Вильгельм Дильтей. Типы мировоззрений

ВСТУПЛЕНИЕ

Вкратце обозревая историю философии от античности до века 19-го, Вильгельм приходит к выводу, что, – вопреки буквальному прочтению слова, – мировоззрение не может быть получено из мира, в силу его чрезвычайного многообразия, как в пространстве, так и во времени. Попытки укоренить свои понятия в окружающем мире приводят только к скептицизму, который критикует любое воззрение и не предлагает никакой опоры, поскольку все референции для него равносильны, как равно сущие в мире. Сам же мир, вместе с его расширением, растворяет в своем многообразии всякую «правильную» односторонность.

Дильтей:
«Одной из наиболее действительных причин, не перестающих доставлять все новую и новую пищу скептицизму, является анархия философских систем. Основанное на свидетельствах истории сознание беспредельного многообразия этих систем находится в полном противоречии с притязанием каждой из них на общезначимость, и это противоречие гораздо сильнее питает дух скептицизма, чем какая бы то ни было систематическая аргументация. (….)Когда после походов Александра и объединения различных народов в более крупные государства перед глазами греков развернулась пестрая картина различных нравов, религий, мировоззрений, то стали зарождаться одна за другой скептические школы, и их разлагающее действие вскоре распространилось как на проблемы теологии, на проблемы зла и теодицеи, конфликта между личностью божества и его бесконечностью и совершенством, так и на допущения относительно нравственной цели человека. Да и в более близкое к нам время система верований европейских народов, как и философская догматика их, были серьезно потрясены в общезначимости своей, когда при дворе Фридриха II из дома Гогенштауфенов столкнулись магометане и христиане, и когда философия Ибн Рушда (Аверроэса) и Аристотеля попала в круг идей мыслителей схоластической школы. (….). В настоящее время путешественники подробно описывают верования самого различного рода….  Стоит оглянуться назад, и перед нашим умственным взором открывается необозримое кладбище религиозных традиций, метафизических утверждений….  Так все резче и резче обозначалось противоречие между все возрастающим историческим сознанием, с одной стороны, и притязаниями философских систем на общезначимость — с другой….  Еще глубже, однако, чем скептические выводы из противоречивых мнений человеческих, проникают сомнения, вытекающие из прогрессивного развития исторического сознания….  Этот метод — выводить путем сравнения исторических форм жизни нечто общее, из многообразия нравов, юридических норм и теологии выводить естественное право, естественную теологию и мораль, основанную на разуме, при помощи понятия их высшего типа — метод, который восходит к Гиппию, который мы находим у стоиков и затем позднее в мышлении римлян…» – этот метод потерпел крах.
«От Бюффона до Канта и Ламарка была усвоена идея о развитии земли, идея смены на ней различных живых форм. Значительные для своего времени работы подвинули вперед изучение культурных народов, и в этих трудах, начиная от Винкельмана, Лессинга и Гердера, применяется идея развития. Наконец, в изучении народов нецивилизованных было найдено промежуточное звено, связующее эволюционное учение естествознания с теми познаниями историко-генетического развития, которые покоились на изучении государственной жизни, религии, права, нравов, языка, поэзии и литературы различных народов. Таким образом, точка зрения историко-генетическая могла быть уже проведена в изучении всего естественного и исторического развития человека, и в этом процессе развития растворился абстрактный тип человека…. Так развитие исторического сознания еще основательнее, чем картина борьбы философских систем, разрушает веру в общезначимость всех философских систем с их попытками втиснуть изображение связи вещей в мире в стройную систему понятий».

Изложив вышеприведенные резоны, Дильтей предлагает персоналистскую революцию. Он пишет:
«Не в мире, а в человеке философия должна искать внутреннюю связь своих познаний».
Этим он как бы предвосхищает тезис небезызвестной школы «Анналов» Франсуа Броделя, предложившей историю ментальности вместо истории институтов, и истории идей.
Итак, «не в мире, но в человеке»…. Прекрасно! В человеке, но где именно?
Дильтей:
«Жизнь, проживаемую людьми, — вот что желает понять современный человек».
При желании, в этой максиме можно видеть начало экзистенциальной философии.
Дильтей продолжает:
«Очевидно, что многообразие систем, стремившихся постигнуть связь вещей в мире, находится в неразрывной связи с жизнью; оно представляет собой одно из важнейших и наиболее поучительных творений ее».
То есть, теперь мы изучаем системы понятий, не исходя из одной истинной и совершенной системы как венца исторического развития ума, но находим все системы равно истинными в соотнесении с той жизнью, которая их породила.
В чем революция? В том, что отныне не ум выстраивает жизнь согласно понятиям, но жизнь порождает ум с его понятиями. Соответственно, и наше историческое знание философских систем и мировоззрений должно соотноситься не с регрессивной ре-презентацией ступеней развития ума, но получаться (как общительное понимание) из рассмотрения жизни людей, исповедующих определенные взгляды на мир.
Интересно здесь то, что Вильгельм как бы прокладывает мост между лишенной подлинной историчности историей идей и общественной историей, укорененной в социальном. Его идеи (философские системы) теперь историчны, поскольку получаются не сами из себя, а рождаются в конкретной исторической действительности как мировоззрения персон, живущих здесь и теперь.


ЧАСТЬ I. ЖИЗНЬ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ

ГЛАВА 1. ЖИЗНЬ

Когда нам предлагают извлечь нечто общезначимое из рассмотрения жизни отдельного индивида, персоны, то на ум приходит, прежде всего, «средний человек «Анналов», по выражению Франсуа Досса (Dosse F. L`Histoire en miettes).  Можно вспомнить также Норберта Элиаса, извлекающего из «жизни» habitus, в качестве общего, устойчивого и длящегся для исторически очерченной группы людей.  Дильтей, естественно, не читал ни Броделя, ни Элиаса; поэтому он остается в просвещенческих категориях и полагает, что из жизни можно извлечь мировоззрение.
Тем не менее,  эта устаревшая номенклатура не отменяет новизны Дильтея, поскольку мировоззрение, как присущее персоне, а не философской школе, должно быть отнесено к ментальности. К тому же, мировоззрение у Дильтея не сообщается имяреку в ходе осуществления просвещенческого проекта, а формируется самой личностью в опыте проживания им жизни.
Дильтей:
«Основной корень мировоззрения — жизнь».
Положим, что так. В каком, однако, смысле? Нетрудно согласиться с тем, что имярек приобретает свое личное мировоззрение в ходе своей личной жизни, – не до рождения ведь, – но можно ли логически вывести мировоззрение имярека из рассмотрения жизни имярека?! Дильтей сам, ведь, пишет, что жизнь
«… распространенная по земному шару в бесчисленном множестве отдельных замкнутых кругов, вновь переживаемая в каждом индивидууме, недоступна наблюдению…».
То есть, жизнь как переживание – предмет литературы и психологии – недоступна наблюдению историка и социолога. Дильтей делает из этого обстоятельства следующий вывод:
Жизнь «полнее постигаема во всей глубине в своих объективированных проявлениях, нежели в форме субъективного переживания». (Курсив наш).
Более того, отвергнуто нами вначале предположение о существовании мировоззрения прежде  рождения индивида и вне его переживаний, обретает истину в следующем утверждении Дильтея:
«Жизнь нам знакома в бесчисленных формах и, тем не менее, обнаруживает всегда одни и те же общие черты».
Жизнь обнаруживается каждым отдельным человеком; и если в этом обнаружении находятся общие черты, значит, они общи многим людям. Слово «общие» здесь принадлежит не  наблюдателю, обобщающему единичные явления, но самой общности людей, поскольку общество есть имманентная форма жизни человека. Жизненная общность невозможна без общей ментальности. Без таковой общность может быть лишь формальной.
Всегда существует «ментальная оснастка эпохи», о которой говорит Люсьен Февр (см. Febvre L. Combats pour  l`histoir). И этой оснасткой необходимо вооружается всякий человек в течение жизни.
А персональное мировоззрение, как мы отметили выше, есть принадлежность персональной ментальности, которая непременно имеет черты общие с другими людьми данного мира.
Помянутые общие черты жизни, обнаруживаемые у каждого, выступают у Дильтея как исходные диспозиции, предшествующие любой активности. Индивидуация общего проекта начинается, когда имярек осуществляет его в своей личной экзистенции. Однако, единичное действие не дает представления об этом проекте. Поэтому, в плане активности, все множество возможных действий в состоянии представлять ментальность человека. Но все действия одновременно существуют только в потенции. Всякое действие имеет свой вектор, и только потенция любого действия, «состояние покоя», по Дильтею, позволяет рассматривать все диспозиции в качестве потенции или способности к действиям.

Дильтей:
«Всякое действие, внутреннее или внешнее, проявляется и выступает вперед острой своей стороной…». (Стрелой вектора). «Внутреннее состояние покоя является как бы фоном жизни. В этом состоянии я отношусь к другим людям и вещам…. Жизненные отношения исходят от меня по всем направлениям; у меня есть известные отношения к вещам и людям, известные позиции по отношению к ним, я исполняю их требования по отношению ко мне и ожидаю чего-то от них…. И при определенности того или другого движения вперед в известном направлении человек всегда замечает и чувствует эти соотношения».
Приведенное выше дильтеево описание «состояния покоя» приводит на ум так называемого «человека могущего (l`homme capable)»  Поля Рикёра. Этот человек пребывает в потенции действия: он может действовать, актуализируя любое из своих отношений и расположений.
 В связи с тем же текстом появляется ещё и желание окрестить Дильтея отцом структурализма, – ибо, что такое «жизненные отношения, исходящие от меня по всем направлениям», как не структура воли, например?
На следующем шаге мы сталкиваемся уже с предвосхищением символических полей Пьера Бурдье.  Человек Дильтея живет не в вещной среде, но в тех значениях, которые предметы и партнеры имеют для него. Именно для него – поскольку значимость всему придает его живое отношение к-.

Дильтей:
«Всё, что его окружает, он понимает как жизнь и дух, которые в этом окружающем объективировались. Скамья у двери его жилища, тенистое дерево, дом и сад получают свое значение и силу в этой объективности».
И далее:
«Так жизнь каждого индивидуума творит сама из себя свой собственный мир».
Но, позвольте! – можем тут воскликнуть – все мы живем в одном мире…. И восклицанием этим подчеркнем тот факт, что «мир», о котором говорит Вильгельм, это символическое поле, личное социальное пространство, которое может стать предметом социологии и истории. Эту возможность познания Вильгельм подчеркивает здесь словом «объективность». Таким способом он разрушает кажущуюся монополию психологии и медицины на личное переживание. Последнее выходит за рамки этих дисциплин, объективируясь в символьных полях значений, которые имеют для имярека окружающие вещи и люди.
Эти значения сообщаются ближним посредством коммуникаций: они соотносят их со своими значимостями, и соединяют таким способом символьные поля. Так из «собственных миров» созидается мир общий.
Справедливости ради следует заметить, что сказанное есть наша экстраполяция мысли Дильтея. Сам он не мог знать трудов Пьера Бурдье и воспользоваться ими так, как мы это сделали за него. Сам он вынужден мыслить более традиционно, что мы и увидим в последующем.


ГЛАВА 2. ЖИЗНЕННЫЙ ОПЫТ

Дильтей:
«Из размышлений над жизнью возникает жизненный опыт. Отдельные события, порожденные столкновением наших инстинктов и чувств в нас с окружающим и судьбой вне нас, обобщаются в этом опыте в знания».
Как видим, Дильтей меняет масштаб. Знание опирается у него не на эпохальные движения и события, а на частный жизненный опыт, полученный в частном окружении. Все выходящее за пределы частной жизни выступает у него как  «судьба», которая формируется «вне нас». При этом резко сокращается, как охватываемое умозрением социальное пространство, так и временной интервал, ограниченный жизнью одного биологического индивидуума.
Этим изменением исторического масштаба Вильгельм предвосхищает течение исторической мысли XX-го солетия, которое будет названо впоследствии «микроисторией» (microhistoria).  Однако, еще Платон указывал, что история это не география, и здесь изменение масштаба не делает зримые  вещи более мелкими или более крупными (см. Платон «Государство»); в поле зрения просто появляются совсем другие вещи. Именно, при рассмотрении частной жизни господина N не высвечиваются вещи, интересные для историка, – если только этот господин не Папа и не Король. Хотя для археологии нравов, напротив, частная жизнь может представлять значительный интерес.
Посмотрим, как практически работает microhistoria  на примере книги Карло Гинзбурга «Сыр и черви» (Ginzburg C. «Le Fromage et les Vers»). В ней действительно удалось представить широкую картину мыслей и чувств, фантазий и чаяний одного фриульского мельника…. Но как? Оказывается – благодаря материалам двух процессов святой инквизиции, ведшихся против него. То есть,  благодаря макроистории инквизиции.  Если рассмотреть эту историю через умозрительные линзы Дильтея, то инквизицию в жизни героя мы должны будем отнести к «судьбе»; то есть к тому, что познается лишь потом, после того как жизнь окончена, а не в ходе проживания ее.
Как же выходит из этой коллизии масштабов (l`jeu d`echelle, по Рикёру) Вильгельм Дильтей?
С одной стороны, по методу статистики! Собирая сведения о множестве частных жизней, статистик выделяет в них общее для всего этого множества.
Дильтей:
«Как человеческая природа остается всегда одной и той же, так и основные черты жизненного опыта представляют собой нечто общее всем».
С другой стороны, обращаясь к общему символьному полю или единому социальному пространству, которое осуществляется посредством «цепей» коммуникации, или общения людей, – если мы правильно понимаем слово «цепь», употребляемое здесь Вильгельмом.
Дильтей:
«В неразрывно связанной цепи индивидуумов возникает общий жизненный опыт».
Пока что, впрочем, «цепь» фигурирует лишь в статистическом смысле. И это не статистика масс, но статистика личного опыта, вполне подобного научному. Имярек как бы ставит опыты по ходу проживания жизни и регистрирует результаты, делая на основе этой регистрации определенные обобщения.
Дильтей:
«Регулярное повторение отдельных опытов в смене людей приводит к ряду определенных выражений, которые с течением времени становятся все более и более точными и определенными. Определенность эта основывается на всевозрастающем числе случаев, из которых мы выводим свои заключения, на подведении этих случаев под существующие обобщения и на постоянной проверке. Эти выводы из жизненного опыта действуют на нас даже тогда, когда они не доходят вполне ясно до нашего сознания».
Коммуникация здесь тоже присутствует, именно она создает поле статистики: новые опыты в ряду повторений получаются за счет смены людей, с которыми имярек вступает в отношения. Нетрудно заметить эгоцентричность позиции имярека: мировоззрение, добытое в опытах отношений, в которых другие не имеют самостоятельной ценности, может быть только прикладным, приспособленным для выживания или для выполнения задания. Это похоже на опыт разведчика.
В целом, здесь явно ощущается присутствие научных методов естествознания.
Как бы предчувствуя наши упреки, Вильгельм старается размежеваться с точными науками. Он говорит:
«Но во всех положениях жизненного опыта, как отдельного человека, так и общества, характер достоверности их, как характер их формулировки, совершенно отличается от общезначимых научных знаний. Научное мышление может проверить свои рассуждения, на которых зиждется правильность конечного вывода; оно может точно формулировать, и может обосновать свои положения. Другое дело — наше знание жизни: оно не может быть проверено, и точные формулы здесь невозможны».
Но точные формулировки не требуются! Не нужно отводить нам глаза таким способом! словосочетание "положения жизненного опыта" эклектично. Положения присущи доктрине, но не опыту. Опыт жизни высказывается не в "положениях", а формах, именуемых житейской мудростью. Разумеется, это не доктрина, и тут нет места поверяющим логическим выкладкам.
Наконец, разве не может знание жизни быть проверено ровно теми же опытами, в которых оно было добыто?!
Тем более, что Дильтей полагает, – совершенно, впрочем, безосновательно, – что таким жизнеопытным путем вырабатывается традиция, обычай, habitus, etc.

Дильтей:
«Опыт жизни лежит в основе всего, что мы называем обычаем, традицией».
Нам до сих пор казалось, что обычай и традиция существуют до всякого личного жизненного опыта, и присутствуют в опыте как данность, – если угодно, можно вновь отнести эту данность к судьбе имярека.
Может быть под традицией, в основе которой лежит жизненный опыт, Вильгельм понимает так называемую «народную мудрость», или корпус притч, пословиц, поговорок и моральных максим?
Об этом Дильтей умалчивает, но утверждает, что
«К этому жизненному опыту относится также и та строго определенная система отношений, в которой наше Я связано с другими людьми и предметами внешнего мира».
И мы получаем, с одной стороны, невозможность строгих формулировок, а с другой – «строго определенные отношения»! Спрашивается, откуда берется в таком случае строгость определений отношений? Возможно, слово «строго» здесь избыточно и употреблено риторически.
Неясно также как эта система отношений относится к нашему опыту – она пред-дана ему или приобретена; и сколько в нашем опыте того и другого? Неясно также, что понимать под «нашим Я». Спрашивается, в этой связи, – я нахожусь в отношениях или моё «Я»? Это ведь не одно и то же….
Поневоле приходит на память различение, заданное вопросом Поля Рикёра, по ассоциации с евангельским вопросом: «кто мой ближний?».  А именно, выступаем мы в отношениях друг с другом как человеки или как социальные символы и функционалы?
Так вот, нам кажется, что если в отношениях участвует «мое Я», вместо меня самого, то речь идет как раз о системе взаимо-означивающих отношений в символьных полях социального пространства. В чем состоит тогда мой опыт: в изучении и усвоении этой системы или в ее создании? Второе, впрочем, должно иметь немного места в сравнении с первым, по понятным причинам.
Послушаем, однако, что скажет сам Дильтей. Он пишет:
«Реальность это¬го Я, этих других людей и окружающих нас вещей, как и закономерные отношения между ними, образуют основы жизненного опыта и возникающего в нем эмпирического сознания».
Оказывается, реальность, или действенность «Я» и отношения с другими «Я» образуют основы жизненного опыта, то есть как бы задают оси, по которым растет кристалл моего знания. При этом, словосочетание «это Я» обнаруживает позицию наблюдателя, внешнего «Я». кто же он, этот наблюдатель? Тот же Я, только рефлектирующий? Неясно.
Далее, Вильгельм говорит об «эмпирическом сознании», возникающем в жизненном опыте. Каким образом удается ему выделить именно эмпирическое сознание из сознания как такового? Ведь не только в опыте обретаем мы сознание. Нас обучают в школе, например. Или всё, что с нами происходит, нужно относить к опыту?
Дильтей говорит, что все это «факторы» или делатели, творцы (лат. Factor) нашего сознания, которые принадлежат опыту, но не нашему личному, а опыту поколений.
Дильтей:
«Наше Я, другие люди и окружающие нас вещи могут рассматриваться как факторы эмпирического сознания….  И что бы ни предпринимало философское мышление, как бы оно ни старалось отвлечься от тех или других отдельных факторов или отношений между ними, они все же остаются определяющими предпосылками самой жизни, неразрушимые как сама жизнь и не доступные изменению со стороны мышления, так как корни их заложены в жизненном опыте бесчисленного множества поколений».
Таким образом, опытное освоение нами окружающей реальности может рассматриваться, в том числе, и как передача нам опыта предшествующих поколений. В этом случае история состоит в накоплении и передаче в поколениях жизненного опыта, обретаемого во взаимодействиях и взаимоотношениях, в течение совместного проживания отпущенного каждому срока.
Своеобразный взгляд. Боюсь, ему не выдержать критики. Слишком отдает наследственным семейным ремеслом. Как будто Дильтей пишет по заказу мелкого немецкого буржуа.
Мнение это подтверждается следующим высказыванием Дильтея:
«Среди этих проявлений жизненного опыта, лежащих в основе реальности внешнего мира и моих отношений к нему, самыми важными являются те, которые ограничивают меня, производят на меня давление, которого я отстранить не могу, которые неожиданным и бесповоротным образом стесняют меня в моих намерениях».
Это вновь вызывает в памяти habitus Норберта Элиаса, психической опорой которому служит стыдливость смешанная со страхом, по-немецки – Schamangst.
Судя по словам Дильтея, результатом накопленного опыта становится знание имяреком своего места. Вожделенная цель буржуазного порядка – каждый сверчок знай свой шесток!
В следующей главке наш Вильгельм, продолжая свою “l`jeu d`echele”, вновь меняет масштаб.


ГЛАВА 3. ЗАГАДКА ЖИЗНИ

От приспособительного семейного буржуазного оптимизма, набирающегося опыта в поколениях,  отношениях и делах, не остается и следа, когда Вильгельм переходит от жизненного опыта буржуа, осваивающего свой городской мирок, к мыслителю, пытающемуся обозреть жизнь в целом. Оказывается, что такой мыслитель не может присвоить себе мир посредством множественного опыта. Напротив, чем больше он знакомится с миром, тем более отчуждается от него. Вот что пишет наш Вильгельм
Дильтей:
«Перед мышлением, внимание которого направлено на общее и целое, выступает из сменяющихся данных опыта жизни полный противоречия образ самой жизни…; в отдельных частях может быть и что-то ясное, но в целом нечто совершенно загадочное. Душа жаждет объединить эти жизненные отношения и основанный на них опыт в одно стройное целое, но достичь этого не в состоянии».
«Средоточие всего непонятного составляют рождение, развитие и смерть. Живой знает о смерти и все же не в состоянии ее понять…; именно на этом основывается, прежде всего, наше отношение к миру, как чему-то другому, чужеродному и страшному».
«И чуждость жизни возрастает по мере того, как человек знакомится с постоянной, существующей в обществе и природе борьбой, с уничтожением одного живого существа другим и с жестокостью того, что происходит в природе».
«Противоречия в опыте жизни все сильнее доходят до сознания, и никогда человек не находит разрешения им: мимолетность всего существующего в мире и воля в нас к вечному, мощь природы и самостоятельность на¬шей воли, ограниченность всякой вещи во времени и пространстве и наша способность переступать всякие границы. Эти за¬гадки занимали жрецов Египта и вавилонян в такой же мере, как христианское духовенство, Гераклита и Гегеля, Прометея Эсхила и Фауста Гёте».
Как видим, в масштабе мыслителя, стоящего перед загадкой жизни, мелкобуржуазное сознание необходимых ограничений и условий выживания и личного успеха сменяется оторопью перед сфинксом жизни; отчуждением, недоумением и страхом.
Смеем предположить, что мыслитель, ищущий понять жизнь в целом, и практичный обыватель благоразумно набирающийся жизненного опыта, имеют разные мировоззрения. Так кого из этих двух мы обсуждаем здесь вместе с Дильтеем? Может быть, в последующем Вильгельм пояснит нам…. Ведь он знает закон образования мировоззрений, – ни больше, ни меньше!


ГЛАВА 4. ЗАКОН ОБРАЗОВАНИЯ МИРОВОЗЗРЕНИЙ

Прочитав заглавие, мы. Естественно, ожидали прочесть формулировку закона. вместо этого Вильгельм погружает нас в зыбкие пески психологии. И начинает с трюизма.

Дильтей:
«Каждое сильное впечатление показывает человеку жизнь со своей особой стороны; мир представляется тогда в новом освещении».
Пусть так, но это аффективное освещение, способное исказить пропорции вещей. Кроме того, в самом начале Вильгельм заверил нас в том, что «жизнь, вновь переживаемая в каждом индивидууме, недоступна наблюдению». Поэтому приведенное выше предложение Дильтея, хотя и представляется житейски понятным, с ученой точки зрения является чисто гипотетическим.
Примем эту гипотезу. Итак, в сильном переживании имярек увидел мир – скажем, как подлый, грязный, безжалостный.  Что дальше? Другое переживание осветит мир уже как добрый, честный, заботливый…. И что с этим делать?
Вильгельм, однако не предлагает нам других переживаний. Он рассматривает случай повторения все того же переживания. Это нужно ему для получения эффекта накопления и статистического оформления в некое универсально одностороннее расположение к миру.

Дильтей пишет:
«Переживания этого рода повторяются и вступают между собой в связь, и тогда возникает то, что мы называем нашим настроением, нашим отношением к жизни. Вся жизнь получает окраску и истолкование с точки зрения одного ка¬кого-либо жизненного отношения в душах аффективных или объятых сомнениями, и тогда возникают универсальные настроения».
Заметим тут же, что «универсальны» они лишь по отношению к единичным переживаниям, а в качестве жизненной позиции как раз односторонни, так как образованы однородными аффектациями.
Поскольку настроения на самом деле не универсальны, они меняются вместе с новой серией впечатлений.

Дильтей:
«Эти настроения меняются по мере того, как жизнь показывает человеку все новые и новые свои стороны».
С изменением настроений можно согласиться, но, каким образом жизнь показывает новые стороны, когда повторяющиеся аффекты высвечивают всё ту же самую сторону жизни?  Что первое в крещении: вода или ребенок? Разве не должно вначале измениться настроение, освещающее мир, и только тогда жизнь покажет свою другую сторону? По крайней мере, именно это следует из первого предложения Дильтея. Или здесь вступает в игру «судьба»? Об этом Вильгельм молчит. Вместо объяснений он возвращается к неизменности универсального настроения и относит их изменчивость уже не к жизни одного индивидуума, а ко множеству разных индивидов, каждый из которых имеет свое универсальное одностороннее настроение.

Дильтей:
«У различных индивидуумов преобладают свои определенные настроения, соответствующие их индивидуальности».
Соотнося это с первым предложением, мы приходим к выводу, что разные аффективные или эмоциональные типы имеют разные настроения в отношении мира и жизни в нем.
Не подвергая сомнению эти сведения, мы должны, тем не менее, отнести их к психологии. Выходит, доктор Вильгельм намеревается получить «закон образования мировоззрений» как часть психологии…?
Фактически Дильтей отвечает на вопрос утвердительно, прибегая далее к классификации психотипов. Он говорит:
«Есть натуры тяжелые, которые не могут примириться с бренностью того, что им дорого; жизнь при таких условиях кажется им лишенной всякого значения, полной пустяков и иллюзий».
А есть и такие, которые «прижились к осязательным, чувственным вещам и живут, наслаждаясь сегодняшним днем». И так далее.
В целом эти нехитрые рассуждения заканчиваются столь же профанным разделением всех возможных настроений на две группы: пессимистические и оптимистические.

Дильтей:
«Среди великих жизненных настроений самыми широкими и всеобъемлющими являются оптимизм и пессимизм».
Непонятно, почему только «среди великих»? Или Вильгельм хочет сказать, что стать законченным пессимистом или законченным оптимистом могут лишь великие натуры, – тогда как натуры мелкие легко переходят от оптимизма к пессимизму и обратно, в зависимости от обстоятельств?
Во всяком случае, эта привилегия, несомненно, принадлежит тем, кто, по словам Дильтея, «стремятся к чему-то более долговечному за пределами этой земли».
Пессимизм и оптимизм, как мы поняли, суть две платформы всех мировоззрений.
«В них, однако, различают еще разнообразные оттенки».
Именно оттенки, по мнению Дильтея и ответственны за многообразие мировоззрений, которых иначе было бы только два.

Дильтей:
«Эти настроения, это бесчисленное множество оттенков в отношении людей к миру образуют подпочву развивающихся на их основе мировоззрений».
Как видите, речь идет о «подпочве» ума. Этим фактически высказано уму недоверие. Такой своеобразный психоаналитический скептицизм. Но мы не забыли, что во вступлении Вильгельм как будто собирался уберечь нас от скептицизма…(?).
Но, возможно, мы ошибаемся, и Вильгельм просто выступает агрономом злаков знания, изучающим и почву, и подпочву. Почва – уже не психология; это практика – жизненный опыт.

Дильтей:
«Здесь» – на подпочве настроений, – «на основе жизненного опыта…», – как на почве, – «предпринимаются и осуществляются попытки разрешения загадки жизни».
В этих попытках Дильтей как раз обнаруживает обещанный в заголовке «закон формирования мировоззрения». На деле, этот «закон» оказывается, правда, методом…. Но простим Вильгельму эту неточность и пылко спросим: Что же это за метод!? Ответ вас, возможно разочарует. Это образность, или заместительная презентация, когда смысл далекого выражен языком близкого, на основе структурального или логического сходства.
Дильтей говорит об этом в следующих словах:
«Именно в мировоззрениях /…/ особенно часто применяется один метод — объяснение некоторого непонятного данного при по¬мощи данного более ясного. Ясное становится средством понимания и объяснения непонятного. /…./ Такое истолкование мира, которое много¬образную сущность его объясняет при помощи более простой, начинается уже в языке. Оно развивается далее в метафоре в виде замены одного воззрения другим, родственным ему, и в том или другом смысле разъясняющим его; в олицетворении, в котором разъяснение достигается посредством уподобления человеку; или в заключениях по аналогии, в которых менее знакомое определяется по аналогии со знакомым».
Заметим, что по мысли Дильтея язык это не только средство коммуникации, но – истолкование мира. Тем самым Дильтей предвосхищает направление будущей лингвистической философии.


ГЛАВА 5. СТРОЕНИЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Как рассказано выше, мировоззрения многоразличны – из-за различных склонностей и множественности психотипов – но строятся по единому методу, и, как следует ожидать, обладают одинаковым строением. Но не только по причине единства метода, а также вследствие единообразного притязания – решить загадку жизни.

Дильтей:
«Все мировоззрения, раз они пытаются дать полное разрешение загадки жизни, обнаруживают обыкновенно одно и то же строение. Они представляют тогда одну стройную систему, в которой на основе одной картины мира решаются вопросы о значении и смысле мира, и отсюда выводится идеал — высшее благо, основные принципы жизни».
Описанное больше походит на учение философской школы стоиков или эпикурейцев, чем на мировоззрение;  а в плане современности – на левую партийную идеологию.
Справедливости ради следует отметить, что сам Вильгельм относит это строение не ко всем мировоззрениям, а только к таким, которые «пытаются дать полное разрешение загадки жизни». Но какова, в таком случае, эвристическая ценность модели?
С объявленной целью разгадывания загадки жизни, – каковая цель вполне может, например, вдохновлять ученых биологов – не совпадает «идеал»; последний ведь служит не познанию жизни, а ее строительству. Строители вавилонской башни, правда, пытались познать бога, и ради физического приближения к его небесной обители строили башню, – так что познание и строительство телеологически совпадали, – но строили ли они при этом жизнь?
Дальнейшее описание Дильтеем мировоззрения как «стройной системы» демонстрирует, как работает «идеал», угадываемый за «психической закономерностью».
Дильтей пишет:
«Система эта определяется психической закономерностью, по которой концепция действительности кладется в основу деления состояний и вещей на приятные и неприятные, вызывающие удовольствие и неудовольствие, достойные одобрения или порицания…».
То есть. Мы имеем дело с таким разделом психики, в котором приятность-неприятность и удовольствие-неудовольствие совершенно оторваны от физиологии и определяются умозрительно, согласно исповедуемой имяреком «концепции действительности».

Дильтей:
«А такая оценка жизни является в свою очередь основой, определяющей нашу волю».
Соответственно, воля наша – уже не животная воля, но – определяется концептуальной оценкой действительности. Очевидно, порицаемые вещи не могут быть приятными или доставлять удовольствие. В противном случае, придется признать, что в основу деления вещей на приятные и неприятные кладется не концепция действительности, а что-то иное.
Впрочем, Дильтей тут же отказывается от только что заявленного и говорит, что
«самая характерная черта психической жизни заключается в том, что /…/ самый глубокий действующий слой не исчезает; те отношения, на основании которых я сужу о вещах, получаю от них удовольствие и склонен что-нибудь сделать над ними, определяют характер верхних слоев, создавая ту систему, в которой находит свое выражение все взаимодействие нашей душевной жизни».
Или мы не понимаем, что такое «верхний слой»? Получается, самый глубокий слой психической жизни, по Дильтею, это эмоционально-чувственный интенциональный слой, – но не сам по себе сущий, а определяемый концепцией действительности и даже идеалом.
Фактически, это нижний уровень сознания. В нем Дильтей различает три состояния.

Дильтей:
«Таковы эти три состояния сознания, через которые проходит психическая жизнь».
Очевидно, состояния эти соотносятся: 1) с чувством приятного, неприятного; 2) с удовольствием-неудовольствием; и 3) с порицанием-одобрением, или моральным суждением.
Но Дильтея интересует не аналитическое расчленение жизни, а напротив – связь и гармония. Поэтому он ищет единый феномен указанного «глубокого слоя психической жизни» и находит его в лирическом стихотворении.

Дильтей:
«Эта связь — данная ситуация, данная смена чувствований, и часто вытекающее отсюда желание, стремление, действие — в наиболее простой форме находит свое выражение в лирическом стихотворении».
Замечательно! Как видим, Вильгельм вовсе не так прост, если такова наиболее простая форма глубинного жизненного опыта. Такая основа мировоззрения, конечно, более гуманная, чем психоаналитические изыски на предмет вытесненного инцеста.
Если стихотворение есть проявление жизни, то оно, безусловно – целое. Собственно это Дильтей и подчеркивает, говоря:
«Всякое проявление жизни развивается в одно целое, в котором структурно связаны одни и те же отношения к миру».
При этом проявление развивается к целости, что можно трактовать как стремление к полноте самовыражения сущего.
Ту же феноменальную целость Дильтей находит и в мировоззрении, которое не есть только плод ума, но – проявление жизни, такое же, как стихотворение.

Дильтей:
«…В этом взаимодействии самый глубокий действующий слой не исчезает», /…/ но определяет «характер верхних слоев, создавая ту систему, в которой находит свое выражение все взаимодействие нашей душевной жизни…. Мировоззрения представляют собой правильные системы, в которых проявляется это строение нашей душевной жизни».
Что же это за строение? Как мы поняли, это взаимодействие всех слоев психической жизни в коммуникациях с внешним миром, создающее целость, как переживания, так и проявления. В том числе такого жизнепроявления, как мировоззрение.

Дильтей:
«Мы наблюдаем внутренние процессы и предметы внешнего мира. Образующиеся таким образом восприятия мы проясняем себе, выделяя в них при посредстве элементарных мыслительных процессов  (sic!) основные соотношения действительного. Когда восприятия кончаются, они отражаются и систематизируются в мире наших представлений, которые возвышают нас над случайностью восприятия».
Насчет «элементарности мыслительных процессов» можно, конечно, и поспорить. Но мы не станем. Достаточно того, что мы подчеркнули это место.
Важно другое: в отличие от восприятий, представления Дильтей связывает уже с возвышающим господством и, соответственно, с духом. Ибо мышление само по себе не есть дух, а всего лишь – ум.

Дильтей:
«Усиливающаяся на этих ступенях твердость и свобода нашего духа, его господство над действительностью находят затем свое завершение в царстве суждений и понятий, где связь и сущность действительного постигаются общезначимым образом. Когда мировоззрение достигает полного своего развития, то это происходит обыкновенно на этих ступенях познания действительности».

Как видим, Дильтей остается верен себе: он не согласен ограничить бытие мировоззрения лишь «царством суждений и понятий»: нет, в этом царстве мировоззрение лишь получает завершение, так что мировоззренческие доктрины представляют собой лишь шапку на житийной горе, которая лишь взятая в целом может претендовать на звание МИРОВОЗЗРЕНИЯ.
Бытование мировоззрения в нашем проживании жизни не оканчивается его понятийным оформлением. Вслед за доктринальной стадией начинается практическое осуществление мировоззрения в жизни. Теперь имярек подходит ко всему уже вооруженным своим понятийно-оформленным мировоззрением.

Дильтей:
«… Состояния, лица и вещи получают известное значение в отношении к целому всей действительности, да и само это целое получает известный смысл. /…/ Постепенно нарастает второй слой в структуре нашего мировоззрения: картина мира становится основой в оценке жизни и понимания мира. Из оценки жизни и понимания мира вырастает высшее состояние сознания: идеалы, высшее благо и высшие принципы, впервые придающие мировоззрению практическую энергию, своего рода острие, с помощью которого оно внедряется в человеческую жизнь, во внешний мир и в глубину самой души. Тогда мировоззрение становится созидающим, реформирующим».
«Из стремления развиваются более прочные, более длительные задания, направленные к реализации какого-нибудь представления; развивается отношение целей и средств, выбор целей и выбор средств и, наконец, обобщение всех заданий, всех целей в один высший порядок нашего практического поведения, в один обширный план жизни, одно высшее благо, в высшие нормы поведения, в идеал личной жизни и организации общества».
Последнее представляется больше описанием состоявшейся личности, нежели мировоззрения. Однако Дильтей заканчивает словами:
«Такова структура мировоззрения».
Со стороны субъективной мировоззрение, по Дильтею, есть решение загадки жизни перед которой рождение ставит каждого человека.

Дильтей:
«То, что в загадке жизни представлялось спутанным, беспорядочным клубком задач, превращается здесь в сознательную и необходимую связь проблем и их решения».
Это решение универсально и, одновременно, персонально; а также – исторически конкретно.
Дильтей:
«…Всякому мировоззрению присущ свой процесс развития…; таким образом, оно становится долговечным, устойчивым и сильным; мировоззрение есть творение истории».
Остается немного неясным, история ли творит мировоззрение, или мировоззрение творит историю? Или, как всегда у Дильтея, –  и то, и другое разом? Ответ, наверное, получим ниже.


ГЛАВА 6. МНОГООБРАЗИЕ МИРОВОЗЗРЕНИЙ

Дильтей:
«Мировоззрения развиваются при различных условиях. Климат, расы, нации, созданные историей и тем или другим государственным порядком, обусловленные временем деления на эпохи и века, в которых живут нации, оказывая влияние друг на друга, — вот основные условия, влияющие на многообразие мировоззрений».
Пока что дан ответ на вопрос о происхождении многообразия, но не на вопрос о творении. История создает нации и те эпохи, в которых нации живут. Но создает ли она мировоззрения?
Как будто, смешной вопрос…. Однако…!
Разумеется, эпоха много обширнее жизни одной персоны, но она – лишь условие, фон, среда, но не творческий фактор…. Посмотрим, что скажет Вильгельм. Пока что он объясняет только многообразие.

Дильтей:
«Жизнь, возникающая при столь специфических условиях, оказывается весьма разнородной, как и сам человек, создающий себе представление о жизни. И к этим типическим различиям присоединяются еще различия отдельных индивидуальностей, их среды и их жизненного опыта».
Но, вот что удивительно: к числу условий принадлежат и мировоззрения, претендующие на власть над душой имярека:
«… в мире людей развиваются различные формы мировоззрений, вступающие в борьбу между собой за власть над душой».
Мировоззрение, как мы уже знаем, причастно духу и связано с господством. Нужно ли понимать слова Дильтея так, что в коммуникациях господство над своей душой проявляется в стремлении доминировать над другим человеком?
По мысли Дильтея, это обстоятельство должно способствовать выработке каждым собственного твердого мировоззрения.

Дильтей:
«Душа должна стремиться к внутренней устойчивости, чтобы быть, в силах всему этому противостоять, и вот от непостоянства, текучести своего содержания, своих мировоззрений, она обращается к более долговечным оценкам жизни и твердо поставленным целям».
Необходимость устойчивости имеет, согласно Дильтею, два ортогональных измерения:
С одной стороны, душа должна подчиняться воле, вооруженной мировоззрением, а не потоку впечатлений и воздействий; с другой стороны это должна быть ее собственная воля, а не посторонняя.
Ум имярека в коммуникациях с другими умами атакуется множеством мировоззрений. Но своя воля должна оформляться лишь одним своим мировоззрением. Поэтому кроме потока впечатлений душа должна учиться противостоять «текучести своего содержания» в виде множества мировоззрений. В конце концов душа обретает мировоззрение. Каково оно?
Для ответа на этот вопрос Дильтей прибегает к метафоре Дарвиновской борьбы за существование биологических видов, распространяя ее, по аналогии, и на мировоззрения, бытующие в общественном обороте.
Дильтей:
«Мировоззрения, содействующие пониманию жизни, выдвигающие полезные цели, сохраняются в борьбе, вытесняя более слабые в этом отношении. И в смене поколений жизнеспособные мировоззрения развиваются, становясь все совершеннее. Как в многообразии органических живых существ сохраняется одна и та же структура, так и мировоззрения развиваются по одной и той же схеме».
О каких «структуре» и «схеме» идет речь – не очень ясно.
Дильтей усматривает здесь некую тайну:
«Глубочайшая тайна их специализации заключается в той правильности, которую телеологическая связь душевной жизни навязывает особой структуре мировоззрений».
«Среди кажущейся случайности этих мировоззрений существует в каждом из них известная связь целей, вытекающая из взаимной зависимости вопросов, содержащихся в загадке жизни, и в особенности – из постоянного отношения, существующего между картиной мира, оценкой жизни и целями, которые ставит себе воля».
Разумеется, картина мира – его концептуальный смысловой образ соотносится и с оценками и целями имярека, в силу того, что имярек есть Homo Sapience (Человек Разумный), и воля его – разумная воля; следовательно, оформляется пониманием мира, в котором она намеревается действовать.
Но что означает в устах Вильгельма постоянство этого отношения?
То, что цели связаны через мировоззрение, является, в известной мере, трюизмом. Наверное,  Дильтей хочет выяснить, как связаны, и найти нечто обще-устойчивое в строении мировоззрения?  Если так, то направление его организующего усилия на настоящий момент таково: мировоззрение всегда должно быть способно оформить суд (оценки) и волю (цели) и это постоянная черта «отношения, существующего между картиной мира, оценкой жизни и целями, которые ставит себе воля».
Дильтей говорит об этом, как о человеческой натуре, что довольно рискованно. Поскольку изо всех животных как раз у человека приобретенное важнее врожденного.

Дильтей:
«Одна общая человеческая натура и известный порядок индивидуации находится в твердо установленных жизненных отношениях к действительности, а эта последняя остается всегда одной и той же, жизнь показывает всегда одни и те же стороны».
Видимо здесь слово «натура является риторическим, его нужно опустить, и сосредоточиться на слове «общая». Далее, известный Дильтею «порядок индивидуации» нам неизвестен. Может быть, он имеет в виду воспитание, превращающее детеныша в человеческого индивидуума?
Из этих общих слов выступает одно столь же общее утверждение: неизменной натуре жизнь являет неизменные стороны. Это означает, что «жизнь» здесь не выступает субъектом. Здесь она как пирог, который вскрывается с той стороны, с которой его режут.
Из последующего становится, впрочем, ясно, что описанное статическое состояние, в котором жизнь и персона прилажены друг к другу и постоянно возобновляют одни и те же отношения, есть лишь «система координат», точка отсчета, относительно которой реальное положение описывается как изменение основного, исходного, – ровно так, как ускоренное движение описывается в отнесении к движению равномерному.

Дильтей:
«И вот в эту правильность структуры мировоззрений и ее дифференциаций на отдельные формы вступает непредвиденный момент — изменение жизни, смена эпох преобразования в науке, гений наций и отдельного человека. Вследствие этого непрестанно меняется значимость проблемы, сила известных идей, вырастающих из исторической жизни и властвующих над ней. В зависимости от исторического места, которое они занимают, в мировоззрениях возникают все новые и новые комбинации жизненного опыта, настроений, идей — комбинации, не¬правильные по своим составным частям и по их силе, и значению в целом».
Sic! Оказывается, в изменениях происходит дисторсия, искажение гармонического целого мировоззрения, которое, как мы уже убедились, у Дильтея обозначает не доктрину и не мироописание, но – жизненное состояние, вовлекающее в себя индивида целиком.
От этой феноменологии жизни Дильтей не отступает, поэтому замечает, что «неправильные» состояния. Будучи, тем не менее жизненными, сохраняют, как таковые целость и гармонию жизни.
Вильгельм пишет:
«Тем не менее, они, – сиречь, комбинации, неправильные  по своим составным частям и по их силе, и значению внутри целого, –  по закономерности в глубинах структуры и по логической правильности суть не агрегаты, а цельные, стройные образования».
Ниже становится понятным, для чего Дильтей настаивал на непреходящей общей всем натуре,  которая не меняется в изменениях, etc. Для сохранения возможности классификации, получаемого в изменениях многообразия комбинаций.

Дильтей:
«Далее, если эти образования сравнить, оказывается, что они распределяются в группы, между которыми существует известная родственная связь. Как сравнительный метод устанавливает известные типы языков, религий, государств, известные линии их развития и порядок их превращений, так можно аналогичным методом установить то же самое и в мировоззрениях».
Классифицировать значит отнести единичный экземпляр к какой-то группе. Для этого нужно в единичном увидеть общее для этой группы. Об этом Вильгельм и говорит ниже:
«Эти типы наблюдаются в исторически обусловленной единичности отдельных образований».
Должны ли мы понимать сказанное так, что  типическое в единичности принадлежит историческому этапу, общему для всех «единичностей»? Посмотрим.
 
Дильтей:
«Они везде обусловлены своеобразием области, в которой они зарождаются».
Если «область» понимать не географически, а исторически, то мы правы. В человеке, ведь,  географическое неотделимо от исторического. В одной географической области могут проживать народы, принадлежащие разным историческим этапам развития обществ (?).
Следующие слова Дильтея подтверждают наше мнение. Он пишет:
«Только сравнительно-исторический метод может приблизиться к решению задачи установления таких типов, выяснения их изменений, развития, скрещивания».
При этом он отвергает внеисторический абстрактно структуралистский подход, говоря:
«…если конструктивный метод выводил их из этого своеобразия, то это было тяжким заблуждением».
Но и  «это психологическое и исторически систематическое истолкование истории не свободно от ошибок конструктивного мышления, склонного во всякой области систематизации исходить из какого-нибудь простого отношения как из своего рода господствующего в ней импульса к развитию».
Так сформулированное критическое сознание приводит Дильтея к следующему признанию:
 «Всякое установление таких типов носит лишь временный характер. Это лишь вспомогательное средство смотреть исторически глубже».
Из вышесказанного можно заключить, что «конструктивное мышление», по Дильтею,  строит из готовых кирпичей по известному проекту, тогда как историческое мышление все время открывает новые кирпичи, которые не подходят к заявленной конструкции.
Дильтей подтверждает наше понимание и подытоживает в следующих словах:
«Резюмирую все вышесказанное в одном общем положении, подтверждаемом во всяком пункте сравнительно-историческим методом. Мировоззрения не являются созданием мышления.  Они не возникают в результате одной лишь воли познания. Постижение действительности есть важный момент в их образовании, но только один из моментов. Они — результат занятой в жизни позиции, жизненного опыта всей структуры нашего психического целого».
Это очень серьезная герменевтическая заявка. Осуществлять ее нелегко. Герменевтическое мировоззрение Вильгельм полагает достигнутой на настоящий момент вершиной.

Дильтей:
«Возвышение жизни до сознания в познании действительности, оценка жизни и деятельности — вот та медленная и трудная работа, которую совершило человечество в развитии мировоззрений».
Но чему служит герменевтика – относительности всего или вышелушиванию абсолюта?
По Дильтею, скорее, второе. Герменевтический подход должен показать глубокую психическую укорененность и сверхрациональность мировоззрений в их живой основе.

Дильтей:
«Борьба мировоззрений между собой ни в одном основном пункте не увенчалась победой одного из них. История производит из них отбор, но великие типы их сохранили всю свою силу, недоказуемые и неразрушимые. Они не могут быть обязаны своим происхождением тому или другому доказательству, ибо никакое доказательство разрушить их не может. Отдельные ступени и специальные формы того или другого типа опровергаются, но корень их в жизни сохраняется и продолжает влиять и вызывать к жизни все новые и новые образования».


ЧАСТЬ II. ТИПЫ МИРОВОЗЗРЕНИЙ В РЕЛИГИИ, ПОЭЗИИ И ЛИТЕРАТУРЕ

Сначала мы получаем разъяснение на возникший в первой части вопрос о влиянии «области», в которой зарождается мировоззрение. Помнится, мы спрашивали: не географическая ли то область? Теперь узнаем, что это – область культуры.
Дильтей:
«Прежде всего, я укажу на различия мировоззрения, обусловленные различием тех областей культуры, которые их создают».
Затем, Вильгельм дает определение культуры, которое обнаруживает в нем современника и соотечественника Карла Маркса.
Дильтей:
«Основанием культуры являются хозяйство, формы общения людей, право и государство. В них всюду господствует разделение труда, и деятельность каждого индивидуума имеет определенную историческую ценность».
Как видите, это очень по-марксистки; только вместо потребительской ценности, труд индивидуума создает историческую ценность. История, понятая как капитал, – это нечто!
И далее:
 «Воля подчинена ограниченной задаче, которую ставит целеполагающее единство данной культурной области. Наука, познание дают возможность внести в это практическое строительство жизни начало разумного порядка. Она (наука) находится в теснейшей связи с практикой жизни, и так как и она подчинена закону разделения труда, то каждый исследователь ограничивает свою задачу определенной областью познания и даже определенным местом в ней. Даже философия в некоторых своих проявлениях подчинена разделению труда».
Эти слова можно приписать приверженцу только одному научно-философскому учению – историческому материализму.
Вильгельм признает его правоту и оставляет ему его царство, поделенное на уделы неизбежным разделением труда и делением культуры на области. Себе же он оставляет царство безусловного, неподвластного ограничениям места, времени и вида деятельности.
Дильтей:
«Только религиозный гений, поэт и метафизик творят в той области, которая освобождает от ига общества, от ограниченности задач, от рамок, предуказывающих каждой исторической эпохе предел достижимого».
Говоря образно, указанные трое слагают о Вечном….
Вот вам консервативная герменевтика Дильтея! – если обычно герменевтика служит пониманию частного и конкретного, и есть мудрость понимания другого, – то Дильтей использует  герменевтику для избавления от частных понимания ради сообщения с Абсолютом.
Это походит на замену схоластических доказательств бытия Божия герменевтикой, и выглядит как усовершенствование схоластики.
Правда, служит оно не религии, но апологии гения, которого Дильтей провозглашает господином жизни.

Дильтей:
«Всякое ограничение вносит ложь в жизнепонимание гения, который дол¬жен, как власть имущий, свободно противостоять жизни. Гений утрачивает правдивость, ограничивая себя соображениями временного — какой-либо тенденцией. В этом царстве свободы создаются и развиваются могучие и ценные мировоззрения».
Так от возвышенности воли и высокого господства, Вильгельм перескакивает к свободе. Фактически, это манифест свободы творчества, актуальный во времена Дильтея в связи с революцией в искусстве.
Свобода, однако, вовсе не обеспечивает великого и могучего, но, напротив, тут же рождает хилое и низменное. Скорее, в царстве несвободы, преодолевая путы, гений утверждает себя. О противостоянии гения обществу Вильгельм говорит, но как-то двусмысленно:
«…гений должен, как власть имущий, свободно противостоять жизни».
Так, все же как? – свободно или как власть имущий? Это разные позиции. Неясно также: «должен» – это долженствование для гения или право гения?
И как можно противостоять жизни? Гений жизнь утверждает, а противостоит смерти…. Последнее, впрочем, можно отнести на счет нечеткости языка Дильтея.

Хотя у гениев нет разделения труда, делящего культуру на отдельные области, Дильтей все же делит гениальность на три сферы осуществления, и, соответственно, гениев – на типы.
Дильтей:
«Но эти мировоззрения различны у религиозного гения, у гения художественного и у метафизика, как по своей структуре, своему типу, так и по закону своего возникновения».
Поскольку гений не подвластен ничему локальному и временному, надо думать, что указанные три сферы – религия, искусство и философия – образуют как бы основное непреходящее Тримурти Жизни как Культуры. (Тримурти – трёхликое божество; заимствовано из вишнуизма).
Эти Лики культуры и соответствующих гениев Вильгельм далее последовательно рассматривает.


ГЛАВА 1. РЕЛИГИОЗНОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Дильтей:
«Источником религиозных мировоззрений является изначальная судьба человека».
Раз «судьба», значит Судья. Или судьба у Вильгельма безлика и представляет собой результат того, что «Природа играет в карты», или что «боги мечут жребий»?
Дильтей:
«За пределами того, что первобытный человек, воин, охотник, земледелец или землевладелец, осилил, научившись осмысленным приложением силы вызывать во внешнем мире определенные изменения, за пределами этого находится область, недоступная его воздействию, непостижимая его уму. Но ему кажется, что тот мир воздействует на него, посылая счастливый лов, успех в сражениях, богатую жатву; и в болезни, в безумии, в старости, смерти, утрате жены, детей, в падеже скота он ощущает над собой власть чего-то неизвестного: возникают особые приемы влиять на это непостижимое, неодолимое физической силой — молитва, дары и подчинение».
Эта просвещенческая профанация, проецирующая страхи белого колонизатора на туземцев,  далека от известной нам теперь реальности «первобытного мышления». Есть здесь, однако,  главное – отношения с-: предками, духами, хозяевами, богами, etc. Отношения вполне зрячие, осмысленные и даже равноправные – что продемонстрировал Моисей, заключивший со своим богом договор в письменной форме. И где же здесь судьба? И что означает «изначальность»? Времена палеолита?
Ниже Вильгельм сам говорит уже об отношениях, а не о судьбе. Или «судьба» заключается в неизбежности упомянутых отношений?

Дильтей:
«Человек хотел бы проникнуться силой этих высших (курсив наш) существ, стать с ними в добрые отношения, заключить с ними союз. Из действий, направленных к этой цели, слагается первоначальный культ».
Эпитет «высших» вовсе не обязателен. Напротив, более существенно говорить о равенстве. Разве смысл религии не в обожении? Разве наш бог Христос Иисус не человек? Усыновиться, побрататься, уравняться, превратиться в-; – вот смысл всех известных религиозных ритуалов.
Далее, вместо обещанного гения, создающего мировоззрение, мы вновь видим социологию культурного капитала с его разделением труда, специализацией, и прибавочным продуктом в виде групповых преференций.
Дильтей:
«Возникает ремесло волшебника, знахаря, священнослужителя: по мере того как образуется особая каста, в ней накапливаются приемы, опыт, знание, создается особый уклад жизни, который отделяет ее от остальных членов общества».
Вместо гениального творческого порыва Дильтей вновь обращается к мелкобуржуазному идеалу упорного труда и накопления.
Дильтей:
«Так возникает в замкнутом кругу племени или рода традиция жизненного опыта, добытого в общении с высшими существами, и жизненного уклада, образующая основу религии и культа».
Хуже того, Вильгельм относит религиозные представления к фантазии.
Он пишет:
«Второе Я в человеке, божественные силы в небе, солнце, звезды, духи лесов, болот и вод — эти естественно возникшие представления — исходная точка для создания мира фантазии, вызванного чувством и получающего обильную пищу в религиозном опыте».
Или он полагает, что такое культурное образование как мир немецких сказок обязан своим происхождением религии, и поэтому говорит о «мире фантазии, получающем обильную пищу в религиозном опыте»?!
От этого откровенного экономического материализма Вильгельм перескакивает к Шопенгауэру и Ницше, и говорит о «силе» как источнике представлений.
Дильтей:
«Итак, сила, источник которой в сверхчувственном, придает религиозное значение людям и вещам».
То есть, религиозное значение чего-то или кого-то есть результат учета силы, которую они могут явить? Согласитесь это далеко от понятия «священного», к которому мы привыкли в религии.
Источник силы в сверхчувственном, но само сверхчувственное подразумевается в чувственном.
Дильтей:
«Эти люди и вещи доступны чувству, видимы, разрушимы, ограничены, и все же в них проявляется сила доброго или злого божества».
Вопрос, как проявляется?
«Мир наполнен отдельными, конечными вещами и людьми, которые имеют ка¬кое-то отношение к незримому, благодаря которому им присуща скрытая сила этого незримого».
Слово «присуща» здесь не подходит, — ведь сила не принадлежит самой вещи, но получается в отношениях с незримым (?).
Если сила «незримого» скрыта, как утверждает Вильгельм, то каково ее действие? как она узнается?  Этот вопрос звучит громче перед лицом двойственности Дильтея. Скрытую силу незримого он путает с открытой силой тайны.
Дильтей:
«В религии традиция обладает исключительной властью именно в силу того, что происхождение ее окружено тайной и мраком».
Выходит, что власть религии обеспечена не «скрытой силой незримого», а психологическими манипуляциями на почве сокрытия информации. Разве это не откровенная социализация религии? Значит «сила» только приписывается святыням, на деле представляя собой социально-психологическую власть закрытой корпорации?
В этом, собственно, Вильгельм и расписывается ниже, говоря:
«Отношение к сверхчувственному признается за священными местами, святыми, изображениями богов, символами, таинствами: в религии оно означает то же, что символ в искусстве и понятие в метафизике».
Заметьте, он не говорит, что святыни имеют отношение к сверхчувственному, но – что такое отношение за ними признаётся; то есть представляет собой условность, соглашение. За этим так и видится пресловутая «улыбка авгуров»!  Аналогия с искусством и метафизикой отсылает к схоластике, то есть к мировоззрению.
Собственно, ничего другого, кроме того что религиозное мировоззрение внутренне упорядочено отношением к незримому, Вильгельм здесь не говорит. можно заранее видеть также, что художественное мировоззрение проникнуто символизмом, а метафизическое зиждется на понимании.
Усвоив вышесказанное, мы вдруг узнаем, что все это справедливо лишь для низшей начальной стадии религиозности. Что это лишь «основа всего дальнейшего религиозного развития».
Дильтей:
«На низших ступенях преобладает дух общины, но зато дальнейшее развитие отмечено творчеством гения — в мистериях, в отшельничестве, в пророчестве. Религиозный гений заменяет отдельные разрозненные моменты отношения между человеком и высшими существами внутренним слиянием с незримым».
Наконец, появился обещанный гений, и, как видим, его отличает отмеченное нами выше единение с высшим, равенство и тождество с ним – в отличие от положения не-гениев, которые могут лишь желать приблизиться к высшему, прикоснуться к нему.
В позитивном аспекте гений концентрирует в себе весь предшествующий религиозный опыт («заменяет отдельные разрозненные моменты отношения между человеком и высшими существами»). Эта концентрация и позволяет из множества отдельных верований создать единое всеобъемлющее мировоззрение.

Дильтей:
«Эта концентрация религиозного опыта созидает из религиозных идей религиозные мировоззрения, сущность которых заключается в том, что отношение к незримому определяет собой понимание действительности, оценку жизни и практические идеалы».

Как мы и предвидели, религиозное мировоззрение упорядочивается одним главным принципом – «отношением к незримому».
Результат этот не назовешь выдающимся. Логика вероучения лежит на поверхности. Каков же вклад хваленой «философии жизни»?
Оказывается, религиозные мировоззрения «находят выражение в образах и в вероучениях; а основанием они имеют уклад жизни (курсив наш)».
То есть, не жизнь как таковую, а особый уклад, – интересно! Соответственно, и развивается религиозное мировоззрение не в жизни, а в особом ее укладе.
Дильтей:
«Они развиваются в молитве и в религиозном созерцании (meditation)».
Итак, подобно разделению труда в экономике, делящему ее на отрасли, в жизни как таковой тоже выделяется особая область со своим укладом, которая и поддерживает религиозное мировоззрение. Этим обнаружен вновь характер учения Дильтея – мировоззрение это не доктрина, не теория, не сказка, но – органическая составляющего жизненного уклада. Вот почему учение Вильгельма зовется «философией жизни»!
Далее Вильгельм обозначает типы мировоззрений уже внутри религиозного мировоззрения как архетипа.

Дильтей:
«Все эти религиозные мировоззрения с самого начала заключают в себе противоположение добрых и злых существ, чувственного существования и высшего мира».
«Участие мирового разума в жизни природы и в укладе жизни; всеединство духа как истина, ценность и связь всего раздельного, то всеединство, к которому должно вернуться обособленное существование; творческая воля Бога, созидающая мир, творящая людей по образу своему и подобию и противостоящая царству зла, к борьбе с которым она призывает благочестивых, — вот основные типы многообразных религиозных мировоззрений».

Вильгельм Дильтей не был бы сыном своего времени, если бы не противопоставлял свет Просвещения религиозному мраку Средневековья. Эту позицию он обнаруживает в сравнении религиозных и метафизических систем.
Согласно Дильтею, рождение религиозного гения отмечает собой подъем духа вообще. В силу этого, появляются не только религиозные мировоззрения, но параллельно и в процессе возникают связанные с этими воззрениями метафизические учения. Эти учения, однако, несут на себе печать религиозного мракобесия и поэтому только подготовляют появление настоящих метафизических систем.
Дильтей:
«В этих мировоззрениях содержится всегда темное, специфическое религиозное зерно, уяснить и обосновать которое не дано теологам с их спекулятивными приемами. Ничто не в силах преодолеть односторонности опыта, основанного на молитвенном, жертвенном общении с высшими существами, свойства которых определяются из сущности отношения к ним человеческой души.  В силу этого религиозные мировоззрения подготовляют метафизические, но никогда целиком в них не укладываются».
Исходя из общей модели Дильтея, можем предположить, что метафизика как мировоззрение опирается на иной жизненный уклад, нежели религия. И хотя религия права в своей области, ограниченность жизненного уклада верующих, по мнению Вильгельма, обусловливает недостаточность религиозного мировоззрения.
Дильтей:
«Сколько бы ни сближала работа теологов религиозное мировоззрение с метафизикой, но внутренний закон ее существа и ее структуры все же неизменно отделяет ее от метафизического мышления. Охраняющим его пределом оказывается односторонность религиозного жизне- и миропонимания».
«Религиозное чувство непреложно право в своем опыте, И все же развивающееся со¬знание признает, что, хотя устремление души к сверхчувственному, это историческое порождение жреческого искусства, и сохранило власть идеализма, правда — в искусственном уклонении от земного; хотя оно и дисциплинировало жизнь, правда, с аскетической суровостью, тем не менее в поступательном движении истории; дух должен обрести более свободное отношение к жизни, к миру, — отношение, не связанное с традицией, идущей из темных недр безответного прошлого».
«Сколько бы ни сближала работа теологов религиозное мировоззрение с метафизикой, но внутренний закон ее существа и ее структуры все же неизменно отделяет ее от метафизического мышления. Охраняющим его пределом оказывается односторонность религиозного жизне- и миропонимания».
Тем не менее Дильтей указывает на религиозные истоки известных метафизических систем.

Дильтей:
«Иудео-христианское учение о чисто духовном, свободно творящем Боге и о душах, созданных по образу его, превратилось в монотеистический идеализм свободы; разные формы религиозного учения о всеединстве подготовили метафизический пантеизм; индийская спекулятивная философия, мистерии, учение гностиков развили идею происхождения многообразного мира из первоначального единства и возвращения к нему, идею, нашедшую свое завершение в неоплатонизме, философии Бруно, Спинозы и Шопенгауэра. Так же ясна связь между монотеизмом и схоластической теологией иудейских, арабских и христианских мыслителей и преемственность этой связи у Декарта, Вольфа, Канта и философов-романтиков».

От мрака Средневековья Дильтей переходит к романтике Нового Времени, как более прогрессивной ступени развития духа и жизни.


ГЛАВА 2. МИРОВОЗЗРЕНИЕ В ПОЭЗИИ

Мы уже знаем, что в религии как укладе жизни значимость лиц, вещей и событий исходит из отношения их к незримому, из присутствия в чувственном сверхчувственного.
Искусство, напротив, целиком чувственно и позитивно: поэма – не миф; картина – не икона; и симфония – не литургия. Так что же является источником значения в искусстве?
Дильтей:
«Значение произведений искусства состоит в том, что чувственно данное единичное из ограниченности преходящего и тленного возносится до идеального выражения жизни».
Определение откровенно платоническое.  «Преходящее и тленное чувственно данное единичное» возвышается до своего вечного умосозерцаемого образца – платонической идеи. Не всякий способен совершить это восхождение в эмпиреи, чтобы добыть и принести на землю небесный образец чувственной вещи. Для этого нужен гениальный художник. Он созерцает идеал в эмпиреях, и затем доносит до нас увиденное там, создавая здесь
«идеальное выражение жизни, которую являют нам краски, формы, симметрия, пропорции, сочетания тонов, ритм, смена настроений, характер изображаемых событий».
Каждый творец, однако, видит эмпиреи по-своему, и, – поскольку они суть умозрительная реальность, – это видение зависит от мировоззрения художника.
«Стремится ли художник к созданию мировоззрения?» –  спрашивает
 Дильтей, и отвечает:
«Нет. Художественное творчество само по себе чуждо созданию мировоззрения, но жизнепонимание художника, отраженное в его произведении, создает здесь вторичную связь между произведением искусства и мировоззрением».
Далее Вильгельм констатирует, что
«Искусство вначале развивалось под опекой религии. Его основной темой были религиозные представления…», – и заявляет, что религия обязана платонизму искусства тем, что оно сумело вложить в религиозные образы свою платоническую возвышенность, и через это оживило мертвую догматику, неспособную вдохновить творца.
Дильтей:
«Искусство сделало достоянием вечности содержание религии, избавив его от тлена, которому подвластны догматы».
С другой стороны, искусство обязано религиозному мировоззрению, которое сформировало те умные очи, с помощью которых творец смог заглянуть в эмпиреи. Кроме того, практика искусства под крылом религии, как искусства высокого, подготовила эмансипацию искусства от религии, поскольку научила художника не просто репрезентировать кистью и резцом чувственно данное, но выражать в произведении искусства свое миропонимание».
Дильтей:
«Религиозное углубление искусства привело к свободному выражению художником своего жизнепонимания, и в этом заключается сущность исторического развития отношений между искусством и мировоззрением».
Эта углубленность искусства от поверхности чувственного к идеальной сути вещей сделала возможным для историков извлекать из произведений искусства мировоззрения, присущие тем или иным историческим эпохам.
Дильтей:
«Выражение мировоззрения не может быть вложено в произведение искусства, но оно определяет внутреннюю его форму. Достойна примечания попытка найти в самой форме произведения живописи отражение типичных миропониманий, лежащих в основе натуралистического, героического и пан¬теистического мировоззрений. Такое же соотношение можно было бы обнаружить и в музыкальном творчестве».
В отличие от изобразительного искусства, поэзия (и вообще литература), по мнению Дильтея способны более явственно выражать мировоззрение автора, в силу самого материала творчества – слова.
Дильтей:
«Поэзия выделяется из среды остальных искусств особым отношением к мировоззрению. Средство, которым она пользуется, — язык — делает доступным ей лирическое выражение и эпическое или драматическое изображение всего, что может быть пережито, всего, что доступно глазу и слуху».
«Освобождая какое-либо событие из-под власти преходящего, и претворяя его в безусловное выражение сущности жизни, поэзия избавляет душу от бремени действительности, значение которой она ей вместе с тем открывает».
Однако, вслед за этим Вильгельм вдруг как будто изменяет Платонизму и пытается дать позитивное объяснение значимости поэзии.

Дильтей:
«Она утоляет тайную тоску человека, ограниченного судьбой или собственным решением, тоску по тем жизненным возможностям, которые оказались ему недоступными. И открывая ему их в образе фантазии, она расширяет его самосознание и горизонт жизненного опыта».
Мы правомерно обвиним Вильгельма в непоследовательности, если поймем недоступные  «жизненные возможности» в позитивно-социальном ключе. Но Дильтей тут же уточняет:
«Поэзия открывает его взору мир более высокий и более могущественный».
Отсюда заключаем, что «недоступные имяреку жизненные возможности» суть те, кои доступны художественному гению, который и делится с простыми смертными своим «верхним» опытом.
Когда мы говорим о «верхнем» опыте, мы опираемся на дильтеев «более высокий мир», открываемый поэзией. Однако, ниже высокое становится у Вильгельма синонимом широкого. Это уже не платоновские идеи, но державное объятие всего мира в пространстве и времени. Это ближе к богу Саваофу, нежели к Идее.
Дильтей:
«… Из потребности объединить опыт жизни возникают мировые настроения; связное единство отдельно пережитого и образует в сознании поэта его понимание значения жизни. Такие мировые настроения (Lebensstimmung) мы встречаем в Иове и в псалмах, в хоре античной трагедии, в сонетах Данте и Шекспира, в грандиозном заключении «Божественной комедии», в возвышенной лирике Гёте, Шиллера и романтиков, в «Фаусте», в «Нибелунгах» Вагнера, в «Эмпедокле» Гёльдерлина. Поэзия в отличие от науки не стремится к познанию действительности, — она хочет показать кроющуюся в жизни значительность совершающегося, людей и вещей».
Как видим, Дильтей подчеркивает здесь отличие объединения опыта жизни, от научного синтеза знаний. Но как же прибегнуть к миродержцу Саваофу вне рамок религии?! Оказывается, очень просто. Ведь Бог это Жизнь! Значит, исходя из самой жизни, а не из предвзятых оценок, поэт соединяется с Богом.
Дильтей:
«Каждая великая эпоха поэзии ознаменована вечно совершающимся, закономерным восхождением от подчинения вере и обычаям, освященным признанием общества, к задаче заново осмыслить жизнь, исходя из нее самой (курсив наш). Это путь от Гомера к античной трагедии, от порабощенной католической веры к рыцарской лирике и эпике; от жизни новых времен к Шиллеру, Бальзаку, Ибсену». … «Что мы выводим отсюда?»
Отсюда нужно перейти к мировоззрению. Дильтей делает это следующим образом.
Дильтей:
«Поэзия обнаруживает безграничную силу видеть, оценивать и творчески претворять жизнь».
«Черпая из источника жизни, поэзия неизбежно должна во всем, ею трактуемом, выражать жизнепонимание. Это жизнепонимание дается поэту самой  жизнью, которую он воспринимает через призму своей индивидуальности».
Думается, жизнепонимание это не единственное, что выражает в стихах поэт. Но таковое несомненно присутствует, и это основа для формулирования мировоззрения.
Дильтей:
«Связь литературы с философским движением направляла Бальзака, Гёте и Шиллера к высшему совершенству в уразумении жизни». «Отсюда недалеко до великих типов мировоззрения….».
Последние слова означают, что в глазах просвещенца Дильтея поэтическое мировоззрение хотя и превосходит религиозное, – как Возрожденческий Платонизм превосходит мертвый Аристотелизм схоластики, –  оно все же не является «великим». Великий и наивысший тип мировоззрения – это мировоззрение метафизическое.
Дильтей:
«…типы поэтического мировоззрения подготавливают путь метафизике и являются посредниками между нею и обществом».
Чудненько! Оказывается, помимо абсолютной жизненной значимости у поэтического мировоззрения есть и социальная функция, и, вместе с нею – относительная позитивная значимость. Она обусловлена просветительской ролью посредника между обществом и кастой любомудров, разделяющих метафизическое мировоззрение.


ГЛАВА 3. ТИПЫ МИРОВОЗЗРЕНИЯ В МЕТАФИЗИКЕ

Дильтей:
«В глубине мировых религий всегда скрыто что-то своеобразное и иррациональное, объяснение чему надо искать в мистичности религиозных переживаний, в искусственно поддерживаемом священнослужителями (sic!) устремлении души к невидимому запредельному. Правоверная церковь старается это катехизировать; мистика и спиритуализм стремятся вернуть догмату силу переживания…».
Прошу заметить: устремление души к запредельному, по мнению Вильгельма, не присуще самой душе, но искусственно поддерживается «попами». То есть эта позиция является искаженной и, хотя принадлежит жизни, несет на себе признаки болезни.
Поэзия несколько лучше религии, но тоже не удовлетворяет нашего Вильгельма.
Он пишет:
«Поэтам высокой мысли величественные впечатления жизни показывают ее в вечно новом освещении: но им не присуще стремленье закрепить свой опыт в понятиях».
Что же означает в глазах Дильтея отсутствие такого стремлении?  Не больше, не меньше, как выпадение из главного исторического устремления человечества, которое заключается в достижении сознанием человека научности, или возвышения его до системы знаний.
Дильтей:
«Весь процесс возникновения и выявления мировоззрений обнаруживает стремление возвысить их до ценности общезначимого знания».
А что такое «общезначимое знание», в отличие от тайного знания магов или озарений художественного гения? Не что иное как науку в качестве публичного института.
Все вышесказанное, если и не научает нас разбираться в типах мировоззрений, зато достаточно характеризует самого Вильгельма в его исторической ограниченности. Учет таковой был бы в духе герменевтического учения самого Вильгельма.
Согласно его пониманию, догматической болезни в человеке противостоит здоровое семя рационализма:
«Рационализм хочет понять и с этой целью разлагает на понятия».
Именно аналитическая «кислота» рационализма, разъедающая религиозные догмы, и обеспечивает психологически историческую перестройку мировоззрения на началах разумности.
Дильтей:
«И вот стремлению мировых религий властвовать, опираясь на внутренний опыт верующих, на традицию и авторитет, противостоит требование разума перестроить мировоззрение и утвердить его на основе разумных начал».
Когда указанная перестройка завершается, появляется наука и «метафизика», как ее общая теория.
Дильтей:
«Как показывает история, метафизику всюду подготавливает развитие религии; поэтическое творчество оказывает на нее значительное влияние….».
«Когда мировоззрение возвышается до связного рационально схваченного (begrifflichs) целого, когда оно научно оправдывается и заявляет притязание на общезначимость, тогда возникает метафизика».
«Стремление к общезначимому знанию придает этой новой форме миро¬воззрения совершенно особый характер».
Этот особый характер связывает метафизику с наукой. Про философию говорили, что она «служанка богословия». Так вот, дильтеева метафизика, порвавшая с богословием, опекает науки, но не предназначена быть служанкой науки, несмотря на свой особый (рациональный?) характер.
Дильтей:
«Нельзя не отметить важности спекулятивной работы, осуществляемой философией на всех поприщах. Она определяет самостоятельные науки; она их объединяет».
 «Структура метафизических мировоззрений первоначально определялась их зависимостью от науки».
Почвой метафизики явилась теория познания. Однако, попытки решения загадки жизни скоро вынесли метафизику за пределы опытной науки и её теорий».
Дильтей:
«Необходимость мыслить в понятиях и обосновывать привела исследователя мировой загадки к логике и теории познания как первоосновам знания. Работа над разрешением этих проблем сама собой подвинула мысль от ограниченного и обусловленного к понятию всеобщего бытия, первопричины, высшего блага и конечной цели. Метафизика обратилась в систему, которая при разработке неясных понятий и представлений, выдвинутых жизнью и наукой, принуждена была создать вспомогательные понятия, выходящие за пределы опыта».
«Метафизику отделяет от положительных наук проявляющееся в ней стремление подчинить мир и жизнь связному единству научных методов, создавшихся для отдельных областей знания. Имея в виду (безусловное) абсолютное, метафизика выходит за границы методологических приемов частных наук».
«Наряду с отношением метафизики к науке выяснилось также отношение ее к светской культуре. Осмысливая каждое целеполагающее единство культурной жизни, философия черпает из него свежие силы, а ему сообщает одухотворяющую мощь основной своей мысли».
В итоге «метафизика», оставаясь таковой по имени, превращается у Дильтея в тотальную идеологию, придающую смысл и оправдание всему; то есть – в светскую религию.
Дильтей:
«Она определяет методы и познавательную ценность наук; бессистемный жизненный опыт и первоначальная литература о нем обращается в общее оправдание жизни; основные понятия права, созданные практикой, возносит она в связное единство; положения о формах правления, о функциях верховной власти, возникшие из техники политической жизни, ею приводятся в связь с высшими задачами общественности; она берется доказать догматы, а там, где темное зерно религиозного опыта недоступно спекулятивному мышлению, она разрушает их, совершая над ними суд мировой истории, она осмысливает формы и правила искусства с точки зрения его целей: она повсюду старается сделать мысль двигателем общества».
Это не что иное, как проект разумного мира на место уходящего в историю мира христианского. Проект осуществился в Европе, и в настоящее время мы наблюдаем его повторяющиеся кризисы, грозящие окончиться полным крахом.
От описанного торжества разума мысль Дильтея перескакивает вновь к традиционной метафизике, и тогда последняя встраивается в историю и обретает относительность.
Дильтей:
«Каждая метафизическая система обусловлена местом, занимаемым ею в истории философии; она зависит от постановки проблемы и определяется вытекающими из нее понятиями».
Но любая относительная метафизика – «неправильная».
Дильтей:
«Так слагается структура метафизических систем — их логическая связность и вместе с тем их неизбежная неправильность: они всегда являются представителями определенного состояния научного мышления, отсюда их единичность и неповторимость».
История философии – это не просто память о предшествующих метафизических системах и накопление опыта: это целенаправленное движение к совершенной метафизике.
«Все это великое движение стремится к одной цели — создать единую общезначимую систему метафизики».
Неясно при этом, разделяет ли эту цель сам Дильтей: или он лишь констатирует наблюдаемое им в истории движение? Кажется, он все же приписывает помянутое стремление европейским «мыслителям», за которыми наблюдает со стороны.

Дильтей:
«Дифференцированность метафизики, причины которой кроются в самых недрах жизни, кажется этим мыслителям случайной, субъективной надстройкой, которая должна быть удалена. Безмерная работа, направленная к созданию целостного и доказуемого логического единства, в котором методически разрешалась бы проблема мироздания, приобретает самостоятельное значение; состояние логического мышления определяет каждой системе место на пути осуществления этой цели».
Развитие метафизики выпадает из общей истории Европы, которая определяется не метафизикой, а христианством. Вильгельм объясняет это тем, что мыслители не принадлежат массам, и развитие метафизики совершалось внутри элит, для которых религия – лишь орудие управления низшими классами.
 
Дильтей:
«Эта работа в культурных странах Европы совершается попеременно — вначале на берегах Средиземного моря, затем, со времен Возрождения, в германо-романских странах, точнее, в высших слоях (курсив наш), которые, осуществляя ее, лишь изредка подпадают под влияние религиозного пафоса народных масс и всё более стараются оградить себя от этого воздействия».
Отделённость от веры имеет свои последствия. Рациональность порождает собственное многообразие.

Дильтей:
«В связи с этим в метафизических системах замечаются различия, обусловленные рациональным характером метафизического творчества. /…/ Различия в отдельных областях метафизического творчества указывают на разнообразные возможности подчинить действительность рациональному мышлению, исходя из противоположных понятий. В созидающем единстве систематизирования они являются гипотезами, посредством которых метафизический дух открывает путь к общезначимой системе».
«Двучленное деление систем на реалистические и идеалистические более всего соответствует основной противоположности понятий, вытекающей из самой сущности этих метафизических построений».
Дильтей подходит к описанным процессам исторически и констатирует, что построить единую общезначимую метафизическую систему до сих пор не удалось.
Дильтей:
«Историческое самосознание делает содержанием своим смысл фактического соотношения враждующих систем. Оно вскрывает зависимость от религии и поэзии путей метафизического творчества. Оно показывает, что спекулятивной метафизике не удалось сделать ни единого шага, который приблизил бы ее к общезначимой системе».
Будучи философом жизни, Вильгельм принимает этот исторический факт как данное и заключает, что многообразие систем заложено в самой жизни, поэтому его не нужно преодолевать в стремлении к единству, но необходимо изучать и классифицировать, исходя из многообразия самой жизни.
Дильтей:
«Мы видим, что противоречие метафизических систем обусловлено самой жизнью, жизненным опытом, отношениями к проблеме жизни. В самих этих отношениях заложено многообразие систем и вместе с тем возможность различать определенные типы».
Таким образом, Вильгельм предлагает классифицировать метафизические системы, исходя не из их «рацио», а из жизни, которая обнаруживается в гениях, независимо от рациональности.

Дильтей:
«Каждый такой тип объемлет познание действительности, оценку жизни и целеполагающую идею. Он независим от той антитезы, в которой с противоположных точек зрения решается основная проблема. Сущность этих типов всего яснее обнаруживается в творчестве великих гениев метафизики, которые облекли в спекулятивные, претендующие на значимость построения свое индивидуальное жизнепонимание».
«В таком понимании всякое мировоззрение оказывается интуицией, возникающей из недр самой жизни».
Как видим, Гений у Дильтея внеисторичен: он лишь облекает свое жизнепроявление в исторически относительную форму. В данном случае – в спекулятивную.
Вильгельм пишет:
«… если системы гениев и обусловлены степенью развития входящих в них понятий, то все же, с исторической точки зрения, эти понятия являются только средством по строения и обоснования их миросозерцания».
Их миропонимание «представляет полное соответствие с их личностью, определяет все их поступки, обнаруживается в их стиле».

Дильтей, однако, не готов раскрыть декларируемое им «соответствие».
Он пишет:
«Я не решаюсь идти дальше. Нам неизвестен закон, по которому жизнь претворяется в систему метафизики».
Можно лишь приблизиться к пониманию соотношения метафизики и жизни с помощью истории.
Дильтей:
«Для того чтобы ближе подойти к пониманию типа мировоззрения, надо обратиться к истории».
Возможности исторического подхода, разумеется, ограничены. Поэтому Вильгельм сужает задачу, говоря:
«Существеннее всего понять связь жизни и метафизики, понять, что углубление в жизнь является центральной точкой всякой системы, что системы, в которых выражается какое-либо типичное понимание жизни, тесно и глубоко связаны, — сколько бы мы их ни разграничивали и ни делили».
Далее Вильгельм указывает на трудности исторического сравнения и переносит центр тяжести на интуицию любомудра.

Дильтей:
«Ядром здесь может служить только интуиция, развившаяся из продолжительных занятий метафизическими системами. Облегая содержание ее в исторические формулы, мы сохраняем за ней субъективный характер».
«И потому то, что я здесь предлагаю, имеет лишь предварительный характер. /…/ Это разграничение типов не преследует иной цели, как только помочь глубже заглянуть в историю, исходя из жизни».
Вслед за этим Дильтей переходит к описанию типов мировоззрения.


ЧАСТЬ III. НАТУРАЛИЗМ

Жизненное обоснование «натурализма» у Дильтея – более чем тривиально; и вызывает сомнения.

Дильтей:
«Человек находит себя определенным природой. Она объемлет и его тело, и внешний мир. Состояние тела, владеющие им животные инстинкты определяют для человека его чувство жизни. Воззрение на жизнь, в силу которого жизненный путь должно проходить, удовлетворяя животным инстинктам и подчиняясь силам природы, утоляющей голод и жажду, старо, как само человечество. Испытывая голод, половое влечение, дряхлея и умирая, человек чувствует себя во власти духов, населяющих природу. Он еще и природа. Гераклит и апостол Павел презрительно определяют такое воз¬зрение как жизнепонимание чувственной массы. Но оно вечно, и не было времени, когда бы оно не владело умами части людей».

ГЛАВНЫЙ УПРЕК Вильгельму, который можем сделать в этом пункте, заключается в том, что сторонники натуралистической идеологии руководились вовсе не жизнью, а теми самыми внешними резонами, которые привел теперь Дильтей.
А вот почему они выбирали именно эти резоны и приходили именно к этим выводам??? – ответ на этот вопрос ведет нас к их жизни, а вовсе не констатация животности человека.
Если бы Вильгельм был прав и «Натурализм» рождался из животного жизнеощущения, то главными учителями и апологетами натурализма были бы наши домашние животные, а не мы. однако я не верю, что наделенная даром слова корова формулировала бы натуралистические доктрины. Скорее она слагала бы сонеты, выражающие любовь к её доярке.
Ниже Дильтей сам показывает, что натурализм базировался на культе, противоположном культу публично признанному.

Дильтей:
«Даже во времена безусловного господства жреческой коллегии не умирала эта философия жизни чувственного человека; и в те времена, когда католицизм подавил теоретическое исповедание этой точки зрения, часто встречаются ссылки на эпикурейцев; и то, что не могло облекаться в философские учения, звучало в песнях провансальских трубадуров, в немецкой придворной поэзии, во французских и немецких легендах о Тристане. И в светской философии жизни XVIII в. мы находим все то, что еще Платон говорил о молодых распутниках и богачах, описывая их теорию наслаждения жизнью».

Последняя фраза проливает свет на помянутое противопоставление. Наслаждение посредством плоти противопоставлялось наслаждению посредством умерщвления плоти.
Слово «жизнью» вставлено Дильтеем. На деле, речь идет просто о наслаждении. Это творческая волюнтаристская практика качания «сладкой нефти» из скважины, пробуренной в жизни. Намеренное калечение жизни, но отнюдь не сама жизнь. Сама жизнь проживалась при этом в других пластах существования.
Например, во фронде представителей народной культуры, по отношению к культуре официальной, etc.
Здесь Вильгельм как будто присоединяется к нам и добавляет:
«К удовлетворению животных инстинктов присоединяются еще тщеславие общественного положения и честолюбие, что ставит человека в более тесную зависимость от окружающей среды». Sic!
Беда, однако, в том, что не о той среде речь. Это не животная и не телесная среда, а общественное окружение человека. И род тщеславных наслаждений сосем не тот, что получает кошка, когда ее теребят за ухо.
А дальше Вильгельм уже прямо «передергивает», когда утверждает, что
«В основе этого жизнепонимания лежит всегда одно и то же отношение к миру — подчинение воли животным влечениям, которые и определяют поведение человека: мышление и обусловленная им целесообразная деятельность находятся в подчинении у животности (Animalitat) и призваны служить удовлетворению ее».
Тут уж надо выбрать: или воля, или животное влечение. Первая не может подчиняться другому: действовать инстинктивно значит невольно! Воля может культивировать животное влечение, потакать ему  – это да! И это действительно отношение к миру, – здесь Дильтей прав, – хотя выглядит как отношение к самому себе.
Ниже Дильтей фактически признает правоту нашего упрека, но с формальной оговоркой.

Дильтей:
«Это жизнепонимание (Натурализм) находит выражение в значительной части литературы всех народов. Порой оно выступает как первобытная сила животности, но чаще в борьбе с религиозным мировоззрением».
Мы уже сказали выше, что главное в натурализме – как раз противостояние религии. Говорить же о «первобытной силе животности» в литературе просто смешно. Литераторы-романтики пишут о такой силе, но вовсе не она движет их пером. И еще…

Дильтей:
«Историческая относительная правота этого мятежа вечно возрождающегося и вечно деятельного утверждения естественной жизни заключается в противоположении его необходимому, но, тем не менее, жесткому дисциплинированию человечества религией. Из этого жизнепонимания, когда оно становится  философией, возникает натурализм».
Как видите, Дильтей полностью согласился с нами: натурализм это вовсе не животность, а социальность, – ибо, где случается мятеж?! Что же до «естественной жизни», то она не означает животности, но – гармонию души и духа. В противном случае, мы должны были бы признать натуралистами людей впавших в полную деменцию. Но последние едва ли создадут философию.

Ниже Вильгельм признает, что не животные инстинкты, а наблюдаемые свойства физического мира ложатся в основание натурализма, как «изма».
Дильтей:
«Два основных свойства физического мира создают философское оправдание натурализма».
Итак, каковы же эти свойства?
Дильтей продолжает:
«Насколько преобладает в действительности, данной нам в опыте, протяженность и сила физических тел! Они объемлют как непрерывное и бесконечно протяженное целое немногочисленные явления духа, которые кажутся редкими вставками в великой ткани физического миро¬порядка».
Это первое. И второе?
«Природа является источником познания единообразий. Ежедневный опыт учит человека отмечать эти единообразия и считаться с ними; позитивная наука о физическом мире восходит через изучение этих единообразий к познанию закономерных связей: так осуществляется идеал познания, недоступный наукам о духе, основывающимся на внутреннем опыте и истолковании его».
Итак, второе свойство – это естественная связность натуры, служащая, по мысли Вильгельма, источником логики и поставщиком моделей для понятийных систем.
Как старые марксисты, мы упомянули бы еще и орудийную практику человека, окультуривающую природу. Это, пожалуй, играет более важную роль в части значимости физического мира для человека.
Заметьте, не через тело получается эта значимость, а через орудие и технологию. Если познание физического мира и выдвинулось вперед, по отношению к познанию психического, то заслуга в этом принадлежит именно технологии.

Противореча самому себе, в части якобы «животности» натурализма, Дильтей определяет, что
«Материал, на который опирается натурализм, — это явления сознания…».
Этим определением Вильгельм сильно ограничивает себя. Отсюда, переходя к теории познания Натурализма, прежде всего указывает на помянутое выше принципиальное ограничение, которое получается в результате игнорирования орудийного метода познания.
Дильтей:
«…Натурализм попадает в круг. Он стремится вывести сознание из того, что дано только как феномен сознания. Далее немыслимо вывести ощущение и мышление из движения, которое дано только как феномен сознания».
Разве движение дано не только как феномен сознания?
Вильгельм продолжает:
«Гносеологическая основа теории познания натурализма — сенсуализм. Под сенсуализмом я понимаю учение, выводящее все познание из чувственного опыта и кладущее в основание оценок чувственное удовольствие и неудовольствие. Сенсуализм является непосредственным философским выражением натуралистического жизнеощущения. Отсюда ясно, почему натурализм, разрешая поставленную им психогенетичеекую проблему единства душевной жизни, рассматривает его как unitas compositionis единичных впечатлений. Сенсуалист не отрицает ни внутреннего опыта, ни разумной обработки данного, но он усматривает в физическом порядке основание познания закономерных связей действительности, и свойства мышления непосредственно или при помощи теории превращаются им в часть чувственного опыта».
Хотя Вильгельм живет уже в эру науки, он не понимает того, что орудие познания, исследовательский прибор безгранично расширяет чувственный опыт человека, делая доступным невидимое, не ощущаемое и выходящее за естественные масштабы тела человека. Вместе с технологической «чувствительностью» расширяется и сенсуальное сознание – оно включает в себя интерпретацию показаний всевозможных приборов, а не только естественных ощущений, как это предполагает Дильтей.
Кроме того, «учение, /…/ кладущее в основание оценок чувственное удовольствие и неудовольствие» отсылает к вульгарному эпикурейству, которое вообще едва ли может считаться экземпляром натурализма. Последний всё таки принадлежит Новому Времени, сколько бы не находили ему в древности корней.
Дильтей пишет: «Сенсуализм является непосредственным философским выражением натуралистического жизнеощущения»; и таким способом пытается включить сенсуализм в перспективу своей философии жизни. При этом остается совершенно неясным, что понимать под словами «натуралистическое жизнеощущение». Это основное психосоматическое состояние натуралиста? Или…?
Что касается «unitas compositionis», то таковое действительно не может объяснить единства душевной жизни, поскольку единство ее обеспечивается не на уровне чувств, а на уровне личности. Разумеется, если сводить личность к программе оценки ощущений и отбора удовольствий против неудовольствий, то такое представление скоро окажет свою крайнюю ущербность.

После того, как Дильтей отрубил возможность рассмотрения современного технологического сенсуализма, ему не остается ничего другого как углубиться в историю, в надежде, что она поможет ему классифицировать мировоззрения.
Дильтей:
«Первая сенсуалистическая теория принадлежит Протагору. /…/ Протагор учил, что восприятие возникает из взаимоотношения двух движений, внешнего и внутреннего, совершающегося в организме, а так как для него мышление было неотделимо от восприятия, то он объяснял всю душевную жизнь из возникающих таким образом восприятий. Радость, печаль, влечение — все истолковывалось им как взаимодействие двух движений, он был несомненный сенсуалист».

Насчет «несомненного сенсуалиста» уверенности нет. Взаимодействие двух движений через границу тела можно считать предложением теории ощущения и восприятия, но – слишком общим, для того чтобы делать далеко идущие выводы. Как видно, Протагор был осторожен.
Если взаимодействия двух движений и недостаточно для сенсуализма, то вполне достаточно для нравственного учения. Именно, — внутренним движением мы можем управлять и, таким способом, уменьшать воздействие на нас внешних движений. Скорее всего, как раз последнее имел в виду Протагор, что соответствует духу античных философских школ.
Дильтей же оценивает Протагора лишь с точки зрения «теории познания», которой Протагор едва ли вообще когда-либо занимался. В таком разрезе, возможность власти над жизненными процессами, состоящими из двух движений, – что равно возможности существования свободной воли, на которую указывает Протагор, – понимается Дильтеем, напротив, как подчинение познания организму человека.
Дильтей:
«Релятивизм Протагора заключается в том, что для него всякое знание, оценка, цель обусловлены чисто эмпирическим фактом человеческой организации. Это понимание исключает возможность сравнения указанных функций с внешним миром, к которому они относятся. Итак, познание, оценки, целеполагания обладают лишь относительным значением, соотнесенным с человеческим организмом. Здесь отсутствует связь между субъектом и предметом познания, предпосылкой которой должно быть признание всеобщего, себе тождественного разума, повсюду при знающего равное равным».
На самом деле, последнее нужно апологетам тотальной разумности, способной вытеснить непознаваемое и сверхчувственное, доступ к которому обеспечивала религия.  Эти попытки мы наблюдаем с самого рождения христианства. Вспомните евангельское: «Вначале было слово (= логос)…», и так далее.
Таким образом, мы узнаем здесь больше не о Протагоре, а о Дильтее как идеологе Просвещения. Не случайно он тут же переходит к гносеологическим проблемам науки.
Дильтей:
«Как обосновать опыт и опытное знание, исходя из таких предпосылок? Такова была ближайшая проблема. Математика, астрономия, география, биология непрерывно развивались, и сенсуалистический скептицизм должен был обосновать их. Уже в теории вероятности Карнеада заключалось стремление примирить в положительном единстве сенсуалистические предпосылки и опытные науки (sic!)».
Связывать теорию вероятности с именем Карнеада – это смело! Нам казалось, что за нее ответственны Блез Паскаль и Пьер Ферма, стоявшие значительно ближе к Возрождению и Просвещению, чем к Протагору и Карнеаду.
Как известно, Карнеад был скептиком и отрицал возможность достоверного знания. Его «вероятность» выражала сомнение, а вовсе не математическую статистику случайных процессов, вроде выпадения сторон игральной кости.
Сенсуалистом Карнеада можно считать лишь постольку, поскольку он опирал на чувство свой скептицизм. Говорят, Карнеад утверждал что люди никогда не обладали и не смогут обладать какими-либо критериями истинности. Если бы такой критерий существовал, то он должен был быть основан, либо на разуме, либо на чувствах, либо на понятиях. Однако, разум основан на понятиях, которые, в свою очередь, основаны на чувствах, и у нас нет возможности определить, истинны ли наши чувства, или же они несут неверные представления, порождая ложные концепции и идеи. Таким образом, чувства, понятия и разум одинаковым образом не подходят как критерии истинности.
Разве это сенсуализм? По-нашему, так это полное отрицание сенсуализма, в силу его бесплодности в отношении истины. Ведь сенсуалист должен, напротив, утверждать чувство единственной реальностью, против химер разума…(?).
И далее мы видим, как Дильтей излагает историю скептицизма, а отнюдь не сенсуализма.
Он пишет:
«Когда наступила великая эпоха математического естествознания, обосновавшего закономерность порядка природы. Естественные науки утвердили непогрешимость опытного знания, и сенсуализму пришлось, считаясь с ними, определить свое отношение к ним, преодолев скептические выводы предыдущей эпохи своего развития. В этом сказалась крупная заслуга Дэвида Юма, Он сам считал свою философию продолжением академического скепсиса. И действительно, у него встречаются основные черты этого скептицизма — признание одной лишь эмпирической фактичности нашей чувственной организации и связанного с ней мышления».
Откуда явствует, что Юм преодолел свой скептицизм, но отнюдь не сенсуализм. Дильтей сам пишет, что «По сущности своего учения Дэвид Юм сенсуалист». Вместе с тем, он находит у Юма основания позитивизма.

Дильтей:
«У Юма встречаются основные черты академического скептицизма — признание одной лишь эмпирической фактичности нашей чувственной организации и связанного с ней мышления; отсюда выводятся отображения между познающим духом объективного мира и определение познания как внутреннего согласия восприятий между собой и согласованности их с понятиями. Но в его анализе эти положения приводят к ужасающим выводам: правильное чередование событий обусловливает привычность к определенным связям: присущая ей сила ассоциации — единственное основание для понятий субстанции и причинности».

Отклонившись ненадолго в сторону Юма, принадлежащего совершенно иной эпохе, Вильгельм вновь возвращается в классическую древность.
Дильтей:
«Натуралистическая метафизика получила после Протагора механистическое обоснование. /…/  Причина движения усматривается в отдельных материальных элементах мироздания, и из этих же элементов каким-либо методом выводятся явления душевной жизни. У природы отнимается та внутренняя духовность, которую вложили в нее религия, миф, поэзия; она становится бездушной; нигде связное единство не противоборствует механистическому истолкованию. Эта точка зрения дает натурализму возможность облечься в строго научную форму. Ему теперь предстоит задача установить законы, по которым из механического порядка материальных элементов возникает мир духа. Бесчисленное количество трудов было посвящено решению этой задачи».
Ниже Вильгельм окончательно расстается с примитивным животным основанием натурализма и обнажает политические мотивации его приверженцев.
Дильтей:
«Сущность материалистической метафизики — в борьбе с религиозными представлениями и  спиритуалистической метафизикой, с их загадочностью. Ее историческое оправдание в том, что она старалась преодолеть союз церкви со светской деспотической властью».
Вся приверженность материалистической метафизики натуре, как оказалось, проистекает вовсе не из Натуры, а из стремления не оставить в мироздании темного уголка, в котором могло бы притаиться религиозное «мракобесие».
Дильтей:
«Сила этих теорий заключалась в том, что они строились на основе внешней, пространственной, чувственно постигаемой действительности, которая доступна точному естественнонаучному мышлению. Для них нигде не оставалось темного неразложимого остатка, не было уголка, где бы могло притаиться что-либо самостоятельно духовное или трансцендентное. Все оказывалось естественным и рациональным».
Сказанное справедливо для 18-го столетия.
Возвращаясь собственно к сенсуализму, Дильтей вынужден признать двойственность такового. «Человек – мера всех вещей» – вот главная максима Протагора. Не натурализм; антропоцентризм – вот парадигма классической античной мудрости. Это вынужден признать и сам Дильтей, говоря:
«От соприкосновения чувственной организации с внешним миром возникают как чувственные восприятия, так и чувства и желания, которые не выражают объективных ценностей действительности, но указывают толь¬ко на отношение к ним субъекта с его чувственными переживаниями. /…/  Здесь ценности и цели оказываются порождениями бессознательно творящей природы, которые представляют особую важность только для человека, потому что внутренняя жизнь заставляет его сознавать себя центром мироздания и все мерить мерой своих чувств, стремлений и целей».
Словосочетание «объективные ценности действительности» выдают эклектизм Дильтея. Он неизбежно возникает вследствие негодной попытки понимать античную мысль в парадигме Просвещения – которому только и принадлежит пресловутый «натурализм». Его в принципе не могло быть у эллинов, поскольку противопоставление Культуры и Натуры является римским продуктом, унаследованным христианской Европой (см. Филипп Дескола «По ту сторону природы и культуры»).
Эллины не знали этого противопоставления. Им  близко понятие совершенства. Человек есть совершенство, потому он – мера всех вещей. А совершенство, согласитесь, отнюдь не бессознательное порождение природы; напротив, оно целиком принадлежит эллинскому "технэ" - подлинному стержню их культуры.

Дильтей пишет: сенсуализм Протагора привел Аристиппа к выводу,
«… что удовольствие, как наиболее совершенное из происходящих в нашей чувственной организации движений, — исключительное мерило и цель человеческих поступков»;
и не замечает, что главное слово здесь –  «совершенное».
Человек – совершенство; это истина. Поэтому истинное внутри самого человека – тоже совершенное. Все несовершенное меряется по отношению к совершенному. Перенесите образец совершенства в эмпиреи и получите платоновскую идею. Это доказывает монизм классической мысли, в котором нет места натурализму 18-го столетия.
Наконец, удовольствие или наслаждение вовсе не обязательно связано с физической телесностью. Можно наслаждаться речами, мыслями, поступками, образами прекрасного и т.п. Отсюда, гедонизм не может служить отличительным признаком натурализма.
Дильтей признает это, говоря:
«Уже в древности опыт людей, стремящихся к чувственному наслаждению, расширил узкий, застывший идеал чувственной радости как цели жизни. Наряду с радостью чувств постигнута была ценность более прочной радости духа».
Также беспочвенно усилие Дильтея привязать к «натурализму» учения так называемых материалистов древности.
Дильтей:
«Стремлению к наглядности понимания и к эстетическому наслаждению, столь свойственному духу греческой культуры, открывался другой идеал, который также был тесно связан с натуралистической метафизикой, с учением Демокрита, Эпикура, Лукреция. К этому идеалу увлекал жизненный опыт. Мир царит в душе того, кто открывает свой ум познанию неизменных и несокрушимых предвечных законов мироздания. Это на¬строение отлилось в поэме Лукреция. Он испытал освобождающую власть величественных космических, астрономических и географических учений, созданных греческой наукой».
Упомянутые учения часто называют «натурфилософией»; на деле, они суть КОСМОСОФИЯ. Предмет ее не натура, понятие которой было чуждо эллинам, но величественный космос богов и людей.
Сам Дильтей пишет об этом в следующих словах:
«Перед величием этого космического чувства казалось ничтожным даже само существование, с его погоней за наслаждением и властью, с борьбой людей…».

Покончив на этом с «натурализмом» Дильтей переходит к идеализму, но к идеализму диковинному….


ЧАСТЬ IV. ИДЕАЛИЗМ СВОБОДЫ

Что это?
Оказывается, Вильгельм называет так обнаруженный им «новый, второй тип мировоззрения» возникающий в ходе решения «мировой загадки». Фенотип этого «типа» пока неясен; однако, генотип вновь находится в античности.

Дильтей:
«Идеализм свободы — это создание афинского гения. Анаксагор, Сократ, Платон и Аристотель обратили в принцип миропонимания формирующее, созидающее верховное начало идеи свободы».
Похоже, кто-то из нас заблудился во времени: разве «верховное начало идеи свободы» принадлежит не Великой Французской Революции?
Хотя нет ясности со временем, зато есть указание места – «афинский гений». Вероятно, предшествующий натурализм принадлежал милетскому гению (?).

Связь с классической эллинской философией Вильгельм осуществляет через Цицерона, который, по словам Дильтея, «особенно подчеркивал свое согласие, свое духовное родство с Сократом и с его позднейшими последователями».
Может быть и так; однако нелегко усмотреть в Сократе «идеалиста свободы». Христиане видят в нем прообраз Христа, который был абсолютно послушен Отцу, так же, как Сократ был покорен своему Гению. Где же здесь свобода?
Видимо Дильтей имеет в виду свободу от общественности, когда имярек подчиняет свою волю трансцендентному велению, не считаясь с велением позитивным….?
Но посмотрим, что дальше скажет нам сам Вильгельм.

Дильтей:
«Древний греческий пантеизм отказался от веры в личное общение с божественным началом, от его религиозной персонификации, но Сократ противопоставил свое учение этому пантеизму, а в господствующем направлении римской философии подчеркивалась близость к Сократу. Древняя христианская философия сознает свое единство с представителями идеализма свободы, противополагая себя как натурализму, так и пантеизму. То же самое положение занимает позднейшая христианская философия в борьбе с объективным идеализмом Ибн Рушда».
Как видим, в основе «идеализма свободы», как мы и предположили, лежит «личное общение с божественным началом».
Далее Вильгельм дает типологическое определение всех мировоззрений, относимых им к «идеализму свободы».

Дильтей:
«Единство, связывающее мировоззрение, метод и метафизику этих систем, состоит в следующем: в противопоставлении личности всему данному; в верховном самоутверждении ее заключена идея независимости духовного от какой бы то ни было данности».
Речь Вильгельма, как и ранее, эклектична: он смешивает термины теории познания – такие, как «данность» с личностью и ее самоутверждением. Однако ясно, что личность может противостоять только другим личностям, но никак не данностям. Данность потому и «ДАННОСТЬ», что с нею поделать ничего нельзя; противоречить ей бессмысленно. Отсюда следует, что «духовное» никогда не станет эмансипироваться от данности. Говорить о «зависимости» неуместно, поскольку данность – не субъект. Остается читать Дильтея между строк, стараясь понять общую мысль, не придираясь особо к словам. в данном случае эта общая мысль такова:
«Дух сознает свою сущность, отличную от всякой физической причинности».
Но как быть с духом, существовавшим задолго до появления понятия «физической причинности»? Остается предположить, что дух сознает себя не на пути отрицания физической причинности. Странное сочетание духа и причинности появляется лишь там, где пытаются найти место для духа в научной теории познания. Это 19-й век. Поэтому Вильгельм тут же переходит к Фихте.

Дильтей:
«Глубокому этическому прозрению Фихте открылась связь между личным характером мыслителей и идеализмом свободы в противоположности его ко всем натуралистическим си-стемам».
Как видим, Фихте отвоевывает у материалистической философии место для этики, и неизбежно открывает «царство личностей», сущее помимо царства причинности.
«Свободную, самодовлеющую силу духа ограничивают отношения к окружающим личностям; но это не физическое ограничение, а подчинение нравственной норме, долгу. Так возникает идея мира личностей…».

Вначале мы имели дело с персональным отношением к божественному началу, в качестве источника силы духа, противостоящего общественному мнению. Теперь связь с божеством уходит куда-то за кулисы, и вместо нее на сцене появляется «самопроизвольная и свободная жизненная энергия».
Дильтей:
«С точки зрения жизнепонимания /…/ самопроизвольная и свободная жизненная энергия оказывается силой, которая определяет другие личности в их свободе; одновременно с этим в ней самой другие личности становятся силой, определяющей ее в ее собственной самопроизвольности».
Остается вопросом – за феноменом жизненной силы прозреваем ли мы Жизнеподателя? Или полагаем, что Жизнь суща сама по себе, и сама собой?
Ответ Дильтея – живая сила есть феномен Божества.

Дильтей:
«Божество освобождается от связей физической причинности и воплощается в идее противостоящей ей (сиречь причинности) силы».
Это «божество» Вильгельма больше,  впрочем, походит на Прометея, освобождающегося от своих цепей, нежели на демона Сократа или Отца Иисуса. Популярнейший образ Просвещения.
В том, что речь действительно идет о Герое Просвещения, можно понять из того, что альтернативой внешней причинности служит воля направляемая разумом.

Дильтей:
«…Целеполагающий разум, утверждающий свою независимость от данного, проецируется в мироздание».
«Этот процесс открывается как сущность всякого отношения, в котором участвует субъект систематического мышления».
Вновь впутывая в это ново-временное торжество разума древних философов, Дильтей пишет, будто  «Анаксагор и Аристотель философски определили и точно выразили это понятие Божества в отношении Божества к материи».
Не приводя никаких подтверждающих это мнение фактов, Вильгельм перескакивает к христианству и пишет:
«Самое яркое метафизическое выражение этой идеи личного Бога мы находим в христианской концепции создания мира из ничего, из небытия; в ней Божество утверждается как трансцендентное закону причинности, который господствует над миром, подчиняя его правилу — ex nihilo nihil!».
Последнее означает, что личность предшествует миру, который она же создает. Следовательно, мир – это вовсе не материя, подверженная причинности, но – способ существования лица (?). соответственно, в материальном мире бога нет: он принадлежит миру личности. в этой связи Дильтей приводит мнение Канта о том, что
«Бог дан только для воли, требующей его признания в силу своей внутренней свободы».

Далее Вильгельм пишет:
«Так возникает структура, общая всем мировоззрениям этого типа».
Что это за структура, нам пока не ясно. Во всяком случае, по словам Дильтея, «это мировоззрение претерпевает различные метафизические обоснования».
«Признание независимости отвлеченного мышления и нравствен¬ной воли от физической природы и утверждение связи их с духовным порядком — исходный пункт концепции Платона и основа учения Аристотеля. Подготовленная римской идеей воли и римским представлением о Боге — властелине Вселенной возникает в христианстве вторая концепция — учение о сотворении мира. Она строит трансцендентный мир из связей, данных в опыте воли. Собственные понятия о Боге в христианском сознании определяют его отношение к людям как отношение отца к детям; они утверждают общение с ним, Провидение как символ державного управления миром, справедливость и милосердие».
Итогом этого развития и вершиной его является, по Дильтею, «немецкая трансцендентальная  философия». Именно в ней сознание Бога получает «высочайшее развитие».

Дильтей:
«В ней идеализм свободы, нашедший совершеннейшее свое выражение в Шиллере, строит героически-величавый образ сверхчувственного мира, который действителен только для воли, потому что создан ее идеалом бесконечного устремления».
«Факты сознания дают общезначимое основание для этого мировоззрения. Оно неопровержимо, как метафизическое сознание героической личности: оно всегда будет сопутствовать величию деятельной натуры».
Как видим, мы были недалеки от истины, когда предположили, что центром концепции окажется Прометей. И разбираемое мировоззрение есть сознание героической личности.
Это означает, что этот тип мировоззрения не может быть получен спекулятивным путем. Как до того, в искусстве, источником миропонимания был Гений, так теперь – Герой.
Гений выражает свое миропонимание в произведении искусства; герой – в подвиге. Обоим нет дела до выработки доктринального мировоззрения на основе их миропонимания. Этим должны заниматься другие.
Дильтей:
«Оно (миропонимание) неопровержимо, как метафизическое сознание героической личности…. Но оно не в силах определить и обосновать свой принцип с научной общезначимостью. И вот здесь принимается за свое дело вечно беспокойная диалектика, переходящая от возможности к возможности, но не способная разрешить свою задачу».
Гении и герои созидают город: устанавливают правила общежития. Однако, гениями и героями не становятся: ими рождаются. Отсюда…

Дильтей:
«Сознательная воля, проявляющаяся в семье, праве, государстве, была разложена римскими мыслителями на понятия, источник которых стали усматривать в прирожденных задатках человеческой души. В недоступном и недоказуемом создан был оплот житейской мудрости. /…/ Так создала римская философия жизни свой идеализм личности (Sic!)».
Помнится, вначале речь шла об «идеализме свободы». Теперь мы получили уточнение: речь идет не о позитивных общественных свободах, но о трансцендентной свободе личной воли.
Но почему «философия жизни»? Это гипотеза Дильтея, основанная на следующем рассуждении:
«Закономерность правил жизни получила обоснование в нативистических предпосылках, которые сами не могут быть усмотрены иначе, как из наблюдений над порядком жизни и над всеобщностью этого порядка (consensus gentium)».
Вильгельм приписывает римлянам философию жизни потому, видимо, что они не нашли позитивных фенотипических оснований происхождения космоса, и отдали эти основания самой жизни, сославшись на генотип героя, – такого, например, как Эней.

В Новое Время
«Кант и трансцендентальная философия задались целью определить и возвысить до общезначимости эту идеальную волю. /…/ Шиллер — поэт этого идеализма свободы, а Карлейль — его пророк и историк».
В заключение Дильтей приводит стихи Карлейля о герое Геракле:
«У царя земного в подчиненьи
Геркулес томился и в сраженьи
Проводил он вечно жизнь свою.
То со львом, то с гидрою сражался,
И, живой еще, не побоялся
Броситься в Харонову ладью».


ЧАСТЬ V. ОБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ

В рубрике объективного идеализма Вильгельм объединяет системы, «уклоняющиеся от обоих вышеописанных типов». По мнению Вильгельма, системы эти «образуют связное единство».
Дильтей:
«Они составляют основную массу всей метафизики…. Ни натурализм, ни идеализм свободы не представляют центральной массы философских систем. Ксенофан, Гераклит, Парменид и их последователи, стоическая система, Джордано Бруно, Спиноза, Шефтсбери, Гердер, Гёте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр и Шлейермахер — все эти системы обнаруживают явную принадлежность одному общему типу, резко отличающемуся от обоих, нами описанных».
«Эти системы связаны таким же тесным историческим единством, как и системы натурализма и идеализма свободы. В них постоянно самым решительным образом подчеркивалась их противоположность другим двум типам».
«В первом из трех мировоззрений гносеологически-методическое отношение сознания к мировой загадке про¬являлось в восхождении от познания единообразия физического мира к обобщениям, подчиняющим этой внешней механической закономерности также и духовные явления. Идеализм свободы, наоборот, открыл в фактах сознания точку опоры для общезначимого разрешения мировых проблем; он стремился утвердить совокупность неразложимых далее общих определений сознания, которые бы самопроизвольной силой претворяли материю внешней действительности в систему жизни и в мировоззрение. От обоих этих типов резко отличается третий своими гносеологически-методическими приемами».
«Мы называем созерцательным, наглядным, эстетическим или художественным такое отношение, когда субъект его как бы отдыхает от работы естественнонаучного познания и от деятельности, определяющейся связью между нашими потребностями, возникающими на их основе целями и их осуществлением. Это созерцательное отношение расширяет жизнь чувства, первоначально ограниченную чисто личным объемом жизненного богатства, ценности и счастья, до своего рода универсальной симпатии. Благодаря расширению, растворению нашего «Я» в универсальной симпатии мы наполняем всю действительность ценностями, переживаемыми нами, действиями, выражающими нашу сущность, верховными идеалами истины, добра и красоты. Мы находим в действительности отголосок тех настроений, которые она в нас пробуждает. И по мере того как наше чувство жизни расширяется до сознания единосущности со всеми явлениями действительности, повышается радость жизни, растет сознание собственной силы. При такой настроенности души индивидуум сознает свою связь с божественным всеединством вещей, чувствует себя родным всему включенному в это единство».
Прочитав всё, вышенаписанное, мы, тем не менее, не обнаруживаем в этом «всеединстве» объективного идеализма, как такового. Есть, правда, «верховные идеалы истины, добра и красоты», которые должны, как будто, существовать объективно, то есть вне и помимо нашего «Я». Дильтей же отказывает им в таком существовании, сводя их к проекциям нашего субъективного идеализма на внешний мир. Процитируем еще раз слова Вильгельма:
«Благодаря расширению, растворению нашего «Я» в универсальной симпатии мы наполняем всю действительность ценностями, переживаемыми нами, действиями, выражающими нашу сущность, верховными идеалами истины, добра и красоты».
С другой стороны, наша душа оказывается зеркалом действительности:
«Мы находим в действительности отголосок тех настроений, которые она в нас пробуждает».
Похоже, Дильтей вовсе не разделяет объективно-идеалистического мировоззрения. Поэтому делает его вторичным: находит исток его в созерцательных натурах, сливающихся с созерцаемым ими, и одухотворяющими созерцаемое:
«Это созерцательное отношение расширяет жизнь чувства, первоначально ограниченную чисто личным объемом жизненного богатства, ценности и счастья, до своего рода универсальной симпатии. Благодаря расширению, растворению нашего «Я» в универсальной симпатии мы наполняем всю действительность ценностями, переживаемыми нами…».
Хочется заметить, что психологическое объяснение происхождения «объективного идеализма» не может заменить изучения этого мировоззрения как такового. Зато позволяет подменить «жизнеощущение объективного идеалиста» поэтическим жизнеощущением Пана.
Дильтей:
«Никто не выразил это настроение так ярко, как Гёте. Он воспевает счастье «чувствовать природу, наслаждаться ею», «Ты в глубину ее, как в душу друга, мне дал с восторгом заглянуть». «Ты дал мне хоровод живого в движеньи непрерывном ощутить и научил меня в водах, в лесах, в эфире родную душу брата узнавать».
«Это жизнеощущение находит во вселенской гармонии разрешение всех противоречий жизни».
Думается, эти буколики далеки от суровости объективных идеалистов, подчиняющих всех и вся присносущему вне нас идеалу. В итоге, Вильгельм отождествляет объективный идеализм с философией всеединства.
Дильтей:
«Этот объективный идеализм постоянно верен основным своим принципам. Он не подчиняет единичное и случайное единообразию сходного, но обозревает связь частей в целом, утверждая единство жизни и связь мира».
Смысл последней фразы в том, что идеологи всеединства не усматривают отдельных родовых сущностей, или идей, но видят единую сущность Вселенной. Это вовсе не обязательно для объективного идеализма, классическим представителем которого является Платон. Но как раз Платона и нет в перечислении Дильтеем предтечей данного мировоззрения.
Дильтей:
«Ксенофан, Гераклит, Парменид и их последователи, стоическая система, Джордано Бруно, Спиноза, Шефтсбери, Гердер, Гёте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр и Шлейермахер — все эти системы обнаруживают явную принадлежность к одному общему типу, резко отличающемуся от обоих, нами описанных».
Какой вывод должны мы сделать?  Принять номенклатуру Дильтея, наверное, – отказавшись от своей.
Вильгельм исходит из жизненного уклада. Данный тип философствования он возводит к укладу созерцательному.
Дильтей:
«История сохранила нам память о Гераклите…. Мудрым взором оценил он своеобразие созерцательного мышления и ясно выразил его отличие от персонифицирующей веры, от чувственного восприятия, /…/ и от научного познания природы».
«Это созерцательное отношение открыло Гераклиту Вселенную в непрерывном единстве — как поток движения и преходящести всего сущего, подчиненного, однако, разумному порядку. Трагизм неустанного бега времени, в котором мелькает, возникая и исчезая, настоящее, разрешается в сознании неизменной правильности порядка Вселенной».
Как видите, здесь нет никакого идеала, но есть созерцание достаточно долгое для того, чтобы сквозь преходящее узреть контуры устойчивого во времени и движении. Таким образом Вселенной приписан неизменный порядок (= космос): он присущ самой вселенной4 но никакого идеала и, соответственно, идеализма здесь не усматривается. Есть Космос, в который включен сам созерцатель. Постичь Порядок философ в состоянии потому, что сам ему причастен = находится в единстве со Вселенной. Вот мировоззрение, которое предлагает нам теперь Дильтей.
Ниже он указывает на место его в истории.
Дильтей:
«В учении Стои тоже господствует идея мира как целого…».
При этом Дильтей противопоставляет стоическое учение Платону и Аристотелю, которые, по его мнению,  подчиняли «многообразия явлений отвлеченным единствам понятий». Из этого ясно, что идеализм Платона Дильтей не признает «объективным», поскольку тот придавал объективность понятиям или идеям мышления, которое, по мнению Вильгельма, принципиально субъективно, если не предполагать объективного Мирового Разума, который мыслит всё, – в том числе и наши мысли. Но Мировой Разум, включающий в себя и наш индивидуальный ум, это уже идея всеединства.
Ниже Вильгельм продолжает исторический экскурс, говоря:
«В эпоху перехода от Средневековья к новой истории эти категории мировоззрения снова возродились: целое и его части /…/ стали опять основными принципами метафизики. Уже у Николая Кузанского мы встречаем эту чисто эстетическую концепцию Вселенной, по которой единичное в своей связности с целым отражает в себе все мироздание».
«Уже у Николая Кузанского мы встречаем эту чисто эстетическую концепцию Вселенной, по которой единичное в своей связности с целым отражает в себе все мироздание. Спиноза — великий представитель этого учения о единой Вселенной, и мировоззрение Лейбница выросло из этого же настроения….  Шопенгауэр и Шлейермахер всего полнее осознали гносеологическое интеллектуальное созерцание Шеллинга. /…/ Наконец, религия Шлейермахера как созерцание и чувство Вселенной. Все эти формы выражают разные стороны того же мировоззрения, присущего этому типу мировоззрения».
Сколько бы ни называли мы эти системы объективным идеализмом, они все равно остаются Пантеизмом, по сути своей. Об этом свидетельствует и сам Вильгельм, давая «общую метафизическую формулу для всего этого класса систем»:
«Все явления даны нам двояко; с одной стороны, они даны нам во внешнем восприятии, как чувственные предметы и как таковые они объединены физической связью, но, с другой стороны, они обнаруживают ту связь живого единства, которую открывает нам углубление в собственный внутренний мир. Это — принцип единосущия всех частей Вселенной с божественным основанием и между собой. Он соответствует настроению мировой симпатии, познающей в действительном, пространственно ограниченном повсеместное присутствие Божества».
Однако созерцательное слияние с природой – это не познание её. Невозможность познания ставит Вильгельм в упрек этому мировоззрению.
Дильтей:
«Как религия, так и поэзия и метафизика только символически выражают природу мирового единства, заключенного в формуле объективного идеализма. Оно оказывается непознаваемым. /…/ Мы не можем понять, как единое обращается в множественность, вечное — в преходящее: логически это непостижимо. /…/ Магическая формула тождества не делает более понятным от-ношение бытия и мышления, протяженности и мысли».
«Итак, от этих метафизических систем остается только особая настроенность души, особое мировоззрение. В стихах Гёте это мировоззрение нашло совершеннейшее выражение:
«Тот бог не благ, который, миру чуждый,
Путь во Вселенной указал земле.
Ему пристало быть душой живою,
Природу, растворившись в ней, обнять,
Чтоб было все единосущно Духу,
Дышало силой, разумом Его».

На этом Вильгельм Дильтей закончил свое рассмотрение типов мировоззрений. Закончили и мы вместе с благодарным читателем.
До следующих встреч!

Текст книги Дильтея цитировался по изданию:
Вильгельм Дильтей. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах.
Культурология 20 век.  М. 1995.