Генетическая связь морали и права в древнеримской политико-правовой мысли.
Юридические науки изучают явления правовые, причём первым среди этих явлений стоит само право (ius). В различные временные периоды право генетически производилось от совершенно разных явлений. В римской юриспруденции слово «ius» (право) связывалось со словом «iustitia» (справедливость). Институции Юстиниана открываются определением справедливости:
Справедливость заключается в постоянной и твердой воле воз¬давать каждому свое. (Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuens.(I. 1.1))
Ульпиан в 1-й книге «Институций» поясняет далее:
Право получило своё название от (слова) «справедливость», ибо, согласно превосходному определению Цельса право есть искусство добра и справедливости (D. 1.1.1).[1]
Понятие юридической науки, юриспруденции, раскрывается следующим образом:
Наука права есть знание божеского и человеческого, умение отличать справедливое от несправедливого (I. 1.1.1).
Из приведённых фрагментов видно, что римские юристы выводили право из справедливости. Справедливость ими понималась в духе стоической философии[2], пронизывавшей всю деятельность римских юристов. По мнению стоиков, «жизнь целого мироздания, как и каждого единичного существа, представляет собой цепь причин и следствий, с непреложной необходимостью вытекающих из вечных предопределений судьбы»[3]. Жизнь каждого человека предопределена, а само предопределение, олицетворённое в мифическом образе мойр, выражает вечный закон природы:
Мойры - Клофо именуются, Лахесис, Атропос. Людям
Определяют они при рожденье несчастье и счастье.
Тяжко карают они и мужей и богов за проступки,
И никогда не бывает, чтоб тяжкий их гнев прекратился
Раньше, чем полностью всякий виновный отплату получит.
Также еще Немезиду, грозу для людей земнородных,
Страшная Ночь родила <…>[4]
Древняя теософская мысль о справедливости, творчески преломившись в учении стоиков, сохраняет главную идею её изначальной, природной принадлежности человеку. Эта справедливость есть этический идеал стремления, совершенствования, постижения мудрости как таковой[5]. Религиозный же её аспект слышен даже в юстиниановском праве:
По заслугам нас (знатоков права)[6] назвали жрецами, ибо мы заботимся о правосудии, возвещаем понятия доброго и справедливого, отделяя справедливое от несправедливого, отличая дозволенное от недозволенного, желая, чтобы добрые совершенствовались не только путем страха наказания, но и путем поощрения наградами, стремясь к истинной, если я не заблуждаюсь, философии, а не к мнимой (D. 1.1.1.1).
Отсюда легко понять мысль Цицерона, который считал, что «…из всего того, что обсуждают ученые люди, конечно, ничто не важно в такой степени, в какой важно полное понимание того, что мы рождены для справедливости и что не на мнении людей, а на природе основано право».
Институции Юстиниана так определяют главное требование (императив)[7] права:
Предписания права суть следующие: честно жить, ближнего не оскорблять, воздавать каждому свое (I. 1.1.3)[8].
Таким образом, юридическая наука была очень тесно внутренне связана с этикой, а право как явление есть частный случай морали, причём и право, и мораль черпают своё содержание в природе. Генетический источник юриспруденции и этики един – это изначальная природа вещей. Само бытие права, как и морали, возводится к философской идее Абсолюта, под которым стоики подразумевали целостное мироздание, т.е. мир в наиболее общем значении этого термина.
Право в наиболее широком смысле (ius) в воззрениях классической римской юриспруденции есть проявление естественной сущности человека и всех живых существ, оно не зависит от воли людей, но представляет собой естественный закон, закон природы. В то же время что воля человека способна воздействовать на природу, приспосабливать её к своим надобностям; равным образом и ius naturale в человеческом общежитии искажается, приспосабливается под конкретные надобности удалённых от добродетели людей. По этой причине римские юристы различали право естественное (данное) и право народов и цивильное право (созданное людьми). Сама логика их рассуждений укладывается в канву философских размышлений о справедливости.
Последовательность изложения, принятая римским юристами, требует рассмотреть ius naturale, а затем производные от него ius gentium и, наконец, ius civile. В то же время, их генетическое единство не позволяет изучать эти понятия раздельно, порознь; они должны быть рассмотрены систематически. В подтверждение приведём следующий фрагмент:
Частное право делится на три части, ибо оно составляется или из естественных предписаний, или (из предписаний) народов, или (из предписаний) цивильных. (D. 1.1.1.2)
Естественное право (ius naturale), по мнению Ульпиана, есть то,
…которому природа научила всё живое: ибо это право присуще не только человеческому роду, но и всем животным, которые рождаются на земле и в море, и птицам (D. 1.1.1.3).
Содержание приведённого фрагмента вызывает удивление: почему правом естественным наделены в том числе и неразумные живые существа? Но удивление это необоснованно. Речь идёт прежде всего о природе как источнике всех норм человеческого общежития, подобных другим естественным нормам, управляющим и другими живыми существами. Иными словами, речь идёт о врождённых инстинктах, в равной мере присущих всем живым существам. Эти естественные предписания связаны в первую очередь с выживанием человека как вида. Говоря о содержании естественного права, Ульпиан отмечает:
… сюда относится сочетание мужчины и женщины, которое мы называем браком, сюда же порождение детей, сюда же воспитание; мы видим, что животные, даже дикие, обладают знанием этого права (D. 1.1.1.3).
В этом смысле fatum довлеет над всей природой и человек в своей деятельности должен подчиниться высшей целесообразности естественного хода вещей. В то же время, природная необходимость окрашена утилитарно, т.е. всё, что существует в силу природы – полезно. Так, Цицерон пишет:
Очень важно, полагают стоики, понять, что любовь родителей к детям определяется природой; отправляясь от этого исходного пункта, мы приходим к всеобщему объединению рода человеческого. Это следует понять из строения живых тел, которое само ясно указывает, что природа позаботилась о продолжении рода. И было бы явным противоречием, если бы природа, желая продолжения потомства, не позаботилась бы о любви к этому потомству А даже у животных можно видеть, какова сила природы; видя их усилия, затрачиваемые на рождение и воспитание детенышей, нам кажется, что мы слышим голос самой природы. Поэтому, как очевидно, что сама природа заставляет нас избегать страдания, так ясно и то, что сама природа побуждает нас любить тех, кого мы родили[9].
Неизбежен отсюда и вывод о натуральном родстве между всеми людьми, понимаемом опять-таки утилитарно. Ведь любовь, внушенная природой, порождает общую
<…>заинтересованность людей друг в друге и необходимость для людей не быть друг другу чужими именно вследствие того, что они люди. Например, одни члены тела созданы как бы для самих себя, как глаза, уши, другие же оказывают помощь прочим членам, например, руки, ноги, точно так же некоторые дикие животные рождены только ради самих себя, другие же, как, например, так называемое “морское перо”, живущее в раскрытой раковине, и то, которое выплывает из раковины, называемое за то, что сторожит ее, “пинотер”, когда же возвращается, запирается в ней, так что кажется, предупреждает ее об опасности, — эти животные, а также муравьи, пчелы, аисты многое делают ради других живых существ. Люди же намного теснее связаны между собой. Следовательно, мы от природы способны к объединению, собраниям, к жизни в государстве[10].
Это – сильнейший этический мотив всей римской юриспруденции; наиболее полное подчинение судьбе, естественной необходимости, уяснение её – вот нравственный идеал для человека. Vir bonus, например, в представлении Луция Аннея Сенеки, должен стремиться к следующему:
Добрый муж должен действовать, как атлет: не бояться суровых испытаний и не жаловаться на судьбу; принимать за благо все, что случается, и обращать это во благо. Важно, не что, а как ты переносишь[11].
Однако судьба не означает для юристов полного отсутствия внутренней свободы у человека, она указывает лишь на естественность стремления человека к наиболее полному совершенствованию, очевидную склонность к стремлению к благу. Страсти, преступления, нарушения естественных правил человеческого общежития коренятся в нежелании следовать разуму в своей деятельности, т.е. когда воля человека (сама по себе свободная) устремлена к противоестественному в силу фактической ошибки в суждениях[12].
Для любого права (как естественного, так и права народов и права цивильного) общим началом является naturalis ratio, о чём недвусмысленного говорит Гай, по мысли которого право, установленное между всеми людьми, есть произведение естественного разума[13].
Право народов (ius gentium) отличается от права естественного только как видовое явление:
Право народов – это то, которым пользуются народы человечества; можно легко понять его отличие от естественного: последнее является общим для всех животных, а первое – лишь для людей (в их отношениях) между собой (D. 1.1.1.4).
В подобном понимании права народов коренится космополитический идеал, данный ещё стоиками. Право народов есть произведение сознания человека как такового, а потому оно обязательно для всех людей без исключения, поскольку люди в рамках этой концепции совершенно равны вне зависимости от их национальности. Уместны здесь слова императора-философа Марка Аврелия:
Если духовное у нас общее, то и разум, которым мы умны, у нас общий. А раз так, то и тот разум общий, который велит делать что-либо или не делать; а раз так, то и закон общий; раз так, мы граждане; раз так, причастны некоей государственности; раз так, мир есть как бы город[14].
В то же время, право народов отклоняется от естественного права. Причина проста: естественное право едино для людей как таковых, по естественному праву все рождаются свободными, т.е. естественное право отрицает важнейший институт античного общества – рабство, идеал ius naturale – всеобщая справедливость, без различия индивидуальных признаков. Но приоритет разумный человек отдаёт естественному праву; особый смысл приобретает именно способность мудреца в силу естественного порядка вещей гармонически сочетать персональные интересы с интересами других людей. Ведь человек, по мнению римских стоиков, унаследовавших эту мысль греческой философии, существо политическое. Но почему
Эта идея развивается далее в рассуждении о праве народов, которым, по словам Гермогениана,
…введены война, разделение народов, основание царств, разделение имуществ, установление границ полей, построение зданий, торговля, купли и продажи, наймы, обязательства, за исключением тех, что введены в силу цивильного права (D. 1.1.5).
Искаженное представление о праве связывается, по-видимому, с той же причиной, что приводит в своих сочинениях Цицерон, и которое весьма характерно для Древнего Рима: человек ошибочно принимает за благо нечто противное разуму. Тому есть прекрасное объяснение, данное Горацием:
Ежели гнев и порывы безумья, которые сродны
Слабости нашей природы, нельзя истребить совершенно,
Что же рассудок с своими и мерой и весом?[15]
Однако нельзя полагать, будто это искажение естественного права есть явление негативное. Право народов не отрицает естественное право, а только лишь ограничивает его, связывая с конкретными потребностями людей как таковых. Именно в таком значении оно понимается в классический период, особенно – с принятием эдикта Каракаллы.
Философия стоиков, а также развитие отношений с иными народами (в связи с проникновением перегринов в отношения с римлянами и деятельностью претора перегринов), приводят знатоков права к мысли об общечеловеческом характере права народов. Естественное родство всех людей предполагает совершенно равное признание ими наиболее общих правил поведения: почитания родителей, требования компенсации причинённого ущерба, необходимости исполнять обязательства и т.п.
Цивильное право (ius civile Quiritium) носит ещё более ограниченный характер и представляет собой систему норм, создаваемых каждым отдельным народом для себя. Римские юристы не отрицают его связи с естественным правом, однако по своему происхождению оно отстоит от него ещё дальше и связывается с ius natural посредством права народов:
Цивильное право не отделяется всецело от права народов и не во всём придерживается его; если мы что-либо прибавляем к общему праву или что-нибудь из него исключаем, то мы создаём собственное, т.е. цивильное право. <…> Все народы, которые управляются на основании законов и обычаев, пользуются частью своим собственным правом, частью правом, общим для всех людей (D. 1.1.6 <…> 1.1.9)
Римляне рассматривали своё собственное право, ius civile Quiritium, как систему источников права в специально-юридическом смысле; оно происходит из законов, плебисцитов, сенатусконсультов, декретов принцепсов, мнений мудрецов. Сюда же присоединяется ius honorarium, создаваемое городскими преторами в дополнение права цивильного – «живой голос цивильного права». Вполне естественно, что изначально знание права составляло привилегию немногих: «Ius civile reconditum in penetralibis pontificum» («Ius civile скрыто в святилищах понтификов»). Принятие законов XII таблиц не внесло ясности в содержание права, но только лишь послужило его упорядочению. Понимание национального права римлян прежде всего как системы исков и сакральный характер legis actiones позволяют понтификам (избиравшимся в то время из патрицианской среды) долгое время сохранять право в своих руках. Ситуация меняется с появлением фигуры Гнея Флавия:
Потом, когда Аппий Клавдий составил эти иски[16] и выразил их в (определённой) форме, писец Гней Флавий, сын вольноотпущенника, передал народу похищеную книгу, и этот дар был до того приятен народу, что он (Флавий) был сделан трибуном и сенатором и курульным эдилом. Эта книга, которая содержит иски, называется Флавиевым цивильным правом <…> (D. 1.2.2.7)
Сама риторика Помпония в приведённом выше фрагменте отражает крайне существенную особенность римского цивильного права: оно в своих источниках носит личное имя того, чьим трудом этот источник появился на свет. Совершенно таково отношение и к законам, принимаемым комициями: они именовались консульским именем. Эта традиция – давать закону не общее название, а нарекать личное имя отдельного человека, в полной мере отражает куда более узкий и специфический характер цивильного права, нежели права народов или права естественного.
Вся история римского права, таким образом, может рассматриваться как история преодоления узконационального характера права. Ius civile, право небольшой общины, сперва принадлежит немногим избранным. Квиритское право носит характер сакральный, но с развитием культуры, с расширением территории, с началом противостояния патрициев и плебса оно постепенно вырывается из рук патрицианского сословия и становится интеллектуальным достоянием всего римского народа. Затем, в связи с дальнейшей эволюцией римского государства, с эволюцией социальных отношений в римском обществе, архаичное и излишне строгое цивильное право начинает обновляться деятельностью городского претора. Разум человеческий теперь добирается до самого ядра правовой системы, но не кощунственно вырывает ей сердце, а постепенно, последовательно корректирует право, приноравливая его к современным реалиям.
Развитие международных, межкультурных связей Рима (в том числе и в связи с Пуническими войнами) привлекает в Город значительное число чужеземцев. Последние принимаются активно участвовать прежде всего в деловой жизни города, вступая в разнообразные отношения с римлянами. Так появляется необходимость в очередной раз раздвинуть границы права, включив в сферу его воздействия чужеземцев. И снова способ этот – суть постепенное внесение изменений посредством деятельности перегринского претора.
Наконец, к тому моменту, когда Рим начинает всё больше отождествляться со всем миром, к началу принципата, а в особенности – в период высокой классики, складывается под немалым влиянием стоицизма понятие естественного права, объемлющего всё живое. Причина, по которой теория эта оказалась очень жизнеспособной, заключается, пожалуй, в последовательном, эволюционном развитии права: Рим не знает революционных потрясений в правовой сфере (тому подтверждением является сохранение авторитета XII таблиц, именуемых «Законами» без дополнительных эпитетов). Самые римские законы, как известно из сочинений классиков (в части рассуждений об обычае), могут утрачивать своё значение вполне органически, как живые существа, постепенно «умирая»:
…весьма правильно принято, что законы отменяются не только голосованием законодателя, но даже молчаливым согласием всех путём неприменения. (D. 1.4.32.1).
Кроме того, сами преторы, применяя или отказывая в применении отдельных процессуальных форм, либо создавали новое право, либо же низводили существующие нормы в ius nudum.
Дальнейшее развитие государственности, общества, включение в состав Рима большей части цивилизованного мира, приводит к полному слиянию систем, произошедшему формально в 212 г. с изданием эдикта Каракаллы[17].
Этика в Риме развивается параллельно праву. Нормы морали в своём конкретном выражении постепенно сдают свои позиции юридическим нормам. Иллюстрацией может быть, например, упрощение процедуры заключения и расторжения брака, последовательное изъятие у отцов семейства наиболее серьёзных прав в отношении подвластных (скажем, приравнивание к parricidium убийства подвластного сына отцом) и проч. Сужение спектра моральных норм приводит в то же время к падению нравов, основанных на внешнем принуждении. Это, в свою очередь, вызывает запрос на раскрытие универсального этического идеала, могущего стать основной собственного, персонального нравственного регулирования поведения личности. Смещение акцента во взаимодействии права и морали в сторону первого влечет усиление этических мотивов в праве, в то время как мораль обретает всё более абстрактный и универсальный характер, а нормы её всё больше походят на идеал стремления, нежели на действительный конгломерат норм. Однако связь морали и права не утрачивается и по-прежнему видится в самой природе вещей и природе человека.
Примечания и литература:
1. Н.М. Коркунов, впрочем, приводит и другой вариант перевода этого определения: «Совершенно иной смысл получает это определение в объяснении, какое ему дал в самое последнее время профессор Пунчарт. Он находит, что слово ars означает тут не искусство, а гармонию, согласие, порядок, bonum означает потребности, интересы, utilia. Если же оно поставлено в единственном числе, то только по соображениям стилистическим. Aequum в абстрактном смысле употреблялось только в единственном числе, а для римского уха было бы невыносимо сочетание bonorum et aequi. Сообразно с таким пониманием Пунчарт переводит определение Цельза так: «право есть гармонический порядок интересов и улажения их столкновений». / Коркунов Н.М. История философии права. – М.: КРАСАНД, 2011. С. 64. В то же время, и предлагаемый Пунчартом перевод вовсе не исключает влияния стоической философии на понимание права: слово «гармония» производно от латинского ‘harmonia’, которое, в свою очередь, может быть переведено как «созвучие», «согласие»; уместно тут вспомнить и слова Луция Аннея Сенеки: «Omnis ars naturae imitatio est».
2. Несмотря на наличие диаметрально противоположных взглядов на роль стоической философии в формировании правопонимания в Риме, мы будем придерживаться мнения, что учение стоиков сыграло значительную роль в формировании римского правопонимания. Доказательство этой точки зрения может быть предметом отдельного философско-правового исследования.
3. Трубецкой Е.Н. История философии права (древней) – Киев: Тов. «Печатия С.П. Яковлева», 1899. С. 145.
4. См.: Гесиод. Теогония. / Пер. В.В. Вересаева. По книге "Эллинские поэты" серии "Библиотека античной литеретуры", 1963.
5. Ср.: Циц. «О законах» (I.VI.19): «Поэтому принято считать, что мудрость есть закон, смысл которого в том, что он велит поступать правильно, а совершать преступления запрещает. Полагают, что отсюда и греческое название «номос», так как закон «уделяет»каждому то, что каждому положено, а наше название «lex», по моему мнению, происходит от слова «legere» [выбирать]. Ибо, если греки вкладывают в понятие закона понятие справедливости, то мы вкладываем понятие выбора; но закону все же свойственно и то, и другое. Если эти рассуждения правильны (а лично я склонен думать, что в общем это верно), то возникновение права следует выводить из понятия закона. Ибо закон есть сила природы, он — ум и сознание мудрого человека, он — мерило права и бесправия». / Цит. по: Марк Туллий Цицерон. Диалоги. - М., Научно-издательский центр «Ладомир» - «Наука», 1994. Перевод с латинского и комментарии В. О. Горенштейна.
6. Примечание в скобках моё. В.Л.
7. Л.Л. Кофанов поясняет императивный характер права из иного фрагмента (D.1.1.1.2) следующим образом: «…ius понимается как набор «предписаний» (praecepta), т.е. носит императивный, обязательный характер». // Цит. по: Кофанов Л.Л. Lex и ius: возникновение и развитие римского права в VIII-III в.в. до н.э. – М.: Статут, 2006. С. 179.
8. Ср.: Платон. Государство: «Справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое».
9. Цицерон. О пределах добра и зла. III.XIX.62 / Марк Туллий Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. - М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2000.
10. Цицерон. О пределах добра и зла. III.XIX.63 / Марк Туллий Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. - М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2000.
11. Сенека. О провидении. 2.4. / Луций Анней Сенека. Философские трактаты. – С.-Пб: Алетейя, 2001. / 2-е издание. Перевод с латинского и комментарии Т. Ю. Бородай.
12. См.: Цицерон. Тускуланские беседы. IV.VI: «Вот определение Зенона: страсть (;;;;; на его языке) есть движение души, отвращенное от разума и противное природе. Некоторые выражаются короче: страсть есть чрезмерно сильное движение души — «чрезмерно сильное», то есть далеко отступающее от постоянной своей природы. Видов страстей они насчитывают: два — от мнимого блага и два — от мнимого зла, а всего четыре. От мнимого блага исходят желание и радость, то есть радость от насущных благ и желание таковых же в будущем, от мнимого зла исходят страх и горе, то есть горе в настоящем и страх перед будущим; чего мы страшимся впереди, о том горюем, когда оно наступит <…> Радость и желание вытекают из суждения нашего о благе, потому что желание как бы овладевает человеком и воспламеняет его к достижению того, что представляется ему благом; а радость прорывается и ликует тогда, когда желанное достигнуто. Ведь по законам самой природы все люди тянутся к тому, что кажется им благом, а противоположного избегают; поэтому если предмет кажется благом, то домогаться его велит сама природа. Если это влечение устойчиво и разумно, то стоики его называют ;;;;;;;;, а мы — волею. Такой волей обладает у них только мудрец; отсюда и определение: «Воля есть разумное желание». А если такое желание направлено против разума и сильно возбуждено, то это уже — похоть, разнузданное хотение, которое мы видим во всех глупцах». / Марк Туллий Цицерон. Избранные сочинения. - М.: «Художественная литература», 1975. / Перевод с латинского и комментарии М.Л. Гаспарова
13. См.: Институции Гая. 1.1: «…право, которое между всеми людьми установил естественный разум…»
14. Марк Аврелий. Размышления. 4.4. / Цит. по: URL: http://www.lib.ru/POEEAST/avrelij.txt (Дата обращения: 15.01.2015)
15. Сатиры. / Квинт Гораций Флакк. Собрание сочинений - СПб, Биографический институт, Студия биографика, 1993.
16. Иски из законов XII таблиц
17. См., например: Зайков А.В. Римское частное право в систематическом изложении. – М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2012. С. 36.