жизни, который он называет своею плотию и кровию, и, не говоря о том, что надо разуметь под его плотию и кровию, велит людям питаться этим хлебом. Из этих слов можно сделать тот вывод, что люди должны питаться тем хлебом, который Христос назвал своей плотью и кровью, что этот хлеб есть и должен быть и что потому люди должны искать этот хлеб, как он и сказал им; но никак нельзя сделать тот вывод, который делает церковь, — что этот хлеб есть печеный кислый хлеб и вино виноградное, не всякий хлеб и не всякое вино, но только такие, про которые нам скажут, что это именно тот самый хлеб и то самое вино, которые велел есть Христос.

    Другое место, на котором основывается таинство евхаристии, это место Евангелия и Послания коринфянам, в которых сказано, что Христос сказал ученикам, прощаясь о ними: вот я ломаю хлеб и даю вино — это моя кровь и тело за вас. Ешьте и пейте все. Христос перед смертью говорит своим ученикам, преломляя хлеб и подавая им чашу: это вино и этот хлеб — моя плоть и кровь. Пейте теперь и потом делайте в мое воспоминание.
 
    Из этих слов <...> ни в каком случае нельзя вывести того, что выводит церковь: что не одни ученики, к которым он обращался, а некоторые люди в известное время и при известных условиях должны делать подобие этого чуда и должны верить и уверять других, что вино и хлеб, которые они предлагают, есть самое тело и кровь Христа и что, принимая этот хлеб и вино с уверенностью, что это кровь и тело, люди спасаются. Этого вывода, который делает иерархия, уже никак нельзя сделать, тем более, что иерархия утверждает, что многие делают это чудо неправильно, узнать же, когда это чудо делается и когда не делается, невозможно, ибо признака этого чуда нет другого, кроме веры в то, что оно делается".

     "Этим кончается изложение таинства евхаристии. Оно заняло восемьдесят страниц. Всё, что было тут изложено, весь этот кощунственный бред, всё это основано Иисусом Христом. Падение совершается с ужасающей быстротой. Падение с высоты вопросов в болото непостижимейших суеверий. Первое падение было тогда, когда признано было, что Бог искупил нас, второе — что благодать сообщается нам видимым образом, и теперь последнее, когда описываются действия этой благодати. Ниже идти некуда. В чем разница между чувашином, мажущим сметаной своего бога, и православным, торопящимся подать 5 копеек, чтобы имя его помянули в известном месте и в известное время"?

     "Таинство" покаяния:

     "С точки зрения церкви, в таинстве этом важно не то смирение, с которым кающийся приступает к нему, не та поверка себя, а важно одно то очищение от грехов, которое какою то мнимой властью дает иерархия".

     "Для доказательства этой мнимой власти приводятся слова Евангелия Матфея, которые толкуются так, что "пастыри всегда пользовались богодарованным правом вязать и решать". Иерархия понимает эти слова так, что иерархии дана власть прощать грехи. И всё основывается на следующей беседе Христа: "Аще и церковь прослушает, буди тебе яко язычник и мытарь. Аминь бо глаголю вам, елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси; и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех" (Мф. 18, 17, 18).

     Если брат согрешил против тебя (эти слова иерархия пропускает для своего толкования), уговори его о глазу на глаз, потом вдвоем, потом в собрании, если же он и то не послушается, то ты сделал всё, что мог: ты развязал грех. А если бы ты этого не сделал, то бы оставил грех на земле. Что свяжете на земле, то будет связано на нёбе; что развяжете на земле, то будет развязано на небе.
Это то ясное место, данное в поучение всем людям, только потому, что тут употреблено слово собрание, получившее другое значение впоследствии, толкуется навыворот и представляется подтверждением какой то мнимой власти церкви отпускать грехи".

    "Таинство" елеовящения:

Толстой:
     "Вот тут как раз случай, подтверждающий то, что я не раз говорил о ХАРАКТЕРИСТИЧЕСКОЙ ЧЕРТЕ НАШЕЙ ЦЕРКВИ — ГЛУПОСТИ. Сказано и прежде, и теперь, что покаяние исцеляет душу от грехов, а елеосвящение тело от болезней и смерти. Так надо же как нибудь объяснить то, что елеосвящение не излечивает ни от болезней, ни от смерти. Нельзя этого скрыть, что нет такого исцеления. Про душу можно говорить, что хочешь, а тут нельзя: дело на виду. Или не надо говорить, что исцеляет от смерти, или придумать что нибудь. Католики те связаны логикой и потому решили, что таинство это преподается только в виде напутствия таким больным, которые находятся при смерти, и называют его последним помазанием. Но наша церковь не отрекается от того, что оно не исцеляет болезней и ничего не придумывает, чтобы скрыть это, а, как всегда, выходит из затруднения тем, что говорит: исцелять исцеляет, но отчасти, немножечко и иногда.

     "Таинство" брака, о его "доказательстве":

     "Божественное установление таинства брака и его действительностью. Основании таинству брака, как таинству, очевидно, нет и не может быть в Евангелиях; нет даже и повода, к которому бы можно было прицепиться, и потому избирается из Евангелий то место, в котором употребляется слово "брак". И это место о браке в Кане Галилейской, не имеющее ничего общего не только с установлением, но даже с благословением, с одобрением брака, принимается за основание".

     Наконец, о священстве как особом "таинстве":

     "Доказательств установления этого таинства не только нет, но, как в таинствах миропомазания и елеосвящения, нет на это таинство ни малейшего намека во всех Евангелиях. Доказательства следующие:

     Божественное установление таинства священства видно из действий св. апостолов, которые сами, по наставлению от духа святого, воспоминавшего им всё, что заповедал господь Иисус (Иоан. 14, 26), совершали это таинство и чрез возложение рук возводили на все три степени иерархии (стр. 494 и 495).

     Далее идут доказательства отцов и соборов. Так что очевиднее, чем даже во всех других таинствах, то, что это таинство, совершенно независимо от учения Христа, выдумано иерархией".

     "Таинства могут производить только священники, но чтобы быть священником, надо, чтобы над ним было произведено таинство священства.

     В предшествующих параграфах было сказано, что всякое из таинств недействительно, если производится не настоящим священником. В разъяснениях было много говорено о еретических учениях, имеющих ложное священство. Вся сила, следовательно, не только одного этого таинства, но и всех остальных в том, чтобы были ясные доказательства того, что священство установлено Христом, установлена передача этого священства и что в числе многих существующих самозванных священств то, о котором идет речь, есть одно истинное.

     <...>Но вопрос о том, чем доказывается то, что наша иерархия есть истинная преемница апостолов, а не одна из других иерархий, считающих себя такою, об этом даже и не упоминается. Так что из всех таинств то самое, на котором основываются все другие, не только не доказано, не определено, но введено совершенно произвольно, без малейшего основания и, что еще важнее, без малейшего признака, по которому бы можно было отличить это таинство от подобия его".

Выводы исследователя:

    "Ясно: таинства суть чисто внешние действия, как заговоры от зубов, действующие на людей, и о духовном ни со стороны заговорщиков зубов, ни тех, которые лечатся, нечего думать и говорить. Надо делать руками и губами такие то движения, и "благодать" сойдет".

    "Всё учение о таинствах, после рассмотрения его, сводится к следующему. В числе бесчисленных, несогласных между собой последователей Христа есть одни последователи его, которые признают себя рукоположенными теми людьми, которых рукополагали прежние, которых рукополагали апостолы. Признаков этой преемственности люди эти не дают никаких, но утверждают, что на них сошла благодать св. духа и что вследствие этого они знают семь действий, чрез которые сходит благодать св. духа на людей; и вот эту-то благодать, хотя и ничем видимым не определяющуюся, они могут сводить на людей. Это сообщение этими людьми этой невидимой благодати и есть учение о таинствах".

==========
ГЛАВА 17-я.

     17-я глава исследования Л.Н. Толстого завершает основной текст работы и посвящена критике церковного догмата о Боге-судье и "мздовоздаятеле". Ниспровергается и справедливо осуждается и осмеивается суеверное фантазирование Богословия о "Божьей славе", мощах праведников, их райских блаженствах и, соответственно, адских муках грешников.

Толстой:
    «Спасение делами добра тем отличается от всякого другого, что оно совершенно свободно: человек для нравственного добра так же свободен на кресте, как и у себя дома; но спасение таинствами не вполне, а иногда и совершенно не зависит от воли человека. Так что, несмотря на всё желание окреститься, помазаться, причаститься, человек может не иметь возможности этого сделать. И потому мздовоздаяние, при состоянии благодати, представляется несправедливым. Адам мог быть наказан за яблоко, он мог съесть и не съесть его, но казнь за то, что человек не имел случая, возможности окреститься, помазаться, причаститься,-- казнь за это разрушает понятие справедливости Бога. А это-то самое и оказывается при церковной благодати. По Ветхому Завету Бог представлялся грубым и жестоким, но всё-таки справедливым; по новой же благодати, как учит иерархия, он представляется несправедливым судьей, каким то шальным, казнящим за то, что вне воли человека.
Видно, не уйдешь от законов разума.

    Ложь искупления привела к большей лжи благодати, благодать — ещё к большей лжи — веры как послушания, и это — к механическим действиям таинств. Необходимость побуждения для исполнения таинств привела к мздовоздаянию, и учение выразилось в ужасающем безобразии.

    Бог, чтобы спасти всех людей, отдал своего сына на казнь; а от этого выходит то, что если поп с причастием опоздает, когда я буду умирать, я пойду если не прямо в ад, то всё-таки мне будет худо, много хуже, чем тому, кто награбил много денег и нанял попа и попов так, чтобы они всегда при нём были. Это не злоупотребление, это — прямой вывод. Но это не смущает богословие».

    О "прославлении праведников":

Толстой:
    «Каким образом слово: слава, прославление — занимает такое важное место в учении церкви, трудно понять, когда вспоминаешь особенно учение Христа, постоянно направленное против славы, и когда сам знаешь сердцем, что любовь к славе, прославлению есть одно из самых мелких человеческих чувств.

    Я понимаю, как награду: созерцание Бога, успокоение, рай Эдем, даже рай Магомета, нирвану, но для того, чтобы понять награду в "прославлении", мне надо вообразить себя на месте самого грубого человека или самого себя, когда мне было пятнадцать лет. Но у иерархии прославление считается великой наградой.

    Прославление это представляется в том, что на них наденут венцы, что они будут в чести, покой их в славе. <...> Слава эта опять представляется в виде венцов, золота, камней, поклонов, кадил, церквей, песнопений, обеден и т. п.».

    Толстой о навязываемом попами народу грубом идолопоклонстве "мощей":

    «Ведь мы все знаем <...> о сотнях и сотнях неразлагающихся тел по физическим условиям; все знаем о том, что случайно не разложившийся сибирский архиерей какой то лежит теперь в Киеве (Филофей, кажется) в подвале, ожидая открытия мощей; знаем о тех под спудом находящихся мощах, о чучелах, с которыми собирают копейки для иерархии и покровы на которых келейно переменяются членами иерархии; знаем об масле, вливаемом в мироточивые головы. Ведь ни один ученик семинарии уже не верит в это. Все мужики не верят. Зачем же излагать это в богословии как догмат? Ведь если бы в этом богословии было что нибудь в самом деле похожее на раскрытие истин веры, если бы всё даже было разумно и верно, ведь одно такое утверждение о мощах погубило бы всё.

     Доказывается и то, что мощи и всякие платки и портки надо чтить, целовать и класть на них копейки, и всё заключает решение седьмого вселенского собора...».

     Толстой -- об идолопоклонстве икон:

Богословие:
     "Новым побуждением к чествованию св. икон служат те бесчисленные знамения и чудеса, какие благоволил господь совершать чрез иконы для верующих. Сказаниями об этих чудесах наполнены летописи как церкви вообще, так в особенности церкви нашей. Некоторые иконы Христа спасителя, его пречистой матери, святителя Николая и других угодников божиих по обилию совершавшихся от них чудес издревле известны под именем чудотворных и, находясь в разных местах православной церкви по устроению благодеющего нам господа, доселе не престают быть как бы протоками или проводниками его спасительной для нас чудодейственной силы (стр. 585)".

Толстой:
     "Вот за эти-то протоки чудодейственной силы и были споры и теперь разногласие. Протоки они или не протоки? Если ЧЕРЕЗ ИКОНЫ Господь благоволит совершать чудеса, именно через иконы, то не то что грубый мужик или баба, но самый большой мудрец не может иначе делать, как молиться иконе. Если через секретаря решается дело, надо просить секретаря. И из этого выйти нельзя. Уж мы давно спустились на землю из области вопросов о вере. Дело шло о таинствах, которые механически передают благодать, независимо от духовного состояния пастыря и верующего, только когда нет поводов к кассации; теперь дело идёт об иконах, которые суть протоки чудодейственной силы и которым поэтому надо молиться, но которые не суть боги".

    О садо-мазохистских православных фантазированиях рая и ада:

Толстой:
    "То естественное соображение, что если уж Бог правосуден (как человек правосудный), как то понимает иерархия, то за какие же он чужие молитвы простит грешника? — это разрешается следующим:

Богословие:
    "Нимало не должно сомневаться, что (молитвы св. церкви, спасительное жертвоприношение и милостыни) приносят пользу умершим, — но лишь тем, которые прежде смерти жили так, чтобы по смерти всё это могло быть для них полезным.
Ибо для отшедших без веры, споспешествуемой любовию, и без общения в таинствах, напрасно совершаются ближними дела того благочестия, коего залога они не имели в себе, когда находились здесь, не приемля или всуе приемля благодать божию и сокровиществуя себе не милосердие, а гнев".
     Итак, не новые заслуги приобретаются для умерших, когда совершают за них что либо доброе знаемые, а только извлекаются последствия из прежде положенных ими начал" (стр. 603, 604).

Толстой:
     «Так для чего же молитвы? Бог разве не разберёт один, без адвокатов этих прежде положенных начал? Для чего же молитвы и церкви и у жертвы? Как ни неприятно говорить, другой нет причины, как повод к собиранию копеек.
     И странно: это такое естественное, сердечное чувство всякого молящегося человека, -- обращаясь к Богу, помянуть души близких ему людей, -- это святое, хорошее чувство иерархия, прикоснувшись к нему, умела обратить во что то глупое, низкое и подлое».

О "воскресении мёртвых":

Богословие:
    "В мире вообще ничто не уничтожается и не исчезает, а всё остается целым во власти и деснице вседержителя; что наши тела теряют бытие через смерть только для нас, а не для бога, который совершенно знает всё, даже малейшие частицы каждого умершего тела, хотя бы они рассеялись повсюду и соединились с другими телами, и всегда силен воссоединить эти частицы в прежний организм" (стр. 630).

Толстой:
    "Но уж если зашло дело о частицах, то дело не в том, чтобы разместить частицы, а — частиц недостанет. Тело моего прадедушки сгнило, частицы его тела пошли в траву. Траву съела корова, мальчик мужицкий выпил эти частицы в молоке, и эти частицы стали его телом. И его тело сгнило. Частиц много недостанет. Так что посредством частиц сделать этого и Богу никак нельзя".

Богословие:
    «Но все <воскресшие> не будут одинаково нетленны, бессмертны и пр., а по степеням нетленны: праведников — совсем нетленны, пониже — немножко нетленны и т. д. (стр. 637). Кроме того, одни учители церкви говорили, что воскресшие не будут иметь различия полов, другие говорили, что будут мужчины и женщины, третьи — что все сделаются мужчинами.
    Одни гадали, что все умершие, и старцы, и мужи, и гоноши, и дети, восстанут в одном и том же возрасте "в мере возраста исполнения Христова" (Еф. 4, 13); другие говорили, что не в одном, хотя и не допускали, чтобы младенцы и юноши воскресли в возрасте младенческом и юношеском, а не в зрелых летах (стр. 637)».

О суде над грешниками:

Богословие:
     «И небо и землю призовет он быть о ним на суде! И горние, и дольние предстанут со страхом и трепетом. И небесные воинства, и полчища преисподних вострепещут пред немилующим судиею, который придет, сопровождаемый ужасом и смертию"(стр. 643)».

Толстой:
    «Это Христос так придёт?!
     Прибавлять к этому нечего. Одно чувство, которое я испытывал, выписывая это, есть чувство ужаса и страха перед тем кощунством, которое я совершаю, переписывая и повторяя это».

    «...Здесь уже ясно высказывается та мысль, что обновление мира не произведено ещё искуплением, что то говорилось только для красоты слова, а что настоящее обновление произведётся Христом, но не при первом, а при втором пришествии».

Об "адских муках" грешников:

Богословие:
    «Каково будет, говорил также другой св. отец, состояние тела у подвергшегося этим нескончаемым и нестерпимым мучениям там, где огонь неугасимый, червь, бессмертно мучительствующий, темное и ужасное дно адово, горькое рыдание, необычайные вопли, плач и скрежет зубов, и нет конца страданиям? От всего этого нет избавления по смерти, нет ни способов, ни возможности избыть горьких мучений" (стр. 659)».

Толстой:
     «Каково состояние грешника? Но каково будет состояние благого Бога, вечно смотреть на это?»

"Вечное блаженство" праведников:

Толстой:
     «Участь их в том, что они будут "зреть триипостасного лицом к лицу", т. е. зреть того страшного Бога, который, из любви сотворив людей, вечно мучает их».

============
ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

    В Заключении к своему исследованию православного богословия Л.Н. Толстой делает ряд выводов об излагающей проанализированное учение православной церкви в целом как лживом, антихристовом устройстве, вполощении непростительной хулы на Духа Святого, процветающей со своим лукавым лжеучением на погибель человечеству и христианству.

Толстой:
    "И вот оно всё, это раскрытие "богооткровенных истин". Все раскрыты. Больше ничего нет. И иначе понимать нельзя. Тот, кто иначе понимает, тот — анафема.

     Человек спрашивает: что такое весь этот мир, в котором он находит себя? Спрашивает, какой смысл его существования? И чем ему надо руководиться в той свободе, которую он чувствует в себе?

<...>

    И ответ на вопрос, что мне делать, ясно вытекает из учения, и ответ этот слишком знаком каждому и слишком грубо противоречит совести. Но он неизбежен.
 
    Помню, когда я, еще не сомневаясь в учении церкви, читал в Евангелии слова: "хула на сына человеческого простится вам, но хула на Св. Духа не простится ни в этом веке, ни в будущем", я никак не мог понять этих слов.

    Теперь же они, эти слова, мне слишком, ужасно ясны. Вот она, та хула на Святого Духа, которая не простится ни в этом веке, ни в будущем! Хула эта — это ужасное учение церкви, основа которого есть учение о церкви.

     <...>
   
    Православная церковь?

    Я теперь с этим словом не могу уже соединить никакого другого понятия, как несколько нестриженных людей, очень самоуверенных, заблудших и малообразованных, в шелку и бархате, с панагиями бриллиантовыми, называемых архиереями и митрополитами, и тысячи других нестриженных людей, находящихся в самой дикой, рабской покорности у этих десятков, занятых тем, чтобы под видом совершения каких-то таинств обманывать и обирать народ.

   Как же я могу верить этой церкви и верить ей тогда, когда на глубочайшие вопросы о своей душе она отвечает жалкими обманами и нелепостями, и ещё утверждает, что иначе отвечать на эти вопросы никто не должен сметь, что во всём том, что составляет самое драгоценное в моей жизни, я не должен сметь руководиться ничем иным, как только её указаниями? Цвет панталон я могу выбрать, жену могу выбрать, дом построить по моему вкусу, но остальное, — то самое, в чем я чувствую себя человеком, во всем том я должен спроситься у них — у этих праздных и обманывающих и невежественных людей.

   В своей жизни, в святыне своей у меня руководитель — пастырь, мой приходский священник, выпущенный из семинарии, одуренный, полуграмотный мальчик, или пьющий старик, которого одна забота собрать побольше яиц и копеек. Велят они, чтобы на молитве дьякон половину времени кричал многая лета правоверной, благочестивой блуднице Екатерине II или благочестивейшему разбойнику, убийце Петру, который кощунствовал на Евангелии, и я должен молиться об этом. Велят они проклясть, и пережечь, и перевешать моих братьев, и я должен за ними кричать анафема; велят эти люди моих братьев считать проклятыми, и я кричи анафема. Велят мне ходить пить вино из ложечки и клясться, что это не вино, а тело и кровь, и я должен делать.

   Да ведь это ужасно! Ужасно, если бы возможно было. На деле же этого нет, но не оттого, чтобы они ослабели в своих требованиях — они всё так же орут анафема, кому велят, и многая лета, кому тоже велят; но на деле уже давно, давно никто их не слушает. Мы, люди так называемые образованные (я помню свои тридцать лет жизни вне веры), даже не презираем, а просто не обращаем никакого внимания, даже любопытства не имеем знать, что они там делают и пишут и говорят.

   Пришёл поп — дать полтинник. Церковь, построенную для тщеславия, святить — позвать долгогривого архиерея, дать сотню. Народ еще меньше обращает внимания. На масленице надо блины печь, на страстной говеть, а если возникнет вопрос душевный для нашего брата, идешь к умным, ученым мыслителям, к их книгам, или к писанию святых, но не к попам.

   Люди же из народа, как только в них проснётся религиозное чувство, идут в раскол, в штундисты, молоканы.
 
   Так что уже давно попы служат для себя, для слабоумных и плутов и для женщин. Надо думать, что скоро они будут поучать и пасти только друг друга".

   "Учение о церкви учительской есть теперь учение, чисто ВРАЖДЕБНОЕ ХРИСТИАНСТВУ. Отступив от духа учения, оно извратило его до того, что дошло до его отрицания всей жизнью: вместо унижения — величие, вместо бедности — роскошь, вместо неосуждения — осуждение жесточайшее всех, вместо прощения обид — ненависть, войны, вместо терпения зла — казни".

    "...В определении церкви есть еще, кроме определения церкви пастырей, еще какое то неясное определение церкви пасомых, которые должны повиноваться. Что разумеется под первой, ясно, что же разумеется под второй, совершенно но ясно.

    <...> Вот ваша поповская вера, ту можно ощупать на катехизисах, панагиях и другом вздоре, но вера верующих,то единое, что есть в людях жизнь и свет, того нельзя ощупать и сказать, где оно есть и сколько его. Стало быть, это сказано только для того, чтобы "пастырям" было, кого пасти, другого нет смысла.

   Церковь, всё это слово, есть название ОБМАНА, посредством которого одни люди хотят властвовать над другими. И другой нет и не может быть церкви. Только на этом обмане построились на истинном учении, пронесенном всеми церквами, те безобразные догматы, которые уродуют и закрывают всё учение. И божество Иисуса, и Святой Дух, и троица, и дева богородица, и все дикие обряды, потому называемые таинствами, что они не имеют смысла и никому не нужны, исключая таинства священства, нужного для попов, чтобы собирать яйца".

   "Но кто бы вынес, выправил священное писание, чему бы верили, кто бы учил, если бы не было церкви?
 
   Священное писание вынесли не те, которые спорили, а те, которые ВЕРИЛИ и ДЕЛАЛИ. Священное предание есть предание дел и жизни. Учили только те, которые учили жизнью, так чтобы свет их светил перед людьми. Верили и верят только делам. "Если не верите мне, верьте делам моим".

   <...> Но где же истинная церковь, истинно верующие, как узнать, кто в истине, кто нет? спросят те, которые не поняли учения Иисуса.
Где церковь, т. е. где пределы ее? Если ты в церкви, то ты не можешь видеть пределов ее. Если ты верующий, то ты скажешь: как бы мне то спастись, а уж где мне судить о других.

   Для того, кто понял учение Иисуса, оно в том состоит, что мне, моему свету, дано идти к свету, мне дана моя жизнь. И кроме ее и большее ее ничего пет, кроме источника всякой жизни — Бога. Всё учение смирения, жизни настоящим, отречения от богатства, любви к ближнему, только имеет тот смысл, что я эту жизнь могу сделать жизнью самой в себе бесконечной. Всякое мое отношение к чужой жизни есть только вознесение моей, общение, единение с тою же в мире и в Боге. Собою только я могу постигнуть истину, — и делом, тем, что все действия мои делаются последствиями вознесения моей жизни, я могу выразить эту истину.

   Какое же место для меня, понимающего так жизнь, — а иначе я не понимаю ее, — занимает вопрос о том, что другие думают, как другие живут? Любя их, я не могу не желать сообщить им мое счастье, но одно орудие, данное мне, это — сознание моей жизни и дела ее. Я не могу желать, думать, верить за другого. Я возношу свою жизнь, и это одно может вознести жизнь другого, да и другой — я же. Так, если я вознесу себя, я вознесу всех. "Я в них, и они во мне".

   Всё учение Иисуса только в том, что простыми словами повторяет народ: спасти свою душу, но направляй силы только на свою, потому что она все. Страдай, терпи зло, не суди — всё только говорит одно. При всяком же прикосновении к делам мира Иисус учит нас примером полного равнодушия, если не презрения к царям, почитающимся князьями народов, к лодати на храм и кесарю, к разборам тяжб о наследстве, к казни преступницы, к пролитию драгоценного миря. Всё, что не твоя душа, всё это не твое дело. Ищите царства небесного и правды его в своей душе, и всё будет хорошо. И в самом деле: мне дана во власть моя душа, так же точно и всякому. Чужими душами я не только не могу владеть, не могу постигнуть их. Как же мне исправлять их, учить? И как мне терять силы на то, что но во власти моей, а упускать то, что в моей власти?

   Иисус, кроме учения, своею жизнью показал ложность устройства этого мира, космоса, в котором все будто бы заняты благом других, тогда как их цель одно потворство похоти, любовь тьмы. Посмотри какое хочешь зло, и увидишь, что у творящего его есть отговорка блага ближнего. Когда увидишь, что человек борется с другим, обижает его и говорит, что он это делает для блага людей, поищи, чего именно хочется человеку, и найдешь, что он для своего хотенья делает это.

   И вот непонимание этого завлекло людей в мнимое желание учить других и породило церковь со всеми ее ужасами и безобразиями.

   Но что же будет, если не будет церкви? Будет то, что есть и теперь. То, что сказал Иисус, он сказал не потому, что ему хотелось, а потому, что это так есть. Он сказал: творите добрые дела, чтобы люди, видя их, прославляли Бога. И только это одно ученье было и будет с тех пор, как стоял и будет стоять мир.

   В делах нет разногласия. А в исповедании, в понимании, во внешнем богопочитании, если есть и будет разногласие, то оно не касается веры и дел и никому не мешает. Церковь хотела соединить эти исповедания и внешние богопочитания, а они распались на бесчисленное количество толков, и одно отвергло другое и тем показало, что ни исповедание, ни богопочитание не есть дело веры. Дело веры есть только жизнь по вере. И жизнь одна выше всего и не может быть подчинена ничему, кроме Бога, познаваемого только жизнью".

                ______________________________________