ХРИСТОС, КОТОРОГО ПРОПОВЕДОВАЛ ПАВЕЛ
Бенджамин Уорфилд (1907)
Монументальное введение в Послание к Римлянам, а именно те первые семь его стихов, о которых говорит Вильгельм Буссет*, есть, с формальной точки зрения, лишь адрес этого Послания. По своей цели и фундаментальной структуре оно не отличается от других адресов Павловых посланий. Но даже в этих адресах Павел не ограничивается простым повторением известных формул. Здесь он также пишет с известной легкостью и показывает себя хозяином литературной формы. Для Павла было обычным использовать в своих Посланиях те или иные формулировки в соответствии с обстоятельствами и, таким образом, придавать каждому из своих Посланий особый характер. Адрес Послания к Римлянам является ярким примером такого словоупотребления. Павел обращается в нем к церкви, которую он не посещал, и в которой он, по-видимому, никого лично не знал. Он, естественно, начинает с некоторых выражений, призванных оправдать написание его письма, особенно с его стороны в качестве авторитетного учителя христианской истины. При этом он начинает с того, что кратко описывает Евангелие, которое он несет, и его основное содержание.
Здесь очень ярко предстает одна особенность стиля Павла как служителя Слова. Его первой конкретной целью является представить себя как человека, авторитетно поставленного преподавать Божие Евангелие. Но он больше заинтересован в Евангелии, чем в самом себе; и он не раньше упоминает Евангелие, чем переносит к нему внимание читателя. Описывая его, он, естественно, говорит нам прежде всего о том, что составляет его основное содержание, и это содержание для него сводится к Самому Христу. Даже если он отходит от описания Христа, вскоре тем не менее возвращается к Нему. Таким образом речь идет о том, что этот отрывок, формально только адрес Послания, становится фактически указанием на христологический характер спасения, и одним из главных источников наших знаний о концепции Христа у Павла. То, что на первый взгляд есть только адресация, по сути включает в себя оправдание решения Павла писать римлянам в качестве авторитетного учителя Евангелия, описание Евангелия, обращенного к ним, и провозглашение того великого факта, что Иисус Христос как Он есть - суть содержание этого Евангелия.
Манера, в которой Павел подходит к этому великому заявлению в отношении Христа, придает ему особый смысл. Она указывает не только на то, как Павел думал о Христе, но, как Павел проповедовал Христа. Это содержание Евангелия Божия, к проповеди которого был призван апостол, он излагает в весьма веских словах. Именно так он проповедовал Христа ради веры людей, когда обходил мир, чтобы "служить Богу в Его Духе в Евангелии Сына Его". Здесь нет никаких абстрактных теологем, категорий спекулятивной мысли, пригодных только для книжного шкафа. У нас есть великие факты об Иисусе, которые сделали Евангелие, что проповедовал Павел, силой Божией ко спасению всякому, что верил. И нигде мы не сможем получить более прямое и ясное описание Христа, Которого проповедовал Павел.
Прямое описание Христа, Которого Павел проповедовал нам, дано, конечно, в третьем и четвертом стихах. Но поскольку контекст, в который помещены эти стихи, очень широк, нельзя пренебрегать им в стремлении добраться до их значения. Прежде всего его смысл выявляется из именования Иисуса Господом. Именно это имеет в виду Павел, когда он описывает себя в первых словах адресации в своеобразной похвале перед римлянами как "раба Иисуса Христа". "Раб" - коррелят "господина", и такое соотношение должно быть понято нами в полном объеме. Когда Павел называет себя рабом Иисуса Христа, он призывает Христа как своего Господа в наиболее полном смысле, который можно отнести к этому слову (Рим.1.1, Кол.3.4). Он заявляет, что он признает во Христе Иисусе Того, возразить Кому он не имеет права, Кому принадлежат его тело и душа, которыми Он может распоряжаться так, как Ему угодно. Это не потому, что он унижает себя; это потому, что он возвышает Христа. Именно потому, что Христос мыслится им как Тот, Кто единственно имеет безусловное право властвовать, Он правит без ограничений, и это Его право.
То, что Павел мыслил Христа Господом, выявляется, однако, с самой поразительной четкостью в заключительных словах Послания. Здесь он ставит в один ряд "Господа Иисуса Христа" и "Бога Отца нашего" в качестве общего Источника, из которого он ищет в молитве Божественные дары благодати и мира для римлян. Мы должны отказаться здесь от расслабляющего замазывания. Павел не думал о Господе Иисусе Христе, как только о канале, через который на людей исходит "благодать вам и мир от Бога Отца нашего", и через который его молитва находит свой путь к Богу как Отцу Небесному. Его молитва за эти благословения для римлян обращена к Богу Отцу нашему и Господу Иисусу Христу вместе, как единым в его ходатайстве. Именно по этому поводу Буссет делает замечание: "Молитва к Богу во Христе для паулинизма также ложная формула; поклонение Господу (Кюриос) стоит в общинах Павла бок о бок с поклонением Богу, как единая реальность".
Теперь мы должны дальше. В молитвах Павла о ниспослании благодати и мира Бог и Отец наш и Господь Иисус Христос полностью равны друг другу. Христос так превознесен в его поле зрения, что если мы посмотрим на огромную дистанцию, отделяющую Его от плоскости чисто человеческой жизни, то, как пишет Буссет, "Бог и Христос... предстают оку веры в нерасторжимом единстве". С его стороны можно было бы сказать, что они полностью сливаются. Было бы только половиной правды утверждать, что для Павла "предмет религиозной веры и поклонения представляет себя в особой и радикальной двойственности". Другая половина правды в том, что этот дуализм сводится к полному единству. Бог и Отец наш и Господь Иисус Христос неуклонно признаются равными, так что и в том и в другом случае применяется особое и отличительное обозначение "Бог" и "Господь". И в равной степени они признаются едиными как общий Предмет каждого религиозного отношения и общий Источник всякого духовного благословения. Это не случайно, что такое единство в данном отрывке обозначается при посредстве предлога "от": "благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа". Для Павла это нормально. Бог и Отец наш и Господь Иисус Христос для него не два предмета поклонения и не два источника благословений, но один. Разве он не говорит нам прямо в другом месте, что у нас один Бог Отец и один Господь Иисус Христос, и что нет Бога кроме Единого (1 Кор.8.4-6)?
Павел обращается к римлянам, сконцентрировав свой ум на Божественном достоинстве Христа. Именно этот Божественный Христос, о Котором он учит своих читателей, составляет содержание и провозглашение его Евангелия. Он не предоставляет это нам как вывод, он открыто говорит об этом. Все Евангелие, которое он проповедует, касается, по его словам, именно Сына Божия, Господа Иисуса Христа. Он прямо говорит нам, что в своей проповеди он представляет нам Христа как нашего Господа. Это Божественный Христос, о Котором он проповедует, Христос, Которого око его веры не может отличить от Бога, к Которому он обращается наравне с Богом в молитве и на Которого смотрит наравне с Богом как на Источник всякого духовного благословения. Павел вообще не говорит здесь о Христе иначе как в качестве "нашего Господа". Он дает ему два обозначения: "Сын Божий, Господь наш Иисус Христос", причем второе, очевидно, поясняет первое; иначе оно было бы тавтологией. В любом случае можно признавать или отрицать то и другое, но не противопоставлять их. Однако во втором случае мы имеем более близкое, ясное и привлекательное обозначение. Оно говорит, Кто Христос есть для нас. Он наш Господь, Тот, к Кому мы идем в молитве, Тот, от Кого мы ищем благословения, Тот, к Кому обращены все наши религиозные чувства, и на Кого обращена вся наша надежда в этой жизни и в будущей. Павел говорит римлянам, что это и есть Христос, Которого он проповедует, их и его Господь, Которого они и он чтут, и Которому должны принадлежать их поклонение, любовь и доверие до конца. Это, конечно, то, что он в основном хочет сказать им, и отсюда вытекает все остальное, что он говорит о Христе, Которого он проповедует.
Другое обозначение, "Сын Божий", которое использует Павел в своем фундаментальном возвещении о Христе в своей проповеди, составляет основу для сказанного. Оно не говорит нам, что Христос есть для нас, но что Христос есть Сам в Себе. В Себе Он есть Сын Божий, и только потому, что это так, Он может быть и нашим Господом. Иными словами, владычество Христа для Павла коренится не в каких-то обстоятельствах Его исторического явления, не в каких-либо полномочиях или достоинствах, предоставленных Ему или приобретенных Им, но принципиально в Его метафизической природе. Обозначение "Сын Божий" является метафизическим обозначением и говорит нам, что и Кто Он есть в самом существе Своего бытия. И это значит, что Христос по Своему существу является Самим Богом. Нельзя отрицать, и Буссет, например, этого не отрицает, что, начиная с самых ранних дней христианства, Сын Божий всегда рассматривался как равный Богу (Мк.14.61-63, Иоан.10.31-39).
Тем не менее Буссет уверен, что на самом деле Павел имел в виду не так много, как он, по-видимому, хочет заставить нас поверить. Он не думает, конечно, что Павел полагал лишь, что Иисус был возведен в отношения сыновства с Богом из-за Своей нравственной уникальности или благодаря единству Своей воли с Божией. Он вынужден допустить, что "Сын Божий появляется у Павла как стоящий в тесной метафизической связи с Богом еще до сотворения мира". Но Буссет намерен доказать нам, что в каких бы тесных отношениях с Богом Сын не состоял, все же для Павла Он не вполне равен Богу. Павел, полагает он, употребляет такие выражения, чтобы решить мучительную для себя проблему: как рождение Второго Божественного Существа совместимо с монотеизмом? Таким образом, Христос для него не вполне Бог, но только Сын Божий. О таких рассуждениях, однако, Павел ничего не знает. Он руководствуется простой максимой, что все, что имеет Отец, имеет и Сын, ибо каждый отец порождает сына по подобию своему. Поэтому Сын Божий для него несомненно Бог, и он не гнушается заявить, что Сын имеет все, что имеет Бог (Фил.2.6, Кол.2.9), и даже дать Ему высший титул "Бога над всем" (Рим.9.5).
Именнно поэтому Павел проповедовал Христа как Сына Божия в этом высшем смысле, и поэтому Он наш Божественный Господь, от Которого мы абсолютно зависим и Которому мы обязаны абсолютным послушанием. Но это еще не все, что он привык проповедовать в отношении Христа. Павел проповедовал исторического Иисуса, а также вечного Сына Божьего. И между этими двумя обозначениями - Сын Божий, и Господь наш Иисус Христос - он вставляет два положения, которые говорят нам о том, как он проповедовал исторического Иисуса. Все, чему он учит о Христе, имеет смысл только на фоне Его Божества: Он есть Сын Божий, Господь наш. Но откуда мы это знаем и что позволяет Павлу так горячо учить об этом? Именно эти два момента так занимают наше внимание, позволяя понять, о чем говорит апостол.
Если мы снизим все сказанное до самых простых выражений, мы будем исходить из следующего: Павел проповедовал исторического Христа как обетованного Мессию, и как Самого Сына Божия. И то, что он говорит, что Христос есть пришедший Мессия и Сын Божий, имеет столь весомые следствия, что они позволяют нам решить великую проблему двойственности Личности Христа. Точные понятия, в которых он описывает Христа как обетованного Мессию и Самого Сына Божия, таковы: Он Тот, "Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых" (Рим.1.3-4). Вот в двух словах описание Павлом исторического Христа, Которого он проповедовал.
Конечно, в этих провозглашаемых двух моментах есть временная последовательность. Они до сих пор дают нам не только описание исторического Христа, но и историю Его жизни, что Павел и проповедовал. Иисус Христос родился от семени Давидова; Он открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, только через воскресение из мертвых. Но дело в том, что Павел перечисляет эти вещи не для обозначения временной последовательности. Она возникает лишь как побочный результат их совместного описания. Отношение, в которое Павел ставит два этих момента, является логическим, а не просто временным; это отношение кульминации. Его цель состоит в том, чтобы возвысить Иисуса Христа. Он хочет сказать великие вещи о Нем. И две самые великие вещи, что он должен сказать о Нем в Его историческом явлении, таковы, что Он родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых.
Оба этих заявления, как мы сказали, сделаны с целью превознести Христа, и первое так же, как последнее. То, что Христос пришел как Мессия, принадлежит к Его славе, и особые условия, в которых Его мессианство явлено, избраны Богом, чтобы возвысить Его славу. На самом деле это четко связанные вещи. Это Он, говорит Павел, Которого предвидели все пророки, пришедший от семени Давидова. Здесь также несомненно, существует намек на предсуществование Христа, как правильно учит нас Лайтфут**: "Тот, Кто всегда был Сын Божий, родился от семени Давидова. Хотя эти великие слова могут показаться лежащими в стороне от основного потока мысли Павла, на самом деле именно в них сердце его заявления. Возвещая мессианство Иисуса, Павел подчеркивает Его царское достоинство, и он делает это, ибо четко исходит из величия Его мессианской миссии. Мы должны остеречься воспринимать этот момент пренебрежительно, как если бы Павел делал в нем некую уступку: "Он, несомненно, пришел, но...". Павел никогда не воспринимал мессианство Иисуса как вещь, в которой нужно извиняться. Поэтому отношение второго момента к первому является не оппозицией, но кульминацией; эта часть предложения читается именно как кульминация. Ибо даже мессианство, само по себе невыразимо славное, не исчерпывает славу Христа. Он имел славу большую, чем даже это; здесь было лишь начало Его славы. Он пришел в мир, как обетованный Мессия, и покинул его, открывшись как Сын Божий. В этих двух вещах суммируется величие Его исторического явления.
Павел не имеет в виду, что выйдя из мира, Христос оставил Свое мессианство. Соотношение второго момента с первым есть не преодоление, но завершение. Павел переходит от одной славы к другой, но при этом он, насколько это возможно, не предполагает, что одна слава затмевает другую. Воскресение Христа никак не отметило Его мессианство, и прославленный Христос остался Потомком Давида. Поэтому нет никаких оснований сомневаться в том, что Павел призывал своих читателей, когда он писал эти слова со всем пылом, с которым он выступал позже, "помнить Иисуса Христа, воскресшего из мертвых, из семени Давидова" (2 Тим.2.8). В своем Евангелии, он привык к благовествовать об Иисусе Христе, Который от семени Давидова, будь Он на земле или уже на небе. И это тот прославленный Иисус, Который провозглашает Себя в Апокалипсисе как "корень и потомок Давида" (Откр.22.16), и в чьих руках находится"ключ Давидов" (Откр.3.7).
И как апостол не дает оснований считать, что Христос перестал быть «от семени Давидова", когда Он воскрес из мертвых. В то же время Он не стал тогда впервые Сыном Божьим. Он уже был Сын Божий, прежде чем Он стал Потомком Давида, и Он не перестал быть Сыном Божьим, став им. И это довольно просто, ибо именно потому, что Он был Сын Божий, Он стал Мессией из семени Давидова, чтобы исполнить Своим делом великий смысл пророческих обетований - а это Он мог сделать, только будучи Сыном Божьим. Поэтому Павел не говорит, что Он был сделан Сыном Божьим через воскресение из мертвых. Он говорит, что Христос открылся Сыном Божьим в силе, через воскресение из мертвых. Его воскресение из мертвых полностью явило Его как Сына, а никак не сделало Его таковым. Это то, что должно было произойти с Сыном Божьим, и когда произошло, стало сильнейшим свидетельством о Нем, ибо кто мог совершить такое, кроме Сына Божия?
В принципе мы можем придать всему этому приемлемый смысл, если слова "в силе, по духу святыни" будут непосредственно соотнесены с Сыном Божьим. Иначе говоря, они означают, что Он уже был Сын Божий, прежде чем Он воскрес из мертвых, только тогда Он пребывал в немощи, тогда как теперь явился в силе. Эта конструкция, однако, хотя и не невозможна, но вряд ли естественна. Она будет означать, что Он пребывал в немощи все то время, пока не явился в силе, и это возлагает на предыдущий момент нагрузку, для которой в нем нет ни смысла, ни оснований. Сказать, что Христос от семени Давидова, не значит утверждать Его немощь; напротив, это говорит о Его величии. Можно быть совершенно уверенным, что это понятие никак не противопоставляется явлению славы Христа далее. Оно скорее оттеняет то, что следует за ним, утверждая высшую славу Христа.
В любом случае эти утверждения не подразумевают двух существенно различных способов бытия, через которые прошел Христос. Мы можем говорить только о существовании двух последовательных этапов проявления Сына Божия. В лучшем случае мы могли бы видеть здесь провозглашение того, что Тот, Кто всегда был и всегда будет Сыном Божиим, явился людям сначала как Сын Давидов, а затем, после Своего воскресения, также как прославленный Господь. По сути Своего бытия Он всегда был Сыном Божиим, но именно как Сын Божий Он стал потомком Давида и явил Свою полную силу через воскресение из мертвых. Но даже в этом случае будет неверным заострять идею временной последовательности. Подчеркивая то, о чем он говорит, Павел имел в виду совершенно не это, и это не основная идея его утверждения. Его основная идея - это возвышение славы Христа. Мы думаем о временной последовательности только из-за упоминания о воскресении, которое, по сути, разбивает здесь явление нашего Господа на две части. Но Павел не говорит о воскресении таким образом, но только как о событии, которое явило все достоинство Его личности. Для этого не имеет большого значения даже то, когда именно произошло воскресение! Павел не считает, что это причина какого-то изменения способа бытия нашего Господа. На самом деле ничего подобного не произошло, ибо Он лишь вступил в новый этап Своей жизни. И Павел говорит, что это событие лишь выявило, Кем Иисус действительно был изначально. Это, говорит Павел, есть Христос, Которого я проповедую; Тот, Кто пришел от семени Давидова и явил Свою власть как Сын Божий через воскресение из мертвых. Его мысль утверждает два аспекта бытия Христа: Его мессианство и Его Воскресение. Но он не особенно обеспокоен здесь временными отношениями этих двух фактов.
Павел, однако, не говорит здесь о Христе только то, что Он от семени Давидова и явился как Сын Божий во власти через воскресение из мертвых. Апостол отмечает, что Он от семени Давидова по плоти и явил свою власть по духу святыни. Какова природа отношений, которые имеются здесь в виду? Очевидно сразу, что они не временные. Павел не имеет в виду, в частности, что наш Господь был Мессией только во время Его земного проявления, и стал Сыном Божиим только с помощью Своего воскресения. Павел никоим образом не мыслит мессианство нашего Господа только в связи с Его земным проявлением или Его Сыновство только в связи с Его бытием по Воскресении. Структура всей фразы плохо приспособлена для выражения такого рода временного различия. Даже если "по плоти" мы могли бы истолковать в значении "в соответствии с Его человеческим проявлением", что само по себе нелегко, параллельная фраза "по духу святыни" совершенно не допускает толкования вроде "в соответствии с Его небесным проявлением". И ничто не может быть более чудовищным, чем представлять воскресение как причину, из которой исходят иные условия существования, которые могут быть должным образом охарактеризованы как отчетливо "духовные". Именно телесное воскресение подтвердило, что все Его последующее состояние остается воплощенным, ибо Он принял на Себя ту телесную природу, которая была воскрешена, и этот способ существования определяется самим устроением Его Личности. Если же мы прибегнем к этическому отличению этих понятий, то вывод будет означать лишь, что Христос предположительно во время Своего земного существования был свят лишь несовершенным образом, и только по Своем Воскресении Он якобы достиг совершенной святости (1 Кор.15.44-46). Но можно быть уверенным, что Павел имел в виду совершенно не это (ср. 2 Кор.5.21)!
Достаточно ясно, что Павел никоим образом не намеревался представить, что существование Христа до и после Его воскресения не различается таким образом, чтобы это могло быть представлено как контраст плоти и духа. Меньше всего можно предположить, что он вводит это различие в смысле этического противопоставления таких вещей. Дальнейшие его слова поясняют это, ибо этический контраст Павел проводит здесь не между плотью и духом, а между плотью и святостью. В другом месте он прямо представляет Христа как пришедшего "в подобии плоти греховной", то есть во плоти, но не под властью греха, то есть не в подобии слабой и греховной плоти. Другими словами, получается, что через воскресение Христос впервые стал Сыном Божиим, свободным от пут плоти, проклятой за наш грех, и тем самым, Он способен спасти и других, проведя их через тот же опыт воскресения к святости. Очевидно, мы достаточно далеко уходим здесь от смысла возвещения апостола, и приводим сказанное лишь для доведения до абсурда всей этой системы интерпретации. Повторим: Павел нигде не противопоставляет два различных способа бытия нашего Господа. Он лишь различает элементы устроения Его Личности, в силу которых Он есть в одно и то же время и Мессия и Сын Божий. Он от семени Давидова по плоти, и воскресение из мертвых показало, что Он Сын Божий по духу святыни.
Это означает, что два элемента в устроении Человека Христа, плоть и Дух святыни, в силу которых Он одновременно есть Потомок Давида и Сын Божий, не есть два обычных составных элемента, плоть и дух, составляющие обычную человеческую природу. Невозможно, чтобы Павел представлял нашего Господа как Мессию только в силу Его телесной природы, и будет абсурдным предположить, что Его Сыновство было доказано Его Воскресением только благодаря Его духовной природе или даже Его этической чистоте. Нет никаких оснований для утверждения, что через воскресение Он был сделан Сыном Божиим в силе благодаря тому, что Его душа и характер описаны как святые. Каким образом воскресение, то есть восстановление тела, может рассматриваться как основание того, что наш Господь по духу становится Сыном Божиим, вообще невозможно понять; и если бы это было возможно, то как Сын Божий Он никак Себя не явил бы, ибо это решительно означало бы, что Его Сыновство зависит только от природы Его души, а не от Его телесности, и тем самым Его воскресение ничего не доказало бы. Является ли реальной целью Павла здесь доказать предположение, что телесная природа Господа, даже будучи восстановленной в воскресении, не имеет отношения к Его Сыновству? По контексту нет никаких оснований для того, чтобы это различие между телесной и душевной природой Господа сильно подчеркивалось. Такое толкование отрывка несомненно будет искусственным.
Когда Павел говорит нам о Христе, Которого он проповедовал, что Он от семени Давида, он безусловно имеет в виду Его человеческую природу в целом. Добавляя "по плоти", он явно намекает, что хотя Христос Потомок Давида, есть и другой аспект Его существа, в котором Он не просто от семени Давида, но Тот, Кто неизмеримо выше. Если бы апостол не сказал ничего, кроме: «Он родился от семени Давидова по плоти" - все равно можно было бы намекнуть на то, что в Его бытии есть и другой компонент, в соответствии с которым, должно быть, существует Его Личность. Он не оставляет нас, однако, с этой спекуляцией, но ясно говорит нам, что Христос не только Потомок Давида по плоти, но то, что Он Сын Божий, стоит выше Его человеческой природы. Природа того компонента Его существа, которая превосходит человеческую, ясна уже из того, что в соответствии с ней Он есть Сын Божий. Сын Божий, как мы уже сказали - это метафизическое обозначение, указывающее на равенство с Богом. Это Божественный титул. Сказать, что Христос есть, по духу святыни, Сын Божий, значит сказать, что Дух святыни есть обозначение Его Божественной природы. В целом утверждение Павла состоит, таким образом, в том, что проповедуемый Им Христос в одном компоненте Своего существа есть человек, а в другом Бог. Если смотреть с точки зрения Его человеческой природы, Он является Мессией от семени Давидова. Если смотреть с точки зрения Его Божественной природы, Он есть Сын Божий. Если же мы посмотрим на Его Личность, то Он есть и Мессия и Сын Божий, ибо в Нем едины и Мессия, Который от семени Давидова по плоти, и Тот, Кто открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых.
Мы можем быть несколько озадачены обозначением Божественной природы Христа как «духа святыни». Но то, что "плоть" есть ее коррелят согласно обозначению Божественной природы как Сына Божия, ясно из параллельного места в Рим.9.5. Здесь, описывая славу Израиля, апостол доходит до ее кульминации в своем великом провозглашении, что от Израиля пришел Христос. И Он происходит из Израиля по плоти так же, как от семени Давидова. Павел четко оговаривает, что это только "по плоти", четко намекая тем самым на то, что должно быть сказано нечто большее, если мы хотим дать полное понятие о существе Христа, ибо в Нем есть то, в силу чего Он больше, чем просто Мессия, пришедший из Израиля по плоти. Что это значит, Павел добавляет в великих словах: "Сущий над всем Бог". Тот, Кто есть из Израиля по плоти, есть, с другой стороны Его существа, в которое Он не плоть, Бог над всем. "Дух святыни" в этом отрывке и "Бог над всем", очевидно, для Павла есть одно и то же.
Проблемой с этой конструкцией является только то, что сам Павел дает несколько другую версию этого вопроса. Обозначение у Павла Христа как Сына Божия, считает Буссет, не приравнивает Его к Богу. Но Павел не знает разницы в достоинстве между его Богом и его Господом, обращаясь к обоим одинаково или, по крайней мере, предлагая свои молитвы и Богу, и Христу, ожидая от Сына всех духовных благословений (Рим.1.7). Он также четко называет Христа, в силу Его высшей природы, "сущим над всем Богом" (Рим.9.5). Этого нельзя не видеть, даже если указать на выражения, в которых Богочеловеческой сущности Христа в Его спасительном деле усваивается отношение подчинения Богу. Павел не перестает настаивать, что Христос обладает высшим компонентом по Его существу, и что Он обнищал, чтобы обогатить нас, и ради этого принял облик раба. Павел не допускает даже мысли, чтобы один набор факторов противоречил другому. Это не случайно, что все, что он говорит об исторической двойственности положения Христа в мире, вытекает из Его обозначений как Сына Божия и Господа, Который есть Христос, проповедуемый Павлом. Тот, Кто со Своей человеческой стороны есть Потомок Давида, со стороны Божественной есть Сын Божий, и это не две, а Одна Личность, то есть Сам Бог, Его Единородный Сын, как и все сыновья, тождественный Богу по Своей сущности, и Он же как Богочеловек есть наш верховный Господь, Которому мы поклоняемся. Утверждение Его Божества не могло бы быть более полным, будь то со стороны Его Божества или человечества. То, что проповедовал Павел, относится к Его Божественной сущности в земном проявлении: Он от семени Давидова, и Он явлен как Сын Божий. Концепция двух природ для Павла - не какое-то незначительное дополнение к Евангелию. Он проповедовал Иисуса как Мессию. Но Мессия, Которого он проповедовал, не было просто человеком. Он есть Сын Божий, Который родился от семени Давидова. И Его воскресение из мертвых показало, Кто Он есть на самом деле.
Таков Иисус, Которого проповедовал Павел. Так и никак иначе.
*Вильгельм Буссет (1865-1920) - немецкий ученый новозаветник, один из ведущих представителей (наряду с В. Вреде, Г. Гункелем, И. Вайсом и В. Хайтмюллером) религиозно-исторической школы библейских исследований. Преподавал в Гёттингене (1896-1916) и Гисене (1916-20). Вместе с Хайтмюллером редактировал влиятельный журнал "Теологическое обозрение" (Theologische Rundschau, 1897-1917), вместе с Гункелем - серию монографий "Исследования по религии и истории ВЗ и НЗ" (Forschungen zur Religion und GeschichtedesATundNT, 1903-20). В таких работах, как широко известный комментарий на Апокалипсис (серия Мейера), "Религия еврейства в новозаветную эпоху" (Die Religion des Judentums im NTlichen Zeitalter, 1902), "Основные проблемы гнозиса" (Die Hauptprobleme des Gnosis, 1907), "Господь Христос" (Kynos Christos, 1895), Буссет стремился показать, что иудаизм межзаветного периода испытал иранское и эллинистическое влияние, а раннее христианство можно понять только на фоне позднего иудаизма и эллинистического религиозного синкретизма. Важные теологические изменения в древней Церкви произошли тогда, когда язычники стали поклоняться не прежним " господам ", а Господу (Kyrios) Иисусу. На раннецерковную теологию повлияло и то, что Второе пришествие Сына Человеческого не состоялось, а это породило разочарование в среде древнепалестинских христиан. В отличие от своих предшественников, Буссет датировал эти теологические изменения серединой, а не кон. I в. Выводы Буссета оказали огромное влияние на Р. Бультмана и его учеников.
** Джон Лайтфут (1602-1675) - англиканский богослов, сблизившийся с пуританами, выдающийся библеист и гебраист, вице-канцлер Кембриджа, автор комментария на Исход (1643), "Согласия евангелистов" (1644). Труд "Согласие, хронология и порядок Нового Завета" посвящен Кромвелю. Сочинения собраны в 13 томах. Значительную известность получили выпущенное в Германии латинское издание фрагментов Талмуда (на английском появилось лишь в 1859 г.) и книга "Храм в дни нашего Спасителя" (1650)
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn