СОЦИОЛОГИЯ И ТЕОЛОГИЯ: ЕЩЕ РАЗ О КОНТОВСКОМ ЭПИЗОДЕ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ИСТОРИИ
В.А. БАЧИНИН
Журнал «Социологические исследования», 2014, №5
БАЧИНИН Владислав Аркадьевич – доктор социологических наук, профессор
Аннотация. Еще в XIX в. между новорожденной социологией и многоопытной теологией сложились непростые отношения, напоминающие скорее конфронтацию, чем обоюдополезное сотрудничество. Значительная доля ответственности за это ложится на О. Конта, изобразившего интеллектуальную историю западного мира как восхождение коллективного разума к состоянию полной свободы от религиозно-богословских влияний. Ныне происходят новые процессы во взаимодействии социо¬логии и социальной теологии, пережившей времена былого поражения в правах.
Ключевые слова: социология • теология • интеллектуальная история • секуля¬ризм • методологический атеизм
В секулярном социуме религиозно окрашенный дискурс занимает отнюдь не центральное место и не играет ведущих ролей. Вместе с тем в настоящее время его нельзя считать и чем-то сугубо периферийным. Его положение может быть наиболее точно охарактеризовано в терминах поступательной динамики и даже определенно¬го вызова, в котором, однако, нет самоуверенно-горделивой дерзости, но зато есть уверенность в том, что многовековой опыт богословских размышлений о социальной жизни – значимая cоциокультурная реалия, с которой не могут не считаться предста¬вители современных дискурсивных практик.
Христиански ориентированная социальная мысль в ее наиболее серьезных и зрелых формах, как правило, уже по самой своей природе тяготеет к социальному богословию. Правда, отечественная интеллектуальная почва не слишком распо¬лагает к подобным контактам. Это объясняется тем, что у российских богословов, в силу определенных конкретно-исторических обстоятельств, данное направление фактически не сложилось ни в синодально-имперский период, ни до, ни после него.
В настоящее время налицо несколько субъектов христианских дискурсивных практик:
• церковные богословы, представляющие в своих публичных, печатных и устных выступлениях конкретные христианские церкви; их личные мировоззренческие пози¬ции, как правило, соответствуют доктринальным позициям их церквей;
• светские богословы и ученые-христиане, организационно не привязанные к ка¬ким-либо церковным структурам и потому не озабоченные задачами институциональ¬ного форматирования своих религиозных воззрений, берущие на себя смелость более широких духовно-интеллектуальных исканий и практикующие более свободные фор¬мы обнародования своих взглядов;
113
• воцерковленные ученые, писатели, публицисты, общественные деятели, обладаю¬щие склонностью к социогуманитарной рефлексии и стремлением увязывать насущные социальные и духовные вопросы с христианскими принципами миропонимания;
• невоцерковленные представители научной, гуманитарной, педагогической ин¬теллигенции, симпатизирующие христианству, но в мировоззренческом отношении остающиеся маргиналами; они с повышенным интересом относятся к любым формам религиозной дискурсивности, а зачастую и сами пытаются пробовать свои силы на этом поприще, рискуя прослыть дилетантами в глазах их более продвинутых едино¬мышленников;
• верующие гуманитарии, которые в силу каких-то особых обстоятельств заняли пози¬цию так называемого религиозного экстремизма; их публичные выступления резко отли¬чаются по своему содержанию и тону от общепринятых моделей религиозного философ¬ствования; в них могут доминировать мотивы агрессивного национализма, амбициозного имперства, религиозной ксенофобии, черносотенного антисемитизма и т.п.
Всё это свидетельствует не только о динамике развития и распространения се¬мантических, аксиологических и нормативных структур христианской рациональности в постсоветском интеллектуальном пространстве, но и о противоречивых и не всегда конструктивных процессах, происходящих в публичной сфере российского социально-религиозного дискурса.
Отношения между социологией и теологией во многом определяются логикой от¬крытого и повсеместного противостояния двух альтернативных дискурсов – теоцентри¬ческого и секулярного. Если первый был тесно связан с классическим наследием хри¬стианского мира, то второй явился порождением эпохи модерна, исторический отсчет которой ведется в разных случаях по-разному, начиная либо с Реформации, либо с Вели-кой Французской революции, либо с середины XIX в. Представители первого полагают, что единство науки и религии, разума и веры – это принципиально важное преимущество творческого мышления. Сторонники второго убеждены в том, что научная мысль должна быть свободной, “чистой” от каких бы то ни было религиозных воздействий.
Дистанцированию гуманитарного сознания от христианского интертекста способ¬ствовало немало внешних обстоятельств и в первую очередь процесс секуляризации с сопутствующими ему серьезными изменения в конфессиональной структуре обще¬ства. На протяжении последних столетий в некогда христианском мире христиан ста¬новилось все меньше, а неверующих все больше. Это касалось всех этносов, наций, народов, сословий, всех социальных, профессиональных и прочих групп населения. И если христианам нужна была христианская культура, то неверующим культурные ценности требовались в основном в их секулярных версиях. А поскольку число не¬верующих неуклонно возрастало, то их социальный заказ становился все ощутимее и влиятельнее. В этих условиях между новорожденной социологией и многовековой теологией сложились непростые отношения, напоминающие скорее конфронтацию, чем обоюдополезное сотрудничество.
Значительная доля ответственности за это ложится на О. Конта, изобразившего интеллектуальную историю западного мира как восхождение коллективного разума по трем ступеням. Теологической, метафизической и позитивной ступеням у него со¬ответствовали три вида порядка вещей, три типа социальных отношений, три разных ментальных доминанты и три познавательных метода [См. подробнее: Бачинин В.А. И увидел Конт, что это хорошо... // Свободная мысль. 2010. № 12].
Первая, самая древняя ступень – религиозно-теологическая. Она охватывает эпохи верований в сверхъестественное, когда человеческий разум пребывал в младенческом состоянии, находясь во власти фетишистских, политеистических и монотеистических представлений. Характерна та уничижительная оценка, которую Конт, открыто сим¬патизировавший язычеству, склонявший голову перед “мудро уплотненным политеиз¬мом”, дает монотеизму, называя его “сокращенным и сосредоточенным многобожием”. На этой монотеистической стадии теология помогла разуму выбраться из состояния первоначального оцепенения. Разработка богословских проблем была вынужденным 114
занятием, позволившим разуму подняться на определенную интеллектуальную высо¬ту. Вместе с тем данная фаза была подготовительной и преходящей. Конт определил ее и как фиктивную, указывая данным оценочным понятием на несостоятельность всех тех попыток разума приблизиться к истине, которые имели место на ее протяжении.
Вторая эпоха, метафизическая, началась вместе с Ренессансом. В XVI–XVII вв. по¬явилось немало философских теорий, в которых метафизические абстракции оказались на месте Бога и фактически вытеснили Его из поля зрения наиболее передовой части западных интеллектуалов. Метафизика, в значительной степени паразитирующая на теологических построениях, пошла в наступление на “бредни” и “химеры” богословия, и этот процесс стал важнейшей составляющей динамики нарастающей общей секуляриза¬ции западной культуры. Между тем ее собственные рациональные системы становились жертвами многих “разлагающих упрощений” и проникшего в них духа сомнения. В резуль¬тате метафизические построения оказались лишены тех прочных духовных оснований, которые имелись у богословских систем. Одновременно расшатывалась вера в божест-венную природу верховной власти, в незыблемость религиозно-монархических устоев социального порядка. Стали возможны революции, кульминационными моментами кото¬рых явились казни королей в Англии и Франции в XVII и XVIII столетиях.
Данная историческая фаза изображалась Контом как переходная на пути к истинной зрелости. На ее протяжении преимущественное внимание познающего разума постепенно переместилось с трансцендентной реальности на реальность посюстороннюю.
В силу своей переходности данная фаза оказалась как бы не совсем самостоя¬тельной, а выработанные на ее протяжении аналитические средства – отнюдь не самодостаточными. Поэтому Конт отнесся к ней с некоторой долей пренебрежения. Метафизика так и осталась в его глазах предметом, недостойным внимания серьез¬ных ученых. И в этом отношении он предвосхитил многие будущие критические атаки на метафизику, в том числе и ту, которую во второй половине ХХ в. проведет Жак Деррида, также увидевший в метафизике весьма несовершенное и крайне ненадеж¬ное средство описания реальности.
Третья, позитивная или научная, ступень берет свое начало в XIX в. Согласно Конту, с этого времени христианская теология и светская метафизика совершенно упраздня¬ются за бесполезностью и ненадобностью. Дух, эмансипировавшийся от них, вступает в принципиально новую фазу своего существования, когда перед разумом встают небыва¬ло сложные задачи, а право полного и безраздельного первенства переходит к науке.
Поскольку Бог, полагал Конт, окончательно удалился на покой, то интерес к абсолютному, былые привычки доверять воображению и отвлеченным спекуляциям вытеснились уверенностью в том, что всё в мире относительно и что важнейшим ориентиром научных предпочтений может быть только принцип наблюдения. Эпохи интеллектуального младенчества и юности остаются позади, теология истощается и угасает, метафизика постепенно сходит на нет, а вере, как чему-то бесполезному и лишнему, нигде не находится места. Наступает эра господства позитивного разума, который ограничивает свой кругозор земным горизонтом и демонстрирует полное равнодушие к трансцендентной реальности. Ведущими методами научного познания становятся наблюдение и эксперимент. Демонстрируемые наукой “реальные сцепле¬ния фактов” служат очевидным опровержением умозрительных построений теологии и метафизики. Вместе с наукой интенсивно развиваются техника и промышленность, оказывающие всё более усиливающееся влияние на социальную жизнь.
Конт, разъединивший в своей концепции теологию, метафизику и науку, развед¬ший их по разным историческим эпохам, фактически упразднил Бога. Выразив недо¬верие первым двум и присудив их к поражению в интеллектуальных правах, он прило¬жил немалые усилия для доказательства их несовместимости с наукой, с принципами просветительского рационализма, с нормативами научной объективности. Он прямо говорит о неуместности присутствия теологии и метафизики в секулярном мире, где, по его мнению, только наука имеет право безраздельно властвовать.115
Можно строить разные предположения касательно мотивов, которые двигали Контом при создании его концепции, но что можно утверждать твердо, так это то, что он одним из первых в Европе встал на путь деконструирования интеллектуальной ис¬тории. В процессе ее расчленения на три стадии-состояния он осуществил перефор¬матирование того материала по истории западной культуры, который имелся в его распоряжении. Мотивационные структуры его теоретического сознания фактически подчинились действию созданного им же самим механизма целевой детерминации: концептуальные контуры будущего позитивистского метода, колеблющиеся в его творческом воображении, сыграли роль целевой причины, направлявшей движение его мысли. Не слишком утруждая себя критикой теологии и метафизики, Конт просто уподобил их обременяющему балласту и сбросил с “корабля современности”. Новая теоретическая программа, являвшаяся преемницей просветительской концепции модернизации, стала в его глазах проектом интеллектуального прорыва культуры, освободившейся от пут теологии и метафизики, в пространство беспрецедентной сво¬боды, а также проектом выдвижения цивилизации, сделавшей ставку исключительно на науку, к новым рубежам прогресса.
Даже если признать правомерным выделение в интеллектуальной эволюции за¬падного мира трех составляющих, теологической, метафизической и научной, то при¬нять предложенную Контом схему их исторической последовательности и сменяемости довольно затруднительно. А если внимательнее присмотреться к тому, что происходи¬ло после Конта в интеллектуальной сфере XIX–ХХ вв., то говорить о том, будто тео¬логия и метафизика совершенно выпали из актуального дискурсивного пространства и передали все свои права науке, нет никаких оснований. Теология и метафизика про¬должали существовать и развиваться. В теологии последних двух столетий, несмотря на экспансию секуляризма, появилось значительное число имен, чьи труды придали ей второе дыхание. Это А. Ричль, А. фон Гарнак, Дж. Эдвардс, М. Келер, Э. Биллинг, Д. Бонхёффер, К. Барт, П. Тиллих, Р. Бультман, братья Нибуры и др. В метафизике ана¬логичный по временн;му охвату список имен выдающихся мыслителей мирового уров¬ня еще более внушителен. Поэтому говорить о том, что наука вытеснила теологию и метафизику, нет никаких оснований. Все три направления интеллектуальной деятель¬ности продолжали существовать, развиваться и даже взаимодействовать. Теология и метафизика, не желавшие следовать контовским предначертаниям и покидать исто¬рическую сцену, оказывали весьма сильное сопротивление релятивистским и редук¬ционистским усилиям позитивистского мышления. В результате между конструкцией Конта и реальной практикой интеллектуальной жизни образовался серьезный разрыв, который в конечном итоге и привел к вытеснению учения основателя позитивизма на периферию современного дискурсивного пространства.
К Конту можно было бы применить одну из метафор Х.-Г. Гадамера и назвать его овцой, когда-то заплутавшей в засохших полях теологии и метафизики и потому утратившей желание бродить по ним. Однако это слишком мягкое сравнение. Если продолжить использование образных ресурсов того же метафорического ряда, то речь может идти скорее о волке, чем об овце. Ведь, в сущности, Конт действовал по отношению к теологии и метафизике крайне безжалостно и продемонстрировал отменную жесткость. Он расправился с этими почтенными жанрами культурного творчества, нимало не беспокоясь о возможных негативных последствиях своей ра¬дикальной акции. Уверенный в самодостаточности позитивистской модели научного дискурса, он легко пошел по пути “сжигания мостов” между наукой и вненаучными формами культуры, между социологией и теологией. А поскольку от имени теологии и метафизики никто не взмолился на манер беззащитных героев русских сказок: “Не убивай меня, Иван-царевич, я тебе еще пригожусь”, то Конт так и остался пребывать в состоянии непоколебимой уверенности в собственной правоте.
Контовское прочтение интеллектуальной истории не было безупречным ни в миро¬воззренческом, ни в методологическом отношениях. Оно явилось всего лишь одной из ее интерпретаций, к тому же весьма однобокой, серьезно деформировавшей картину 116
действительной интеллектуальной жизни западного мира. И виной тому явилось не столько применение Контом принципа эволюционности, сколько подчинение созданной конструкции жесткому духу секуляризма. У него всё оказалось во власти механизма телеологической детерминации, поскольку в ход была пущена готовая умозрительная схема, предполагающая за позитивистским методом место венца интеллектуального творчества. Одновременно проявилась неспособность сконструированных генерали¬заций выходить за пределы заданной линеарной схематики. В результате закон трех состояний оказался замкнут на самом себе, неся внутри своей конструкции серьезные методологические изъяны редукционистского характера. Вот лишь некоторые из них:
• редуцирование мировой интеллектуальной истории к элементарной, трехсту¬пенчатой модели “западоцентристского” характера;
• редуцирование всех идеальных устремлений культурного сознания к систе¬ме положительньх знаний как вершине духовных исканий и пределу человеческих устремлений;
• редуцирование духовной жизни человека к рассудочной жизни интеллекта, ин¬тересующегося исключительно посюсторонней действительностью и пренебрегающе¬го трансцендентной реальностью;
• редуцирование содержания интеллектуального мира к идеям и принципам, впи¬сывающимся в пределы сциентистски ориентированного мировоззрения;
• редуцирование социологической науки к функциональному инструменту по ис¬следованию ограниченной сферы, наполненной теми реалиями, которые вписываются в идентификационный реестр позитивистского сознания.
Поскольку языки теологии и метафизики не годились для решения тех познава¬тельных задач, которые рождались вместе с вступлением западной цивилизации в эру господства науки, Конт встал на путь создания языка позитивистской дескрипции. Прямым следствием этой инициативы стало доминирование в этом научном “новоязе” принципиально редукционистского настроя.
Еще Вл. Соловьев отмечал, что основные теоретические положения Конта но¬сят не критический, а догматический характер, и что это поставило его концепцию на весьма низкий уровень по сравнению с концепциями ведущих мыслителей нового времени. Общий аподиктический стиль рассуждений Конта, предпочитавшего посту¬лировать, а не логически выводить большую часть своих тезисов, любившего свора-чивать предполагаемые логические цепочки возможных доказательств в лапидарные теоретические формулы, также оказался отмечен печатью редукционизма.
И хотя Конт настаивал на своем праве обвинять теологию в духовном, интеллек¬туальном истощении, его собственная модель социологического интеллектуализма сама оказалась поражена духовной дистрофией. И он довольно быстро это понял, предложив подкрепить свои схемы изрядной долей религиозности, правда, особого, опять же секулярного свойства.
Теоретическое мышление Огюста Конта провело несколько деконструктивист¬ских акций, хотя и не отличавшихся особой оригинальностью, тем не менее достиг¬ших своей цели и в конечном итоге позволивших ему сдвинуть со своего места це¬лый семантический континент. Под нажимом контовских конструкций классические смыслы, ценности и нормы, которые и так уже медленно вытеснялись с авансцены европейского интеллектуального пространства, обрушились в небытие, и на их место выдвинулись новые семантические и аксиологические резиденты.
Закон трех стадий выполнил свою основную задачу – удалил Бога из поля че¬ловеческого зрения. Интеллектуальная расправа с теологией и метафизикой была всего лишь средством для достижения этой главной цели. Теперь можно было откро¬венно манкировать “старого Бога”, как бесполезный объект, не достойный внимания, и спокойно взирать на опустевший небосвод.
Окрыленный успехом Конт задумал совершить еще одну революцию в умах со¬временников и предложить им вместо христианской религии с ее поклонением три¬единому Богу (Богу-Отцу, Богу-Сыну и Богу-Святому духу) собственную религиозную 117
систему, центральное место в которой занимал бы новый объект веры и поклонения – человеческий род. Не ограничившись превознесением науки, Конт пришел к выводу о том, что истинным итогом духовных исканий человеческого рода должна быть всё-таки религия, но не традиционная, устаревшая, а модернизированная, опирающаяся на новейшие, сугубо научные интеллектуальные основания, отвечающая духу секуля¬ризма, пронизанная антихристианским настроем, соединяющая в себе то, что многим казалось несоединимым, – атеизм и веру.
Основатель позитивизма сознавал, что демонстративный разрыв его учения с христианством – это еще не всё, что его детище не самодостаточно, что прогресс науки, культуры, всей социальной жизни, опирающийся лишь на голый рационализм, не имеет полных гарантий успеха, что его следует во что бы то ни стало уравновесить религиозными компонентами, отыскав в общей конструкции определенное место и для религиозных идей. И Конт фактически изобретает свою модель секулярной ре¬лигии без Бога, без Христа1. Этим нетривиальным шагом он надеялся заявить о себе как о секулярном мессии, грезящем о спасении цивилизации и об устройстве нового миропорядка, как об амбициозном реформаторе, опирающемся не на обветшавшее христианство, а на новейший позитивизм2.
В “Системе позитивной политики, или Трактате о социологии, устанавливающей религию человечества” (1854) Конт проводил мысль о великой созидательной роли секулярной религии. Там он поместил на место христианства собственную конструк¬цию – “позитивную религию человечества”, возведенную в статус “единственной дей¬ствительной и совершенной”. Пытаясь выбить клин клином, избавиться от одной рели-гиозной системы посредством учреждения другой, Конт предложил заменить любовь к Богу любовью к обоготворенному человечеству, учредил новый культ с секулярны¬ми обрядами, соединив в “святой троице” новой религии три предмета поклонения – Великое Существо (человечество), Великую Сферу (пространство) и Великий Фетиш (землю). Самого себя Конт провозгласил первосвященником новой религии, учредил девять новых “таинств”. Он создал “Позитивистский катехизис” (1851), утвердил но¬вые названия месяцев, соответствующие именам языческик богов и героев. Пытаясь пророчествовать о будущей великой миссии ученых, которые станут проповедниками и священниками новой, позитивистской церкви, он горделиво заявлял, что к 1860 г. позитивизм станет господствующим религиозным учением, которое он, Огюст Конт, соединивший в себе дарования Аристотеля и апостола Павла, будет проповедовать в соборе Парижской Богоматери.
Однако органического синтеза рационализма с религиозностью у Конта не полу¬чилось, а возникла искусственная, химерическая конструкция, в которой позитивист¬ская рассудочность соседствовала с доморощенным неоязычеством. Последующая судьба нового культа подтвердила полную нежизнеспособность его “религии челове¬чества”.
Упразднив Бога и трансцендентную реальность, развенчав христианство, вычерк¬нув из культурно-исторического родословия теологию и метафизику и создав, как ему казалось, обширное пространство интеллектуальной свободы, Конт тем самым обосновал позицию методологического либертинажа. Предполагалось, что ничем не обремененный человеческий разум сможет отныне совершить впечатляющие проры¬
1 Своеобразный опыт контовского прожектерства отдаленно напоминает имевшие место в России конца ХХ в. попытки конструирования национальной идеи.
2 В своих намерениях Конт не одинок. Кроме него существовали и другие, не менее амби¬циозные и радикальные интеллектуалы, так же возмечтавшие найти замену христианству и оказавшиеся продолжателями этой линии контовских исканий. Так, в середине XIX в., во время Крымской войны, русскому офицеру-аристократу, начинающему литератору Льву Толстому при¬шла в голову дерзкая мысль – посвятить свою жизнь основанию новой религии. Существуют раз¬ные объяснения мотивационной подоплеки столь неординарного замысла, но не исключено, что на Толстого повлиял пример Огюста Конта. К тому времени реформаторский опыт французского мыслителя уже успел стать достоянием гласности и предметом заинтересованного внимания, и читающая российская публика имела возможность ознакомиться с ним.118
вы к новым горизонтам, поскольку не оставалось никаких препятствий для превраще¬ния свободы в главного конструктора нового социального порядка, где позитивисты всех стран могли бы объединиться во всемирную федерацию, способную установить на земле вечный мир.
В замысле возвысить социологию за счет унижения теологии и близкой ей ме¬тафизики заключалась скрытая опасность, которую Конт не пожелал ни замечать, ни учитывать. Вместо того, чтобы пойти путем надстраивания над классической, многовековой системой смыслов и ценностей новые дискурсивные конструкции и тем самым за счет многих образующихся смычек и связей придать им высокую степень устойчивости, Конт предпочел максимально оголить поле социологического дискур¬са. Он оставил на нем только некоторые теоретические конструкты естественно-на¬учного происхождения, посчитав, что их будет вполне достаточно для фундирования новорожденной социологической теории. Методологический секуляризм позволил Конту решительно отмежеваться от религиозно-церковного прошлого западной ци¬вилизации.
И всё же Конт не стал апологетом плоского атеизма, а пошел по пути дальнейших религиозных исканий, завершившихся созданием собственной конфессиональной кон¬струкции. И это обстоятельство позволяет предположить, что его социологический проект вполне мог бы в дальнейшем двинуться в том же направлении и развернуться по сходному сценарию в принципиально иную конструкцию, не лишенную религиозных оснований и не ставившую социологию и теологию в отношения конфронтации.
Разумеется, это только предположение, но оно становится возможным потому, что в мировоззренческих и методологических структурах молодой социологической науки содержались предпосылки для подобных трансформаций. Элиминация религи¬озных компонентов оставила явные пробелы в семантической конфигурации социо¬логического дискурса, которые были на виду, и любой, не слишком ангажированный атеизмом аналитик понимал, что рано или поздно их надо будет заполнять соответ¬ствующими конструктами. И если это не произойдет на ранних этапах развития со¬циологии, то требуемую содержательную реконструкцию придется проводить с мно¬голетним запозданием после того, как социологическое сознание переживет серию тяжелых кризисов.
Происходящее на глазах Конта укрепление позиций секуляризма не было свиде¬тельством того, что духовные, интеллектуальные ресурсы христианства и христиан¬ской картины мира исчерпаны. Оно лишь указывало на существование девиантной траектории развития культуры и цивилизации, на их способность отклоняться от тра¬ектории, отчетливо прописанной в классической социальной теологии.
Конт сделал со своей стороны всё, чтобы при помощи позитивистской методологии вынуть из основания социологии морально-религиозную составляющую. Из-за этого социология с самого начала оказалась за пределами высших смыслов и главнейших ценностей бытия и, как следствие, лишилась сопротивляемости брутальным нажимам мощных социальных сил этатистского характера. Она могла успешно развиваться в условиях цивилизованных общественных отношений, при наличии развитых демо¬кратических институтов. Но в тех случаях, где эти институты трансформировались в авторитарные и тоталитарные, она, лишенная нравственно-религиозного стержня, обречена была деформироваться и превращаться под внешним социальным нажимом в совокупность идеологизированных, сервилистских конструкций. Не имея внутрен¬них сил противостоять богоборческим амбициям позитивизма, она обрела вид одной из тех систем, которые Э. Дюркгейм называл “машинами разрушения религии”.
Природа социологического знания отнюдь не такова, каковой её представлял Конт. Оно, это знание, носит не позитивистский характер, а являет собой культур¬но-исторический синтез начал теологии, метафизики и эмпирической науки. Это об¬стоятельство отчетливо проступило впоследствии, когда внутри социологического дискурса стали возникать такие направления, как метафизически ориентирован¬ная “субъективная социология” Н. Михайловского, “социология духа” Г. Зиммеля и 119
К. Маннгейма, теологически фундированная социология Вл. Соловьева, С. Булгакова, Н. Бердяева, Луиджи Стурцо и др.
Если считать, что в интеллектуальной истории символическим водоразделом, отделяющим модерн от классики, стала известная декларация о “смерти” Бога, то по¬лучается, что можно говорить о двух легитимных моделях социологического знания. Первая – это теологически контекстуализированная модель, полагающая Бога, транс¬цендентную реальность, абсолютные смыслы, ценности и нормы в качестве мировоз¬зренческого основания социологического дискурса. Вторая – это модель социологии, опирающаяся на принципы мировоззренческого и методологического атеизма. Соот¬ветственно, возможны и два типа социологических эпистемологий – с одной стороны, теоцентрическая, а с другой – антропоцентрическая, социоцентрическая и децент¬рированная. Эпоха модерна активно способствовала тому, что второе направление оказалось для большинства теоретиков несравнимо привлекательнее, поскольку в отсутствии Бога на фоне вселенского “теоморта” человек начинал чувствовать себя допущенным до роли установителя нужных ему смысловых, ценностных и нормативных иерархий. И удержаться от такого искушения было чрезвычайно трудно.
Дискурсивные пространства, образуемые усилиями профессиональных социоло¬гов и социальных теологов, создают два существенно отличающихся друг от друга интеллектуальных мира. Но при всем несходстве питающего их духовного опыта, при очевидном различии их мировоззренческих оснований, языков, аналитических мето¬дов они не чужие друг другу. Между ними немало общего, и в первую очередь их сближает единый, общий объект – социальная реальность во всей полноте ее дина¬мических проявлений, во всем многоцветии ее тонов и полутонов.
Надо отдать должное социальным богословам: они с интересом воспринимают то, что исходит от секулярной социологии, ценят ее отдельные находки и открытия и за¬частую пользуются ее теоретическими разработками. Что же касается отечественных социологов, то они в этом отношении ведут себя иначе, дистанцируясь от социальной теологии и ее теоретических построений. И на то есть свои причины: отсутствие в России на протяжении длительного времени необходимых условий для нормального, цивилизованного развития как богословских дисциплин, так и социологической науки привело к тому, что вопрос их взаимодействия даже не возникал. И лишь сейчас он начинает медленно прорисовываться. Его контуры еще не определились, сама пра¬вомерность его для многих еще сомнительна. Но как бы то ни было, уже одно то, что обнаружилась возможность хотя бы начать разговор обо всем этом, можно считать шагом вперед.
Социологический дискурс, мировоззренчески и методологически развернутый в сторону теологии, внутренне трансформированный или хотя бы существенно допол¬ненный, не может появиться во всей своей полноте и развёрнутости по чьему-либо мановению. Работа по созданию его обновленной версии, свободной от тирании ме¬тодологического атеизма, требует овладения таким массивом духовного, интеллекту¬ального наследия, что это уже само по себе потребует колоссальных духовных усилий и гигантских интеллектуальных затрат.
Если, скажем, социолог с секулярным сознанием, лояльно относящийся к христи¬анству и христианам, попытается предложить последним свои услуги как аналитика, эксперта, комментатора или преподавателя, его деятельность вряд ли приведет к положительным результатам. Возьмем простую ситуацию: если, допустим, профес¬сиональный социолог придет из обычного вуза в вуз религиозный, каковых сейчас в России немало, чтобы читать там курс социологии верующим студентам, он неза¬медлительно обнаружит серьезную герменевтическую дистанцию между собой и аудиторией. То же самое произойдет с ним, если он окажется в студии христианского телеканала или христианской радиостанции или же направит свои теоретические материалы в какой-то христианский журнал.
О чем это говорит? В данном случае только об одном: христианским аудиториям России нужны социологи, способные осуществлять мировоззренческую транскрипцию 120
социологического материала. А подобные акции не могут быть механическими. Они чрезвычайно трудоемки. И, пожалуй, самое трудное в них то, что неверующий ученый, как бы ему того не хотелось, как бы не были ему симпатичны его верующие сограж¬дане, не сможет говорить с христианской аудиторией на ее языке, языке библейской культуры, социальной теологии, сам не пройдя через метанойю, через перестройку собственного мышления, не отказавшись от стереотипов атеистического мироистол¬кования. Он останется на секулярной территории социологического дискурса и не сможет давать удовлетворительные в глазах христианской аудитории интерпретации актуальных социальных проблем.
Здесь существует серьёзная теоретическая проблема, суть которой в том, что сверхрациональные компоненты трансцендентного характера содержатся практи¬чески в каждом социальном факте, явлении, процессе и требуют к себе внимания. Если их упорно и систематически игнорировать, то возникает явление, которое именуется методологическим редукционизмом и которое обрекает социологическую науку на пользование ограниченными методами и подрывает её авторитет. Но оно же побуждало социологов заниматься поисками эвристических ресурсов внутри соб¬ственных эпистемологических кладовых. А это ставит задачу не просто гигантского рефлексивного труда, но подводит социологическое сознание к необходимости су-щественной мировоззренческой реорганизации своих структур, к экзистенциальной метанойе, к радикальному развороту от привычно-трафаретного секуляризма к серьезному и ответственному пониманию того, что всё-таки социальная жизнь не ограничивается линией эпистемологического горизонта, которую прочерчивает се-кулярное сознание.
С некоторой долей удовлетворения можно констатировать, что показное равно¬душие социологии к трансцендентным основаниям социальных реалий, хотя и было стойким на протяжении полутора столетия, не стало ее неизменным атрибутом. Эпо¬хе модерна оказалось не под силу полностью ликвидировать интерес социологов к трансцендентному. Как только внешнее давление секуляризма на социогуманитарную мысль ослабело, контрсекулярные настроения начали пробуждаться и в социологии.
Если социолог признаёт существование у социальной реальности трансцендент¬ных оснований, то в его распоряжении оказываются уже не зыбкие, относительные критерии, подверженные различным деформирующим влияниям, но критерии устойчи¬вые, незыблемые, позволяющие давать исследуемым социальным реалиям надежные оценки. При этом признание приоритетного положения трансцендентной реальности и ее детерминирующей роли по отношению ко всем формам социальной реальности не делает социолога теологом. В подобных случаях классическое христианское учение о действии Бога в творении (Deus ад extra) становится уже не чисто теологическим, а социально-теологическим. Оно даёт возможность говорить о социологических кон¬струкциях теономного характера. Между теологией и социологией обнаруживается связь, нечто вроде моста, по которому можно пройти из сфер актуальных проблем по социологии морали, политики, права, культуры, искусства, коммуникации, воспитания и т.д. в ценностно-нормативный мир теологического интертекста. Идентичность оста¬нется социологической наукой, не становясь ни метафизикой, ни социальной филосо¬фией, ни социальной теологией.
У нас нет оснований говорить о том, что контрсекулярная модель социологиче¬ского дискурса есть нечто чужеродное в современной науке. Совсем напротив, на нее возлагается колоссальная культурная нагрузка, смысл которой в том, чтобы помочь ей служить связующим звеном, посредником между новейшими технологиями совре¬менного социально-гуманитарного познания, родившимися в эпоху модернa/постмо¬дерна, и теми гигантскими материками духовного, интеллектуального опыта, которые остались нам в наследство.