Эта работа была представлена на симпозиуме «Живоносный источник. Вода в иеротопии и иконографии христианского мира» (Москва, 25-27.2014) в качестве доклада под названием «Святая вода и Реформация».
http://hierotopy.ru/ru/?page_id=672
Статья под названием «Святая вода, Реформация и протестантская иеротопия» опубликована в сборнике "Святая вода в иеротопии и иконографии христианского мира", М. : Феория, 2017, с. 685-724.
Здесь вашему вниманию предлагается несколько расширенный вариант этой статьи, содержащий больше исторических фактов и подробностей; для удобства интернет-читателя, почти все примечания включены в сам текст. Ссылки в круглых скобках отсылают к алфавитному списку литературы в конце статьи.
Эта работа получила продолжение, которое я докладывал на семинаре лаборатории медиевистики ВШЭ 10 декабря 2015 г. Сокращенный текст доклада можно найти здесь http://hierotopy.ru/contents/summaryHolyWaterHierotopy.pdf Развитие темы пошло в сторону более детальной иконологии голландской живописи Золотого века.
Иеротопия - это создание сакральных пространств, понимаемое как особая форма духовного и художественного творчества (см. википедическую статью "иеротопия"). Термин и понятие были введены академиком РАХ А. М. Лидовым.
ВВЕДЕНИЕ
Данная работа продолжает исследование автором роли элементов-стихий в иеротопии [1], которое было начато предыдущей статьей, посвященной теме огня в христианстве [2]. В той статье шла речь о едином парадигматическом образе божественного огня, стоящем за разнородными проявлениями и смыслами огня в религии. Можно ли подобным же образом подойти к обобщению явлений, связанных с восприятием воды и её сакральности? На этот вопрос хочется ответить утвердительно, однако осмысление сакральной воды требует иных подходов. Если огонь летуч и эфемерен, то вода существенно материальна. Если смыслы сакрального огня относительно легко идентифицировать, но трудно собрать воедино, то в отношении воды единство существует изначально: в образах и представлениях, связанных с водой, беспрекословно доминирует сама вода. Она порождает свои образы и смыслы путем процесса, который Г. Башляр назвал «материальным воображением». Башляр признает, что образность воды ускользает от рационального психоанализа, которое оказалось возможным для огня: «... проведя психоанализ объективного и образного знания, мы стали рационалистами в отношении огня. ... в отношении воды та же процедура нам не удалась. Образами воды мы все еще живем, мы переживаем их синтетически, в их изначальной сложности ...» (Г. Башляр, с. 24). Говоря об огне, он имеет в виду свою более раннюю книгу «Психоанализ огня».
Нам, состоящим в основном из воды, вода просто слишком интимно близка для возможности отстраненного анализа. Если огонь символичен, то вода метафорична. Если огонь иконичен и указывает на стоящее за ним иное-запредельное, то вода скрывает свою тайну в своих глубинах... Так не является ли сама материальность воды той ключевой её характеристикой, которая поможет осмыслить судьбу воды и её сакральности в христианской традиции? В этой статье мы утверждаем, что история воды в христианстве отражает историю отношения к материальному миру. Мы проследим этот параллелизм на основе несколько исторических эпизодов западного христианства, иллюстрирующих наш основной тезис: история сакральной воды есть история отношения к материи. Резкое изменение отношения к материальному, происшедшее на Западе в связи с Реформацией, позволит выявить данный параллелизм собенно явно.
Отношение к материи в христианстве в приципе амбивалентно. С одной стороны, материя освящена Творением и как бы продолжает мерцать первозданным Светом. С другой стороны, материальный мир несет на себе печать первородного греха и подвержен действию демонических сил. Хорошо известно, что в христианстве материальное, плотское, часто ассоциируется с греховным. Многообразная духовность, связанная с водой, выражает ту же амбивалентность: вода может представляться носителем как божественных, так и демонических сил. Резкое противоставление священного и мирского, столь характерное для средневековой религиозности, выразилось, в частности, в противопоставлении двух видов воды: святой и обычной. Если обычная вода была открыта демоническим влияниям и ассоциировалась с грехом и соблазнами, то освященная вода стала носителем Божественной Благодати.
В результате Реформации начало формироваться новое мировоззрение, утверждавшее разумность и целесообразность устройства сотворенного мира, непрерывность процесса творения и роль в нем человека как со-творца. Вода, с её уникальными свойствами и жизненно важной ролью в человеческом мире, стала рассматриваться как восхитительное чудо творения. В начале европейского Нового Времени, святость стала сближаться с чистотой, и воде было суждено сыграть ключевую роль в процессе формирования своеобразной разновидности иеротопии: протестантской иеротопии чистоты и порядка. Это было совершенно новое видение как сакрального, так и материального, в котором церковные таинства утратили свою божественность, а обыденное и повседневное приобрело новую ауру сакральности.
Наш рассказ об истории святой воды начинается с её начала, т.е. с первых веков христианства.
СВЯТАЯ ВОДА: НАЧАЛО ИСТОРИИ
Если в первоначальных религиях воде поклонялись как одушевленной животворной стихии (Eliade, 1958), то христианское отношение к воде формировалось под влиянием библейского учения о первородном грехе и падшем материальном мире. Если в первый день Творения вода фигурирует как чистая первоматерия (Быт. 1:2), то, вследствие грехопадения, вода оказывается элементом жизни греховного мира и подвергается воздействию не только божественных, но и демонических сил. Чтобы стать проводником благодати, вода нуждается в освящении.
История христианской святой воды начинается с ветхозаветной религии, в которой освященная вода использовалась в качестве средства очищения (Чис. 19) Для её приготовления требовалось принести в жертву и сжечь вне стана рыжую телицу. Вода, к который был добавлен пепел телицы, разбрызгивалась иссопом и обладала силой очищать прикоснувшихся к мертвым. Именно эта вода имеется в виду в известных строках 51 псалма «Окропи меня иссопом и очищуся ...». Другой пример использования освященной воды находим в «воде ревнования», которая использовалась как детектор лжи для женщин, заподозренных в прелюбодеянии. В этом случае вода освящалась при помощи молитвы (Чис. 4:17-27). Согласно апокрифическому Протоевангелию Иакова, беременная Богоматерь пила воду ревнования в присутствии первосвященника для подтверждения своего девства.
Первая рациональная концепция святой воды в христианском контексте была предложена Тертулианом в начале 3 века н.э. в его сочинении «О крещении», которое содержит несколько принципиально важных положений. Тертуллиан противопоставляет литургическое употребление воды язычниками христианскому: язычники поклоняются воде как таковой, в то время как христиане используют воду именно освященную и исполненную Благодати. Освящение воды Тертулиан интерпретирует как проникновение в воду флюидов Божественной Благодати и сравнивает освящение воды с действием ангела на купальню у овечьих ворот (Ин. 5:4). Он также подчеркивает способность воды впитывать и переносить демонические воздействия.
Киприан Карфагенский указывал, что вода крещения должна быть освящена епископом ссылаясь при этом на очистительную воду Ветхого Завета «... и окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь от всех скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас» (Киприан, 70:1.3; Иез 36:25). Напомним, что в современной Киприану традиции крещение мог осуществлять только епископ. Киприан первым из христианских авторов упоминает церковный чин освящении воды. Правильное освящение воды Киприан связывал с действительностью крещения. Крещение еретиков не является действительным потому, что их вода «лжива», «прелюбодейна» и «не-свята» (Киприан, 71:1-6). и не только не очистит от грехов, но и добавит их (Киприан, 21). Киприан сравнивает крещение в воде, освященной еретиками, с использованием «чуждого огня» сынами Аарона, повлекшим роковые последствия [3](Киприан, 8).
Амвросий Медиоланский использует в качестве прообраза освящения воды чудо Моисея в Мерре (Исх. 15:23-25). Для того, чтобы превратить солёную воду Мерры в пресную, Моисей бросил в нее указанное Богом дерево. Подобным же образом священник освящает воду крещения силой святого древа креста (Амвросий, 14). Амвросий также уподобляет крещение исцелению Неемана (4 Царств 5). Подобно тому, как Нееман мог исцелится только водой Иордана, крещаемый исцеляется от грехов благодатной водой, вещество которой меняется при освящении под воздействием Св. Духа. Таким образом, вода при крещении очищает не собственной силой, но силой воздействия на нее Св. Духа. Именно в этом смысле Амвросий понимает Ин. 3:5 («... истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие»).
В дальнейшем развитии святоотеческого богословия святой воды развивается тема живительной силы Св. Духа, призываемого при освящении. Кирилл Иерусалимский пишет, что «простая вода, получив силу от призывания Святого Духа и Христа и Отца, делается святой» и советует крещаемому: «Итак, когда сойдешь ты на воду, то не простую воду представляй себе, но от действия Святого Духа ожидай спасения» (Кирилл). Иоанн Дамаскин пишет о «наитии на воду Св. Духа через молитву и призывание», а также о «воде, очищающей через Благодать Духа тело от греха» (Иоанн Д., гл. 9).
Освящение воды осуществлялось не только в связи с крещением. Широко известно свидетельство Иоанна Златоуста о том, что вода, почерпнутая в день Богоявления, не портится: «Посему в этот праздник в полночь все, почерпнув воды, приносят ее домой и хранят во весь год, так как сегодня освящены воды; и происходит явное знамение: эта вода в существе своем не портится от продолжительности времени, но, почерпнутая сегодня, она целый год, а часто два и три года остается неповрежденною и свежею» (Иоанн Зл.). Следует ли из этого, что любая вода в этот день свята в силу её освящения самим Иисусом при крещении? Иоанн ничего не пишет о чине на освящение воды, который к этому времени уже был составлен Св. Василием Великим (377 г.) и мог использоваться в праздновании Богоявления. Там говорится, что вода, через молитву и благословление священника, получает живительную силу Св. Духа. Чин Василия Великого позже дорабатывался Св. Проклом, патриархом константинопольским (434-447) и Св. Софронием, патриархом иерусалимским (634-638). Другой ранний богослужебный канон на освящение воды был найден в евхологии (требнике) египетского епископа Серапиона, жившего во второй половине 4 века (Bradley, p. 63).
Возникали правила для периодических освящений воды в течение церковного года. Так, константинопольский собор 691 г. издал чин на освящение воды, который должен был использоваться в начале каждого лунного месяца (Bradley, p. 63). В византийских церквах была введена должность «гидрокомета», который обрызгивал входящих в церковь освященной водой. Обычай освящения святой водой при входе в церковь сохранился в католической традиции окунать пальцы в чашу со святой водой, расположенную у входа в храм, перед совершением крестного знамения. Этот обычай напоминает верующим об их крещении в крестную смерть Иисуса (Рим. 6:3). (См. ниже о связи воды с кровью и жертвой Христа в западной традиции). Окропление святой водой верующих во время литургии по-видимому начинается около 9 века (Russel, p. 163)
В апостольских постановлениях содержится упоминание об освящении воды, приносимой верующими (вместе с елеем). Молитва на освящение звучит следующим образом: «Яхве Саваоф, Бог сил, Творец вод и Податель елея, щедрый и человеколюбивый, давший воду для пития и очищения, и елей, чтобы веселить лицо для радости веселья. Сам и ныне Христом освяти воду эту и елей во имя принесшего (или принесшей), и дай силу, здоровье соделывающую, болезни изгоняющую, бесов прогоняющую, всякий навет гонящую, Христом, надеждой нашей, с Которым Тебе слава, честь и почитание, и Святому Духу во веки. Аминь» (Апостольские постановления, книга 8, 29). Характерно, что освященной воде приписывается целительная сила и помощь в борьбе с нечистой силой.
Рассказы об исцелениях освященной водой известны на Востоке с 4 века. Согласно Епифанию, епископу саламинскому, жившему в конце 4 века, некий Иосиф из Тивериады изгнал злых духов из сумасшедшего, полив его водой, освященной крестным знамением. Апамейский епископ Маркелл исцелил лошадь императора, напоив её освященной таким же образом водой. На Западе подобные рассказы появляются с 6 века. Григорий Турский пишет об отшельнике, который исцелял больных лихорадкой, давая выпить освященной им воды. Первое упоминание об исцелении святой водой в Англии находим у Достопочтенного Беде, который пишет, как Джон, епископ йоркский (706-721), послал монаха с благословленной им водой к больной женщине. Женщина выпила воды, омыла ей больные части тела и исцелилась (Bradley, p. 63,64). Как будет видно из дальнейшего, святая вода в христианской традиции воспринималась (вне контекста крещения) в первую очередь именно как лекарство и средство практической помощи в борьбе со злом.
ЖИВАЯ BОДА
Вода материальна, но её материальность явно отличается от материальности бездушных атомов и молекул или навеки застывших скал и камней. Обширная литератутура о духовности, связанной с водой [4], указывает на складывающиеся веками представления о воде, как о живой субстанции, способной воспринимать и передавать духовные воздействия. Очевидно, такое видение воды плохо вписывается в дихотомию материального и духовного классической философии [5]. Так как же сочетаются в воде духовный и материальный аспекты? Нам представляется, что ответ на этот вопрос следует искать в полу-осознанном наследовании идей древнего гилозоизма (воззрение, оживотворяющее материю [6]). Дело в том, что религиозное восприятие воды складывалось в ту эпоху, когда сама материя считалась одушевленной. Поэтому «одухотворенность» воды не противоречит ни её материальности, ни принципам монотеизма: она просто отражает древние взгляды на материю, господствовавшие в эпоху, когда современные представления об инертной и «мертвой» материи еще не сложились [7].
Подобные взгляды на материю характерны и для библейской поэзии, в которой активная одушевленность материальных стихий прекрасно сочетается с монополией Бога-Творца на верховный контроль над мирозданием. Известный псалом 148 призывает все элементы космоса хвалить Господа. Те же призывы повторяются более детально в благодарственной песне трех иудейских отроков (Дан. 3:52-90), занявшей важное место в западной литургической традиции под именем Benedicite Dominum (Благословите Господа, или Песнь Творения). В этом гимне Господа хвалят не только «воды, которые превыше небес», но и моря, реки, и даже роса и водные источники. Франциск Ассизский в своих гимнах обращается к журчащей «сестре воде», которую он призывает играть музыку во славу Господа (Russel, p. 164). Ставшее популярным обращение Франциска к «сестре воде» появилось в известном «Гимне Брату Солнцу»: «Славься, мой Господи, за сестру нашу Воду, которая столь полезна, смиренна, чиста и драгоценна» (перевод П. Сахарова).
Активная «живоносность» воды видна уже в книге Творения, где сначала из воды встает земля, а после этого, вода, по Божьему повелению, порождает обитающие в ней живые существа. В многочисленных библейских чудесах с участием воды удивляет именно её активное участие в событиях. Вода ведет себя как живое существо, послушное божественной воле: она встает стеной, отступает, наступает. Во время крещения Иисуса вода также не была пассивной купелью, но «Иордан возвратися вспять» (Пс. 113, 3). На остановку или «возвращение струй» вод Иордана в этом евангельском эпизоде указывали многие древнехристианские авторы, в частности: Кирилл Иерусалимский, Амвросий Медиоланский, Св. Иероним и Пётр Хрисолог (Jensen, p. 12,13). Св. Иероним писал, что «река Иордан ... устремилась собрать все свои воды насколько возможно в одном месте, чтобы омыть тело Господа» (Иероним, №89). Так возник хорошо известный иконографический образ водяного столба или вихря, омывающего тело Иисуса при крещении. Одушевленность Иордана подчеркивается также присутствием на многих известных иконах крещения Иисуса аллегорических человеческих фигур, символизирующих Иордан.
В истории медицины вода также часто фигурирует как активная среда: медики, начиная от Галена до сторонников водолечения и любителей минеральных вод нового времени, рассматривали воду не просто как необходимое организму вещество, а как лекарство, способное исцелять. В средневековом христианстве, эта целительная способность сосредоточилась в святой воде, в то время как обычная вода стала рассматриваться как потенциально опасная среда, «зараженная» демоническими воздействиями греховного мира. Эта двойственность воды чем-то похожа на двойственность самого человека, способного пойти как путем добра, так и путем зла. В Средние века, когда контраст между профанным и сакральным в материальном мире воспринимался особенно остро, различие между обычной и святой водой проявилось особенно явно. Если святая вода была носителем благодати, то «профанная» стала носителем греха и духовных опасностей.
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ВОДОБОЯЗНЬ
Подозрительное или прямо негативное отношение к воде и мытью отмечается в христианской культуре с древне-римских времен. Хотя святые отцы первых веков не призывали полностью отказываться от мытья, во время Великого Поста предлагалось воздерживаться от посещения бань. Высказывались возражения против совместного мытья обоих полов. Так, Киприан Карфагенский писал, что совместные бани не очищают, а загрязняют (Ashenburg, p. 56). Климент Александрийский указывал, что мужчины должны мыться только ради здоровья, а женщины – как для исцеления, так и ради гигиены; ходить в баню ради удовольствия грешно. Св Августин рекомендовал монашенкам посещать публичные бани раз в месяц и только группами (Bradley, p. 57, 58). С течение времени гидрофобия усиливалась. Мытье как греховная забота о телесном, а также элементы язычества и водопоклонения в банной культуре греко-римского мира вызывали все более резкие возражения у ревнителей христианского аскетизма. Так, св. Пионий, мученик смирнский писал, что геотермальные источники и горячие бани топятся адским огнем (Bradley, p. 56). В результате римские бани были заброшены примерно в 5-6 веке н.э. В 11 веке над руинами бань Диоклетиана был совершен обряд экзорцизма, причем на гравюре, изображающей это событие, виден вылетающий из развалин чёрт.
Чистота душевная считалась важнее телесной и даже ей противопоставлялась. Моральный стандарт формировался под влиянием монашества, в котором отказ от мытья стал считаться одной из доблестей аскезы. Жития святых изобилуют указаниями на их воздержание от мытья, что было очевидно связано как с отказом от лечения и плотских радостей, так и с запретом наготы. Св. Иероним писал о «запахе святости». Св. Бенедикт говорил, что «грязное тело – это храм благочестия». Св. Франциск Ассизкий считал грязь одной из добродетелей святой бедности. Королева Изабелла кастильская гордилась тем, что принимала ванну всего дважды: сразу после рождения и перед свадьбой. Церковь никогда не вводила полного запрета на мытье, но относилась к нему как к необходимому злу, дозволенному «чем реже, тем лучше», и уж заведомо осуждала баню ради удовольствия.
В средневековой Европе публичные бани снова появились в эпоху крестовых походов в качестве восточного заимствования. Хронисты связывали это скорее с распущенностью нравов, чем с изменением отношения церкви к мытью. В общественном сознании бани отождествлялись с борделями. Английский король Генрих II в 12 веке формально «легализовал» банный квартал Лондона как «квартал красных фонарей». Бани практически исчезли в эпоху позднего средневековья, когда водобоязнь еще усилилась в связи с эпидемиями чумы. Так как чума могла передаваться через воду, сама вода рассматривалась как первопричина чумы (Oestjegaard, p. 93-101). Распространилось поверье, что вода опасна сама по себе. Возникли медицинские теории о том, что горячая вода открывает поры, нарушает баланс основных элементов организма и ослабляет его сопротивляемость. Грязь, напротив, закрывала поры и предохраняла организм от губительных «миазмов» (Ashenburg, p. 95-100). После открытия микробов стали считать, что микробы самозарождаются в воде - следовательно вода представлялась источником болезней.
Водобоязнь средневековой западной культуры была связана не только с религиозными мотивами, но и с ограниченной доступностью чистой воды. В Англии, загрязнение рек нечистотами достигло такой степени, что неоднократно издавались указы, запрещающие сброс канализации в реки. Первый известный указ такого рода датируется 1535 г. (Ackroyd, p. 271). В середине 19 веке загрязнение воды в Темзе достигло катастрофических масштабов и привело к эпидемиям и бегству людей из Лондона. Это событие получило название «Великое зловоние». Вопреки распространенному мнению, качество воды в реках в течение 20 века не ухудшилось, а значительно улучшилось благодаря внедрению современных систем очистки канализационных вод (Barty-King, p. 112-143).
Существует мнение, что в православии отношение к воде было в целом более позитивным (например, Дмитриев, с. 169-172). Действительно, в Византии отношение к мытью было снисходительнее чем на Западе. Там продолжали существовать городские публичные бани, причем совместное мытье было запрещено только в 527 г. (Croutier, p.56). Однако аскетический идеал, осуждавший мытье как услаждение плоти, был общим для Востока и Запада. Характерно, что православная святоотеческая литература, отражающая, как правило, монашеский взгляд на жизнь, часто связывает образы воды с мирским и духовно опасным. В этих образах вода служит метафорой жизненного процесса как такового, т.е. обычной мирской жизни, воспринимаемой монахом как бурное море греха, от которого необходимо спасаться в тихой гавани монастыря [8]. В Добротолюбии большинство упоминаний воды явно негативны и создают образы разрушительного водного потока или буйного смертоносного океана. Евангельская аллегория христианского учения как воды жизни составляет лишь незначительную долю (около10%) от упоминаний воды в Добротолюбии. Отметим также, что популярное мнение о распространенности бань в средневековой России наталкивается на отсутствие подтверждающих археологических данных. Напротив, есть основания полагать, что домовые бани были средоточием языческой ритуальности и сохранялись главным образом в местах, далеких от центров христианизации (Бобров).
СВЯТАЯ ВОДА И НАЧАЛО РЕФОРМАЦИИ
Средневековая гидрофобия была частью целостного мировоззрения, согласно которому дольний мир был населен чертями и бесами, и лишь сакральные пространства церквей и иных священных мест содержали святость и благодать. В этих святых местах христианин был защищен от нечистой силы, а материальные предметы могли «заряжаться» спасительной духовностью. Если обычная вода была открыта демоническим воздействиям и была потенциально опасной, то святая вода, впитавшая в себя церковную благодать и переносившая её в каждый крестьянский дом, стала идеальным орудием защиты от бесов: её пили как лекарство, ею окропляли скот и посевы. Её благодатные свойства изучались в богословских трудах. Такой авторитет, как Фома Аквинский указывал, что «святая вода защищает от нападения демонов извне» (Фома Акв., 71). Хуан Тарквемада, испанский богослов 15 века, приводил 10 полезных применений святой воды, к которым, в частности, относились излечение бесплодия людей и животных и защита от болезней (Scribner, pр. 11,39). При освящении воды в нее, как правило, добавляли соль. Существовал также отдельный обычай освящения соли. И соль и святую воду могли использовать при приготовлении пищи, а освященную соль также ставили на стол (Scribner, pp. 22, 44). Отметим, что в современном католическом обряде крещения в воду также добавляют соль.
Канон на освящение воды, приведенный в Аугсбургском служебнике 1487 г. призывает на воду Божье благословление, согласно которому всякий человек, окропленный водой, будет защищен от дьявольских нападений, и что в окропленных местах не смогут поселиться вредоносные духи. Монахам рекомендовалось ежедневно окроплять святой водой свою келью и постель. Существовало несколько разновидностей святой воды, различаемых по дням освящения и имевших разные специализации. Так, воду, освященную в день св. Власия, давали пить скоту для защиты от болезней и волков (Scribner, p. 4). Для защиты от порчи святую воду, регулярно освящаемую на воскресных мессах, хранили в монументальных купелях, которые закрывались тяжелыми крышками, чтобы предотвратить проникновение внутрь бесов. Начиная с 13 века крышки стали дополнительно запирать на замок от воров (Bradley, p. 87).
Согласно католической догматике, освященная вода относилась к сакраменталиям, которые в определенном смысле были слабее таинств. Действие таинств было безусловным (ex opere operato), в то время как действие сакраменталиев обуславливалось верой и молитвами (ex opere operandis). Согласно современному католическому Катехизису, сакраменталии не дают сами по себе спасительной благодати, но располагают к её принятию в таинствах. Впрочем, богословие сакраменталий было детально разработано уже после Реформации. В описываемую эпоху церковная точка зрения на эффективность сакраменталий еще не была определена догматически, и считать их действие безусловным и конкретно-материальным было допустимо. Позиция церковного руководства в отношении обрядов, связанных с использованием святой воды не всегда была однозначно позитивной. Подчас, в них видели проявления идолопоклонничества. Так, обряды освящения воды для животных в день Св. Власия были осуждены синодом Пассау в 1470 г. (Scribner, рp. 8-12, 34).
Однако, народный энтузиазм по отношению к святой воде, освященным свечам, пальмовым ветвям и т.п. намного превышал их статус в официальном богословии. Церковная статистика показывает, что причащение в то время среди массы населения было нечастым. Так что святая вода, наряду с другими сакраменталиями, была основным материальным носителем благодати, позволяющим крестьянину охранить от дьявольских сил свой микрокосмос. Если причастие открывало путь в вечную жизнь, то святая вода помогала здесь и сейчас.
Вода играет особую роль в католичестве, так как она символически связана с кровью Иисуса. В католическом обряде причащения, вода смешивается с вином и оказывается, таким образом, одним из «элементов» евхаристии. Богословским основанием этому служит описание распятия Иисуса в Евангелии от Иоанна, согласно которому из прободенного бока Спасителя истекли кровь и вода (Ин. 19:34). Таким образом, кровь Иисуса, рассматриваемая как источник спасения, оказывается неразрывно связана с водой. Использование в евхаристии воды, смешанной с вином, впервые упоминает Юстин Мученик в середине 2 века (Bradley, p. 6).
Отметим, что эта важная традиция не является чисто западной. Так, о смешивании вина и воды в евхаристии и о превращении их обоих в кровь Иисуса пишет, как о чем-то само собой разумеющемся, Иоанн Дамаскин. Пересказывая известный евангельский эпизод установления евхаристии Иисусом (Мф. 26:27), он пишет: «Подобным же образом, взявши и чашу с вином и водою, передал им, говоря: пейте от неё все, ибо сия есть Кровь Моя Нового Завета...»; и далее: «Ужели Он не может сделать хлеб Своим телом, а вино и воду — Своею кровью?». (Иоанн Д. гл. 13. «О святых и пречистых таинствах господних»). Можно предположить, что обычай смешивания воды и вина имел не только символическую, но и гастрономическую природу: хорошо известно, что в средиземноморских культурах было принято пить вино, разбавленное водой.
В житиях святых, кровь праведников и вода часто оказываются связаными: святые ключи начинали бить из мест, куда капала кровь мучеников, а Св. Прасседа собирала кровь святых страдальцев в колодец. Если в Евхаристии вода, смешиваясь с вином, становилась кровью Иисуса, то, в крещении, кровь Агнца омывала крещаемого. Мотив омывания кровью Иисуса был унаследован протестантизмом. Так Кальвин писал, что «в крещении, Господь омывает нас кровью своего Сына, а в Причащении Он питает нас Его плотью и кровью» (Calvin, p. 215). Во многих протестантских гимнах спасенные верующие именуются «омытыми в крови Агнца», причем эта тема подчас интерпретируется в довольно буквальном ключе.
Символическая близость воды и крови Иисуса усиливала очистительные и спасительные качества святой воды и придавала дополнительный смысл всем её применениям. Кроме того, возникала неявная связь освящения воды с евхаристией. Эту связь можно проследить по дискуссиям ранней Реформации: интерпретация освящения воды различными партиями коррелировала с интерпретацией евхаристии, находившейся в центре богословских дебатов. Католическая концепция транссубстанциации, сформулированная главным образом для интерпретации евхаристии, фактически применялась и к пониманию освящения воды: святая вода изменяла свою сущность при освящении (Russel, p. 163). Среди протестантов мнения разделялись. Лютер считал, что вода крещения содержит Слово Божие (Trigg, p. 71). Брэдли предполагает, что на Лютера мог оказать влияние блаженный Августин, который писал: «Что есть крещение? Это погружение в воду и в Слово. Убери воду – нет крещения. Убери Слово – нет крещения» (Bradley, рр. 33,34). Томас Кранмер, идеолог зарождающегося англиканства, писал, что «вода в крещении остается водой, даже если на неё нисходит святой дух, или, скорее, не на саму воду, а на крещаемого» (Sprinks, p. 184).
Если умеренные протестанты сохраняли элементы молитв на освящение воды, то анабаптисты и иные радикалы решительно отвергали подобное «колдовство». Однако, умаление освящения воды удивительным образом сочеталось с возросшим значением самой воды: многие протестантские конфессии настаивали на крещении путем полного погружения и рассматривали его как новое рождение и главный христианский обряд. В соответствии с этой тенденцией, в реформированных церквах крещальные купели стали перемещать из западной в восточную часть церкви. Их стали располагать вблизи алтаря, или, в без-алтарных конфессиях, вблизи наиболее сакрального места церкви – амвона, с которого провозглашалось Слово Божие (Bradley, p. 36). Крещение стало публичным актом, в котором принимала участие вся церковная община, и, таким образом, отчасти возвращался его изначально литургический характер (см. Shmeman). Церковная святая вода лишилась своей святости, однако природная вода возвысилась до роли Божьего инструмента и стихии духовного рождения. Это новое видение крещенских вод предвещало важные изменения отношения к природе и к материи вообще, которые назревали в протестантском мире. Возвышение мирского и освящение повседневного становилось важной частью нового мировоззрения.
Протестантские реформы часто интерпретируют как всеобщую «десакрализацию» религии и секуляризацию общественной жизни. Однако протестантизм не отменил сакральность, а лишь изменил её характер. В католичестве материальный мир понимался как безнадежно «десакрализованный», испорченный первородным грехом, и, в значительной мере, подконтрольный, если не полностью подвластный, «князю мира сего», т.е дьяволу. Спасительная и оберегающая святость была сосредоточена в отдельных людях, освященных предметах и пространствах, резко отделявшихся от профанного окружения некоей завесой, подобно тому как Святая Святых в ветхозаветном храме отделялась от остального мира. В протестантизме эта завеса разрывается, и пространственно-сосредоточенная сакральность распространяется на весь космос, тем самым предвещая рождение качественно новой протестантской иеротопии: освящения повседневной жизни. Весь мир становится храмом, в котором человек реализует святость своего призвания в богоугодной деятельности. Церковная сакральность теряет силу, но Божье благословение освещает обычный человеческий мир, в особенности окружение верующих, не столь ярким, но устойчивым светом новой сакральности. Эти тенденции присутствовали в протестантизме изначально, но приняли более явную теоретическую форму уже после Реформации (см. ниже раздел о естественном богословии).
Новое отношение к материальному проявилось, в частности, в постепенном устранении формул экзорцизма из ритуалов освящения. Согласно средневековым воззрениям, не-освященная вода была заражена демоническими воздействиями, поэтому изгнание из неё бесов было необходимым первым шагом её освящения. По тем же причинам экзорцизм применялся и к самому крещаемому, который также предполагался находящимся во власти сатаны. Напомним, что экзорцизм крещаемого присутствует в наиболее древних крещальных формулах и является до сих пор неотъемлемой частью обряда крещения в Восточном Православии. По мере эволюции протестантизма, все реформированные церкви в конце концов устранили экзорцизм как из освящения воды, так и из самого крещения. Отмена экзорцизма при крещении была предметом интенсивных дискуссий. Если лютеране сохраняли экзорцизм до 18 века, то кальвинисты отбросили его сразу, а англикане – в 60е годы 16 века (Oestigaard, p. 58-72). Это было свидетельством важных изменений во взглядах на материю. Она более не предполагалась одержимой бесами, а рассматривалась как субстанция продолжающегося Божьего Творения. Дьявол был сброшен с престола «князя мира сего», хотя и сохранил своё место верховного соблазнителя и обманщика.
Однако, как будет видно из дальнейшего, идеи высокого протестантизма далеко не сразу овладели верующими массами. Старое мировоззрение было слишком глубоко укоренено в умах, чтобы быть отброшенным в одно мгновение по указу церковного начальства. Последовал переходный период, в течение которого традиционный менталитет сохранялся в качестве народной веры. Культ святых колодцев и источников, продолжавшийся в протестантских странах, является тому примечательным примером. Об этом наша следующая глава.
CВЯТЫЕ ИСТОЧНИКИ И РЕФОРМАЦИЯ
Так как в странах победившей Реформации церковная святая вода была отменена в одночасье и объявлена чуть ли не сатанинским орудием, простые верующие вдруг лишились привычного средства борьбы со злом. Однако в их распоряжении осталась природная святая вода, интерес к которой не только не уменьшился, но даже и возрос. Наше обсуждение культа святых источников опирается в основном на английский материал, так как именно в Великобритании их история изучена наиболее детально (Bord&Bord; Rattue; Thomas; Harte). В связи с этой тематикой в литературе широко распространен термин hydrolatry (водопоклонение), употребление которого призвано подчеркнуть непрерывность традиций связанных со святыми источникми и колодцами и водой вообще и их относительно слабую зависимость от изменений религиозного контекста.
Поклонение колодцам и источникам, широко распространенное еще в языческую эпоху, питалось верованиями в загадочное подземное царство, в котором текли полноводные реки, невидимо замыкавшие круговорот воды в природе. Отзвук подобных представлений встречаем в литературе разных эпох. Четыре реки подземного мира Илиады, фигурирующие также в космологии платоновского «Федона», могут напомнить о четырех реках иудео-христианского Рая, которые, согласно средневековой легенде, ушли под землю, чтобы снабжать водой изгнанное из садов Эдема человечество (Bradley, p. 16). Натуралисты 17-18 веков уподобляли подземные водные потоки венам человеческого организма (Fabricius, pp. 171, 180-182, 201-203). Интуиция древних не ошибалась: под Землей действительно много воды. Согласно современным оценкам, под землей находится примерно в 70-80 раз больше пресной воды, чем на поверхности, т.е. в реках и озерах.
Подземное царство так же принадлежало божественным силам, как и небеса, так что вытекавшая оттуда вода была «заряжена» хтонической божественностью. Церковь долго боролась с языческим культом «фонтанов», но, начиная примерно с 7 века, намечается тенденция к их христианизации. Впрочем, в Англии процесс прямой христианизации языческих священных колодцев удалось проследить в 13 случаях (Rattue, p. 37-40). Согласно современным исследованиям, святые источники возникали постепенно в течение всей христианской эпохи. По-видимому большинство возникло уже после 13 века, даже если легенды относят начало их культа к более глубокой древности. Многие святые источники возродились или даже возникли в 18-19 веках в связи с подъемом романтической ностальгии по прошлому и с усилением влияния католичества. Целительная репутация источников не обязательно коррелирует с их древностью.
С колодцами связываются легенды, в которых их возникновение или появление целительных свойств обусловлено прямым участием святых, как правило местных отшельников периода раннего средневековья. В одних легендах, колодец возникает по молитвам святого или на месте, освященном его мученичеством, его кровью, или просто его пребыванием или посещением. В других – святой благословляет существующий источник, который до этого или не был целительным или даже был одержим бесами. Источник св. Екатерины в Либертоне забил после того, как землю покропили чудотворным маслом, принесенным с её могилы на Синае (Bord, p. 105). В некоторых легендах святые подолгу молились, стоя по горло в холодной воде источника. В любом случае, воды источников освящены святыми и сохраняют однажды осенившую их благодать.
Всего в Великобритании имелось, согласно оценкам, около 8000 святых колодцев разной «специализации», вокруг которых формировались местные традиции. При всем удивительном разнообразии этих традиций, отмечается тенденция рассматривать колодец как одушевленное существо, способное как выполнить просьбу, так и обидеться и навредить. Например, многие колодцы полагалось обходить «посолонь». Обойдя колодец в противоположном направлении, можно было не только нанести себе вред, но и осквернить колодец. Направление обхода «по солнцу» (т.е. по часовой стрелки) с древних времен означало идентификацию с солнцем – источником жизни – и считалось священным, тогда как противоположное направление несло несчастья и смерть. Мы до сих пор инстинктивно совершаем многие движения именно «посолонь», например когда месим тесто круговыми вращениями.
Колодцы не только исцеляли, но и могли предсказать будущее или «вывести на чистую воду» обманщика или вора. Некоторые святые источники реагировали на просьбы путем испускания пузырьков или движениями живущих в них рыб. Заметим, что интерпретация пузырьков как признака целительной активности находит прямую аналогию в евангельском повествовании об исцелении расслабленного в купальне у Овечьих ворот (Ин. 5:1-16). Одушевленность колодцев не имеет однозначной интерпретации. Она напоминает о древнем гилозоизме и языческих водяных божествах, но также в сильной степени была связана с личностью святого данного колодца. Многие колодцы «работали» только в день своего святого. В эти дни к ним совершались массовые паломничества, отмеченные даже во второй половине 20 века.
Примечательно, что многие описанные в литературе ритуалы водопоклонения совершались на восходе или даже до восхода солнца, когда подземная вода считалась наиболее девственной, не подвергшейся еще воздействию дневной суеты. Именно в это время полагалось набирать воду для исцелений. Все обряды совершались в полной тишине: пророненное слово могло нарушить чистоту и животворность воды. Очевидна прямая аналогия со славянским культом «непочатой» воды, также предполагавшим зачерпывание воды с первыми лучами рассвета и в полной тишине. Способность воды впитывать и переносить духовные воздействия видна также в традиции питья целительной воды из черепов святых, связанных с данным колодцем. Данная традиция связывается с кельтским культом голов и черепов, так же как и часто встречающийся обычай оформлять источники в виде струи воды, вытекающей изо рта каменной головы (Bord&Bord, р. 17-20).
Отмечены также случаи, когда во время ритуала в колодец окунали статую святого. См (Bord&Bord, p. 96) Окунание в колодец статуэтки святого напоминает об известном обычае освящения воды путем омовения чудотворных икон. Стоит отметить принципиальное различие между христианскими и языческими обычаями купания святых изображений и реликвий: если в язычестве омываемые статуи «заряжалась» энергией от воды (Houlle, p. 34), то в христианстве, напротив, реликвия освящает воды. Высшей точкой освящения воды в христианском мире является православный обряд водосвятия распятием в день Крещения.
Реформация не внесла существенных изменений в культ святых колодцев. Протестантские церкви относились к культу святых источников однозначно отрицательно, но боролись с ним в основном путем проповедей, видимо поэтому их популярность шла на спад очень медленно. Некоторые колодцы даже засыпались по приказу властей, но потом опять откапывались местным населением. Так как почти все целебные источники носили имена местных святых отшельников, их почитание являет нам замечательный пример сохранения культа святых, официально не одобряемого церковью. Многочисленные колодцы Девы Марии почитались, невзирая на отмену ее официального культа. Другое сохранившееся проявление культа святых можно видеть в сохранении празднования дней некоторых святых, а также некоторых событий католического церковного года, официально не перешедших в протестантский календарь (Scribner, p. 45-47). Классический пример такого рода являет празднование дня Св. Николая (5 декабря) в Голландии, которое в Новом Свете было слито с Рождеством и сформировало современную западную рождественскую традицию. Непонятная в контексте Рождества фигура Санта-Клауса в красной шубе – это Св. Николай, облаченный в красную мантию, митру кардинала и с епископским посохом.
В пользу стабильной популярности святых колодцев после реформации свидетельствуют задокументированные посещения их королевскими особами. Генрих VIII совершал босиком паломничество к колодцу Св. Богоматери в Уолсингэме, хотя впоследствии издавал указы против святых источников. Елизавета I, при всем своем протестантизме, в частном письме рекомендовала своему фавориту герцогу Лестерскому пить от желудочной болезни «святую воду из колодца Св. Анны» (Bradley, p.110). Хотя культ колодца Св. Винефриды в Холивеле осуждался реформистами, сам король Иаков II посещал колодец в надежде на излечение бесплодия супруги. Карл I и его супруга посещали с аналогичной целью колодец в Веллинборо, а Карл II посещал два других колодца. Святые колодцы посещали также Георг III и королева Виктория (Bord, p. 118). В 1983 г. вода Ландриндодского «глазного» колодца была отправлена Маргарет Тэтчер, которая страдала болезнью глаз (Bord, p. 51).
МИНЕРАЛЬНЫЕ ВОДЫ И ВОДОЛЕЧЕНИЕ
По мере развития новых воззрений на материю и материальное, стали возникать и соответствующие им новые формы «водопоклонения». Англиканская церковь стала пропагандировать минеральные воды как научно и религиозно обоснованную альтернативу святым источникам. В самом деле, минерализованная вода физически и химически отличалась от обычной и поэтому могла рассматриваться как «естественное чудо» и природный дар Божий [9]. Первая книга на тему лечения минеральными водами, написанная Тэрнером в 1561 г., характерна сочетанием религиозности с научностью. Тэрнер писал: «После исповедания своих грехов перед Всемогущим Богом, проконсультируйтесь во имя Божие у ученого медика, посланного Всевышним, а не обращайтесь к каким-то рукотворным идолам» (Bradley, p.107). Под идолами здесь имеются в виду католические часовни и святилища вокруг святых источников, которые в те времена рьяно разрушали «круглоголовые» иконоборцы.
Объединенными усилиями врачей и проповедников, вокруг источников минеральных вод, относительно немногочисленных, но «раскрученных» официальной пропагандой, создавалась своеобразная атмосфера благочестивого лечения. Часто врачи были одновременно и пасторами и призывали начинать лечение с молитвы Богу как «великому Врачевателю души и тела». Епископ Уэльский составил для пациентов минеральных вод в Бате специальный молитвенник, который возносил хвалу водам как «восхитительному дару Провидения» и содержал следующие инструкции: «не думайте, что воды принесут вам пользу без прямого Божественного благословения, так как Бог вначале должен исцелить воды, прежде чем они смогут исцелить вас» (Bradley, p.108). Здесь, очевидно, опять встречаем мотив особой, освященной, «исцеленной»[10] воды, которая одна обладает целительными свойствами. Это освящение понимается, однако, по-протестантски: Господь благословляет воду в форме прямого природного дара, без посредничества церкви или таинств.
В протестантском культе минеральных вод нетрудно увидеть новое отношение к материальному и к природе: Господь мудро наполняет мир полезными творениями, которые должны изучаться и разумно использоваться человеком, не забывая о должной благодарности Создателю. Уникальность минеральных вод естественна, но обязана своим происхождением благому промыслу Творца. Хотя формулы химического состава воды объясняли их целебное действие не в большей мере, чем колдовские заклинания, они принадлежали сфере науки и, одним этим, были более убедительны для людей новой эпохи. В действительности, целебная репутация как минеральных вод, так и святых источников, основывалась на одном и том же: на рассказах об исцелениях.
В эпоху Реформации не только формируется основная медицинская профессия с её естественнонаучным подходом и материалистическим настроем, но и начинает складываться холистическая «альтернативная» медицина, призывающая человека к исцелению путем мобилизации собственных ресурсов организма и помощи внешних духовных сил и космических влияний. В рождении основных направлений альтернативной медицины ключевую роль играла вода.
Целительная сила обычной холодной воды, о которой писали еще Гиппократ и Гален, была вновь открыта в 18 веке. Больных стали обливать холодной водой в качестве лечения. Основатель методизма Джон Уэсли, первым из влиятельных фигур западного христианства, стал систематически пропагандировать здоровый образ жизни современного типа, включающий пребывание на свежем воздухе, физические упражнения, простую пищу, а также купание в природных водоемах и обливания. Уэсли одним из первых открыто выступил за полное воздержание от алкоголя и кофе, предлагая заменить все напитки холодной водой. Эти призывы не слишком удивят современного человека, однако лечение холодными ваннами представляется нам явным экстремизмом.
Уэсли и другие пропагандисты водных процедур предлагали лечить холодными ваннами практически все болезни, включая ревматизм, лихорадку, простуду, пневмонию, и даже чуму и рак. Эти странные методы станут более понятны, если вспомнить резко негативное отношение западно-христианской культуры к горячим баням, предлагавшим расслабление и удовольствие: в горячей воде подстерегали духовные опасности. Даже для людей 18 века паровая баня еще «отдавала» чистилищем (такие мысли высказывал Даниэль Дефо (Croutier, p. 110)). С другой стороны, христианское отношение к холодной воде всегда было более благоприятым. Именно холодная вода освежает и придает энергию. Холодная вода естествена и животворна, и именно она используется при крещении. Эту черту христианского сознания легко почувствовать, если попробовать представить себе крещение в горячей воде или в паровой бане! Вспомним, что в холодной воде источников подолгу стояли и молились кельтские святые. Пребывание в холодной воде и умерщвляет и укрепляет плоть и, в этом смысле, идеально сочетается с протестантским идеалом трезвенного и «крепкого» христианства. Поэтому природная холодная вода представлялась тем Божьим Даром, который человек должен был использовать для обновления своих жизненных сил.
Водолечение как медицинский метод окончательно сформировалось в 19 веке, в значительной мере усилиями Присница и Кнейпа, двух немцев-католиков, и включало не только холодные ванны, но и заворачивание больных в холодные мокрые простыни. По мере распространения на англоязычный мир, водолечение приобретало все более протестантский, даже евангелический характер. Среди его энтузиастов были баптистские и квакерские пасторы. Центры водолечения напоминали монашеские общины. Там рано вставали, регулярно молились, питались простой пищей и пили одну воду. Принципом водолечения стало пробуждение в человеке естественной богоданной способности человека к само-очищению и само-исцелению. Ведь если Бог создал человека здоровым, он должен был заложить в него и способность к исцелению. Философия водолечения в чём-то смыкалась с протестантским видением крещения: Господь использовал обычную воду как свой священный дар для обновления человека.
ЕСТЕСТВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ И ВОСХИЩЕНИЕ ВОДОЙ
Теоретической основой нового видения воды стало «естественное богословие», интеллектуальное движение, распространившееся в протестантском мире с конца 17 столетия. Вообще говоря, богопознание через изучение природы по сути экуменично и присутствует в христианском мышлении всех эпох и конфессий. Аспекты естественного богословия можно найти и в православной святоотеческой литературе (Кирьянов). В данной работе мы употребляем этот термин в узком смысле, для описания европейского, главным образом английского, естественного богословия 17-18 веков, которое особенно явно провозглашало единство естественных наук и религии и было представлено мыслителями, активными одновременно как ученые-естественники и как богословы. Люди именно этого круга организовали английскую Академию Наук, the Royal Society (Davis, p. 131).
Естественные богословы разработали целостное мировоззрение, основной доминантой которого является восхищение природой как чудесным и мудрым Божьим Творением. Его основной пафос состоит в утверждении разумного и целесообразного устройства сотворенного мира, а также непрерывности процесса творения и роли в нем человека как благодарного и восторженного наблюдателя и со-творца. При этом естественные науки превращаются в форму богослужения, а изучаемая природа созерцается как своего рода икона Божества. Углубленное и восторженное созерцание творения возвышает душу и переносит её в небесные сферы, предлагая «умному взору» ученого прямое видение божественного величия. Ступени научного познания образуют своего рода «лествицу Иакова», по которой душа поднимается к Божеству в предвкушении момента высшего постижения, когда сама «лествица» может быть отброшена (Vassanyi, p. 102-103).
Основополагающие принципы естественного богословия были сформулированы Робертом Бойлем, известным физиком (автором «закона Бойля-Мариотта») и религиозным мыслителем в его труде The Christian Virtuoso. Это название можно перевести на современный язык как «христианин-учёный». Отметим, что понятие «ученый» (scientist) возникло в 1830-е годы. Сам Бойль употреблял термин «экспериментальная философия» для обозначения того, что мы сейчас называем естественными науками. В его понимании, экспериментальная философия опирается на факты и этим отличается от философии умозрительной.
Бойль рассматривает работу естествоиспытателя как религиозную деятельность, даже своего рода священство. Ученый поклоняется мудрости Бога-Творца путем конкретного исследования сложности и целесообразности Творения. По мнению Бойля, утверждение о Божественной мудрости останется абстракцией и общим местом, если не понять на живых примерах, насколько действительно велика эта мудрость, насколько сложно и, вместе с тем, безукоризненно целесообразно практическое осуществление Божественного замысла. Одно дело – знать, что глаз создан для зрения, другое – разобраться в сложности его устройства, восхититься разумной слаженностью и взаимной обусловленностью всех его деталей и вознести хвалу Создателю этого чудесного устройства. Чем глубже человек погружается в изучение природы, тем больше открывается ему осмысленность, красота и системная сложность творения. Знания и открытия ученого укрепляют его веру в Бога потому, что ученый предметно знает, за что именно надо благодарить Творца. Если обычный человек подобен пловцу, который держится на поверхности явлений, то ученый подобен искусному ныряльщику, который достает со дна жемчужины и кораллы, скрытые от других (Boyle, p.50).
Согласно Бойлю, экспериментальная наука и христианская религия имеют важную общую черту: они обе опираются на опыт, а не на умозрение. И научный и религиозный опыт нетривиальны и выходят за рамки повседневного. И тот и другой могут противоречить предыдущему знанию и восприниматься как абсурдные, однако в обоих случаях опыт важнее умозрительных доводов. Поэтому практика научного опыта помогает правильно понять опыт религиозный. В жизни христианина-ученого чудесное смыкается с естественным: чудесное становится естественным в опыте веры, а естественное становится чудесным в открытиях ученого. Сам Бойль прожил жизнь в соответствии со своими принципами. Происходящий из богатой аристократической семьи, он вёл полу-монашеский образ жизни, занимаясь как изучением Библии, так и физическими экспериментами в созданной им лаборатории, которую он характеризовал как место райского блаженства (Davis, p. 130).
Эти идеи были развиты в последующих трудах «священников-натуралистов», в которых основное место принадлежало биологическому материалу (см. Ray, Derham). В самом деле, именно живая природа полна примерами как невероятной сложности и целесообразности творения, так и постоянной заботы Творца. Живая природа слишком совершенна чтобы быть порождением случая и слишком многообразна чтобы быть плодом детерминистических закономерностей. Разве могло всё это само образоваться из случайных комбинаций атомов? Чья воля вложила в животных разумные инстинкты? Чья рука направляет перелеты птиц? Творение мира продолжается в росте и размножении организмов. Если первоначальное творение было чудом, то не является ли подобным же, причем каждодневным, чудом создание дерева из семени и земли, или развитие бабочки из гусеницы?
Правильность библейской хронологии была важным постулатом научной мысли той эпохи. Так как возраст мира определялся примерно в 6000 лет, эволюционизм не мог рассматриваться как реалистическая альтернатива креационизму. Для людей того времени, мир был молод и «дышал» творением. Идея о непрерывности творения подкреплялась еще актуальной в описываемую эпоху верой в возможность спонтанного самозарождения живых организмов (Ray, p.300).
Микроскоп, широкое применение которого началось во второй половине 17 века, оказался важным инструментом богопознания. Он позволил увидеть разницу между примитивностью творений рук человеческих и невероятной красотой и сложностью Божьего Творения. Действительно, микроструктура материалов, созданных человеком, таких как тканая материя, бумага или кирпич, довольно груба, в то время как при взгляде на микроструктуру живых тканей, вооруженному микроскопом взгляду натуралистов открывалась целая вселенная, свидетельствующая о непостижимой сложности и глубине Божественного Замысла (Ray, p.58; Derham, p.38).
Взгляды «священников-натуралистов» (англ. parson-naturalists) противопоставлялись не только материализму, но и деизму/картезианству, для которых отношения в треугольнике «Бог – тварный мир – человек» дистанционны и холодны. Для Джона Рэя этот треугольник сужается и наполняется субстанцией добра, разума, живой и теплой Божественной заботы и сознательной благой деятельности. Его Бог не прячется от человека в за-небесную высь, а наоборот спускается к нему и ежесекундно напоминает о себе в каждой детали своего потрясающего творения, восхищение которым естественным образом приводит человека к восторгу самим Творцом. Богу Рэя хватает внимания и времени кропотливо «проектировать» каждую отдельную разновидность бактерий, насекомых, водорослей. Каждая травинка несёт печать Его индивидуальной заботы. Подражая великолепию Божьего творения, человек украшает землю разумно устроенными произведениями своего труда (Ray, p.171).
Работы естественных богословов выразили новое отношение к миру, которое можно назвать «восхищение творением». Слова «восхищение», «удивление» и «восторг» часто употребляются в их трудах. В небольшой книге Дергама «Физическое богословие» имеется свыше ста употреблений слова “admirable” и его производных. Обоснованию этого нового отношения к миру Дергам посвятил заключительный раздел своей книги. Божье Творение, как и произведение искусства, предполагает не только творца, но и зрителя, способного его оценить, т.е., в данном случае, человека. Дергам пишет: «Творец безусловно не стал бы уделять столько невероятно утонченного мастерства и умения на свое творение, если бы не предполагал восхищенного, восторженного отношения со стороны разумного наблюдателя.» И далее: «И чем больше мы изучаем Творение, тем более Божьей славы мы в нем находим, тем более горячо мы прославляем Творца» (Derham, p. 427). Таким образом, осознанное восхищение творением является формой богослужения (worship).
Вода также привлекала внимание «священников-натуралистов», однако она явно отличалась от других излюбленных предметов естественного богословия: она поражала не сложностью, а простотой, в сочетании с невероятным многообразием её функций и применений. Иоганн Фабрициус посвятил двухтомный труд под названием «Богословие воды» детальному изложению известных в то время свойств и применений воды, доказательствам её пользы и значения для человека (Fabricius, 1736). В книге Фабрициуса важное место занимает образ земли, как разумно функционирующей системы, в которой вода играет центральную роль, похожую на роль крови в человеческом теле. Фабрициус не был изобретателем этого сравнения. Образ земли как организма и земных вод как кровеносной системы был общим местом естественного богословия. Этот образ перекликается с уже упоминавшейся символической связанностью воды и крови в западном христианстве.
Значение воды, её небходимость и идеальная приспособленность для функционирования «голубой планеты» как сложной системы и по сей день вдохновляют мысль естественного богословия. В 19 веке, в связи с развитием метеорологии, была в полной мере осознана роль воды, снега и водяного пара как основных факторов формирования климата и погоды. Шотландский пастор Генри Дункан написал книгу «Священная философия времен года», в которой утверждалась направляющая роль Провидения в поддержании всего этого сложного процесса ради конечной пользы человека и общей гармонии природы. По мнению Дункана, в образовании климата «мы видим гигантские разрушительные силы, которые управляются с непостижимым искусством и, в сочетании с другими физическими факторами, образуют восхитительное и таинственное целое» (Duncan, p. 34).
Если для ученых 18 века вода оставалась одной из четырех элементарных стихий, то в 19 веке она стала одним из многих химических соединений. Разговор о чудесности воды переместился в сферу химии и термодинамики. Стало ясно, что роль воды в поддержании как жизни, так и климатического равновесия обусловлена уникальностью её свойств как вещества. Например, необычный температурный минимум плотности при 4;С важен для поддержания жизни в водоемах в течение зимы. Другое экзотическое свойство воды: при замерзании она, в отличие от остальных жидкостей, становится легче, а не тяжелее. Благодаря этому, льдины не тонут, а водоемы не промерзают. Высокая теплоемкость и теплота испарения воды способствуют стабильности климата, а высокое значение поверхностного натяжения коррелирует с максимальной высотой деревьев. Многие химики 19 века увидели в этих уникальных свойствах воды «разумный замысел» Провидения (Russel, p. 166-174).
В соответствии с замечательной метафорой естественного богословия, ученые поднимались по ступеням научного познания как по направленной в небеса «лествице Иакова». С каждой новой волной открытий, уникальность воды виделась в новом свете, при этом её неизменная аура тайны и исключительности нисколько не умалялась. Несмотря на головокружительный прогресс современной науки, она все еще не в состоянии объяснить уникальные свойства воды исходя из первых принципов физики. Восхищение водой зачастую переливается за границы академической науки и проявляется в той легкости, с которой представления о чудесных свойствах воды находят поддержку в массовом сознании. Нашумевший недавно фильм «Великая тайна воды» служит тому выразительным примером.
Открытие таблицы элементов Менделеева придало свойствам воды (как и прочих веществ) стабильность законов природы и сделало их абсолютными и вечными «кирпичиками» мироздания, изначальное бытие которых обязано промыслительной творческой деятельности Автора Природы. Прогресс науки 20 века связал необычные свойства воды со способностью её молекул образовывать полу-химические водородные связи, благодаря чему вода в целом имеет необычную структуру. Водородная связь не только обуславливает уникальность физико-химических свойств самой воды, но также и необходима для формирования ДНК и хранения генетической информации. Современному естественному богословию молекула воды представляется уникальным химическим орудием «разумного замысла», специально созданным для зарождения и развития жизни.
КРЕЩЕНИЕ ПОТОПОМ И ГОЛЛАНДСКАЯ ИЕРОТОПИЯ ЧИСТОТЫ
Укрепляющаяся в протестантизме тенденция к более оптимистичной оценке материального мира вступала в известное противоречие с христианским учением о первородном грехе и падшем мире. Когда же этот падший мир, безнадежно зараженный злом, превратился в чудную «божественную мастерскую»? Этим моментом, по сути начальной точкой спасения, оказался потоп, который понимался как очищение, своего рода крещение земли. Подобно крещению, потоп был одновременно гибелью старого и рождением нового. Омытая потопом земля была обновлена, и с нее было снято, хотя бы отчасти, древнее проклятие.
Развернутая геофизическая теория потопа была предложена Томасом Бэрнетом в его труде «Священная история земли» (Burnet), оказавшем значительное влияние на современников. Согласно Бэрнету, в исходном «допотопном» состоянии земли, экваториальный пояс имел идеальный постоянный климат. Он-то и был библейским райским садом. Потоп произошел не путем необъяснимого подъема неизвестно откуда взявшегося неимоверного количества вод, а путем излома и обрушения первоначально тонкой земной коры, покоившейся на подземном океане (названном в книге Творения «бездной»). Потоп, таким образом, был не столько наводнением, сколько совокупностью геологических катастроф, сформировавших современный облик земли с её капризно изрезанными берегами материков и величественным хаосом горных массивов. Он был как бы дополнительным этапом творения и, одновременно, первым шагом спасения. Новый завет Ноя с Богом был заключен на этой вновь сформированной земле, на которой должна была развертываться последующая история спасения. Теория Бэрнета была первой концепцией геологической эволюции. Она хорошо сочетала библейские представления с известным в то время научным материалом и заслужила комплименты Исаака Ньютона.
В протестантском богословии потопа и воды придавалось большое значение отрывку из второго соборного послания апостола Петра в котором утверждается, что первоначальный мир был «составлен из воды и водою» и «погиб быв потоплен водою» (2 Пет. 3:6). Новому же миру «содержимому тем же Словом» суждено погибнуть от огня (2 Пет. 3:7). В этом отрывке видели подтверждение тому, что допотопный мир радикально отличался от нынешнего и был уничтожен потопом как неким древним апокалипсисом. Новый же мир был заново сотворен во время потопа «тем же Словом» и получил новое благословение и «путевку в жизнь».
Протестантское видение потопа сыграло важную роль в формировании европейской чистоты, которое началось в Голландии. Эта история началась задолго до Реформации. Ввиду отсутствия постоянной береговой линии, освоение прибрежных земель было рискованным занятием. Крестьяне, желавшие поселиться на этих землях, не облагались податями и оказывались во многих отношениях вне господствовавшей системы феодальных отношений. Их безопасность защищал не местный лорд, а крестьянское сообщество, отвечавшее за сохранность дамбы. Так образовалось своеобразное «потопное общество» (flood society, Schama, p.40), связанное общим страхом перед стихией, но так же и общим ощущением свободы по отношению к земной власти. Так как стихиями повелевает Бог, то он и был подлинным господином и хозяином «потопного общества», и именно он наделял его освященной своим благословлением землей.
Риск наводнений был частью нормального образа жизни «потопного общества». Катастрофические наводнения происходили несколько раз за столетие, когда дамбы разрушались во время особенно сильных штормов. В ноябре 1421 г. оказались затоплены 500 кв. км территории вокруг Дордрехта. Десятки тысяч жителей этих мест погибли. Крупные наводнения происходили в 1502, 1509, 1530, 1552 и 1565 гг. Каждый раз затапливались обширные территории, которые впоследствии опять осушались. Символизм потопа не только помогал каждый раз заново осмысливать трагедию и видеть её высший смысл, но и подчеркивал святость вновь «крещеной» земли. Каждое наводнение воспринималось как новый потоп: оно было Божьей карой, и, так же как и потоп, обновляло завет с Богом на омытой и освященной земле. Выжившие голландцы мыслили себя семьёй Ноя, спасенным народом, избранным для сохранения в богоданном порядке очищенных потопом территорий.
Осушение затопленной земли было одновременно и человеческим и божественным деянием и приобретало библейскую значимость. Инженер-гидравлик 16 века Андрис Вирлинх писал, что «создание новой земли – это прерогатива Бога, однако Бог дает некоторым ум и силу, чтобы это осуществить» (Schama, p. 35). Вследствие того, что человеческими руками была исполнена Божественная воля, люди приобретали на эту землю особые освященные Богом права. Но вместе с правами приходила и ответственность за поддержание на этой святой, обетованной земле достойного порядка. Земля, доверенная верующим, рассматривалась как священная божественная мастерская, в которой Бог обустраивал мир в соответствии со Своим замыслом руками своих избранников. Так формировалась своеобразная протестантская иеротопия чистоты.
Как мы видели, мораль предшествовавших эпох вовсе не считала чистоту добродетелью, и само слово «чистота» в Средние Века означало лишь чистоту моральную. Гигиенический нигилизм был глубоко укоренен в средневековом христианстве, которое учило умерщвлять плоть. Земной мир был проклят Богом за первородный грех и обречен на апокалипсическую гибель. Грязь была проявлением его безнадежного несовершенства, преодолеть которое человеку все равно было не под силу. В падшем мире правил сатана, и грязь являлась лишь внешним проявлением его господства. Голландская революция чистоты была связана с изменением этого отношения к миру, происшедшим под влиянием протестантизма. С этой новой точки зрения человек выступает как божий работник, создающий и поддерживающий богоугодный порядок в соответствии с высшей волей на обновленной земле. Эта освященная земля приобретала характеристики святого пространства и требовала соответствующего отношения.
Изменилось и отношение к дьяволу. Если раньше дьявол был хозяином материального мира, то теперь он оказался вытесненным в чисто духовную сферу борьбы с соблазнами и страстями. Из владыки мира сего дьявол превратился в действующего исподтишка отравителя душ (Johnstone, 2004). Освобождаемый от владычества дьявола мир должен был заблистать чистотой.
Чистота улиц в Голландии 17 века была необыкновенна и разительно отличалась от состояния большинства европейских городов в эту эпоху. Современники с удивлением писали, что, по улицам можно ходить в домашних туфлях, а гвозди на дверях были так надраены, что блестели как бриллианты. В городах запрещалось плевать. Однако чистота на улицах была лишь наружным проявлением чистоты домашней, которая также превосходила современные стандарты. Популярные руководства по домашнему хозяйству предписывали недельный график уборки и мытья разных частей дома. Посуду полагалось мыть после каждой еды, а простыни – менять каждый день, не путая ноги с головой. Полы и стены надо было обрабатывать от насекомых, а также отгонять моль камфарой. При входе в дом гостей в обязательном порядке переобували в тапочки. Многие из этих правил не покажутся удивительными в 21 веке, но в ту эпоху подобное отношение к чистоте было революционным.
Голландская чистота была также связана с кальвинистской богоизбранностью и имела что-то общее с ритуальной чистотой ветхозаветных иудеев. Грязь уравнивает всё и всех, а чистота выделяет и отличает. Отмываемая грязь символизировала грехи, от которых Господь очищает своих верных. Если ритуальная чистота ветхозаветных иудеев отделяла их язычников, то чистота голландцев еще нагляднее отличала их от окрестных не-богоизбранных наций. Библейские ассоциации, вера в собственную богоизбранность и самоотождествление с библейским избранным народом играли ключевую роль в формировании голландского национального духа и патриотизма. Символизм Исхода был не менее важен, чем символизм Потопа. Так же как и ветхозаветные иудеи, голландцы были освобождены от порабощения и процветали благодаря своему завету с Богом. Якоб Катс, Великий Пансионарий Голландии, открывая в 1651 г. Ассамблею Генеральных Штатов, обратился к аудитории с приветствием: «Вы, дети Израиля!» (Schama, p. 100).
Новый культ чистоты сочетался с культом дома и домашнего, и в нем можно усмотреть новую сакрализацию жилища и вообще повседневного. Если для католиков сакральность сосредоточивалась в церкви, а дом был частью дольнего мира, то в протестантской культуре дом стал превращаться в сакральное место, освященное самим присутствием христиан (святых), их верой и молитвами. Культ Девы Марии обратился в культ кормящей матери. Домашнее окружение стало личной церковью, а семейные обеды – причастием. Женщина с метлой стала важным персонажем иконографии Золотого века Голландии. Домашний уют стал отождествляться с моральной чистотой и всем, что свято и дорого человеку. В доме образовался очаг благочестия, а дольний мир с его моральной нечистотой и духовными опасностями вытеснился за его пределы. Молитвенник 1578 г. определял порог дома как границу духовно безопасного пространства, за которым начинался мир соблазна (Johnstone, p.193). Таким образом роль сакрального изменилась: оно стало служить не для принижения, а для возвышения мирского, для освещения его сиянием божественного промысла. В этой новой сакрализации чистоты и уюта воде было суждено играть ключевую роль как основному орудию поддержания богоугодной чистоты и порядка в микрокосмосе.
ЛИТЕРАТУРА
1.Амвросий. О таинствах.
2.Башляр, Г. (1942) Вода и грезы. Опыт о воображении материи. цит. по переводу: М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998.
3.Бобров, А. Г. (2004) Древнерусская «мовь». Труды Отдела древнерусской литературы. – СПб.: Д. Буланин, том 56, с. 94-120.
4.М. В. Дмитриев. «Вода вся – святая» О магическом и мистическом в древнерусских обрядах освящения воды. В кн: Живоносный источник. Вода в иеротопии и иконографии христианского мира. Ред.-сост. А. М. Лидов. М.: Филигрань, 2014.
5.Живоносный источник. Вода в иеротопии и иконографии христианского мира. Ред.-сост. А. М. Лидов. М.: Филигрань, 2014.
6.Св. Иероним. Проповедь №89.
7.Иеротопия Огня и Света в культуре византийского мира. Ред.-сост. А. М. Лидов. М.: Феория, 2013.
8.Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, книга 4, гл. 9. «О вере и крещении».
9.Иоанн Златоуст, Слово в день Богоявления, 387 г.
10.Кирилл Иерусалимский. Огласительное послание третье «О крещении».
11.Киприан. Послания.
12.Кирьянов, Д. (2011) Естественное богопознание в творениях святых отцов Церкви и проблемы современного диалога науки и богословия. Христианское чтение, №6 (41), с. 177-193.
13.Кондаков Н. П. (1914) Иконография Богоматери. Т. 1–2. СПб.: Отд. рус. яз. и словесности Имп. Акад. Наук.
14.Тертуллиан. О крещении.
15.Трубецкой С. Н. (1899) Метафизика в древней Г реции. М., «Мысль», 2003.
16.Фома Аквинский. Сумма теологии, часть 3, вопрос 71.
17.Ackroyd P. Thames, the sacred river, London: Chatto & Windus, p. 271.
18.Ashenburg, K. (2008) Clean. An unsanitised history of washing. London: Profile books.
19.Barty-King, H. (1996) Water. The Book. Quiller Press, 1996.
20.Bord, J., Bord, C. (1985) Sacred waters. Holy wells and water lore in Britain and Ireland. London: Paladin.
21.Boyle, R. (1690) The Christian virtuoso. London, St. Paul’s churchyard.
22.Bradley, I. (2012) Water. A spiritual history. London: Bloomsberry.
23.Budge, E. A. W. (1933) Legends of Our Lady Mary the perpetual virgin and her mother Hanna. Translated from the Ethiopic manuscripts collected by King Theodore at Makdala and now in the British Museum. London: Martin Hopkinson.
24.Burnet, Th. (1690) The sacred theory of the Earth. London, St. Paul’s churchyard, 1691.
25.Calvin J. Selections from his writings, Montana: Scholar Press, 1975.
26.Croutier, A. L. (1992) Taking the waters. Spirit, art, sensuality. Abbeville Press, London.
27.Davis, E. B. (2007) Robert Boyle’s religious life, attitudes and vocation. Science and Christian Belief, Vol. 19, No 2, pp. 117-138.
28.Derham, W. (1713) Physico-Theology or a demonstration of the being and attributes of God. Cited from 12th edition, London, Pater-noster, 1754.
29.Duncan Н. Sacred philosophy of the seasons: illustrating of the perfections of God in the phenomena of the year. Edinborough, Oliphant, 1838.
30.Eliade, M. (1958) Patterns in comparative religion. N.Y.: Sheed and Ward, ch. V. The waters and water symbolism. Цит. по изданию Lincoln&London: Univ. of Nebraska Press, p. 188-216.
31.Fabricius, J. A. (1734) Hydrotheologie. Hamburg: K;nig und Richter. (цитируется по французскому переводу: Theologie de l’eau. Paris, 1743).
32.Harte, J. (2008) Holy wells: a sourcebook. Loughborough: Heart of Albion.
33.Houlle Th. (2010) L’eau et la pens;e grecque. Paris: L’Harmattan.
34.Jensen, R. M. (2012) Baptismal imagery in early Christianity. Grand Rapids: Baker Academic.
35.Johnstone, N. (2004) The protestant devil: the experience of temptation in early modern England. Journal of British studies, Vol. 43, April 2004, p. 173 – 205.
36.Kingsley, P. (1995) Ancient philosophy, mystery and magic. Empedocles and Pythagorean tradition. NY: Oxford Univ. Press.
37.Oestigaard, T. (2013) Water, Christianity and the rise of capitalism. London: I.B. Taurus.
38.Rattue, J. (1995) The living stream. Holy wells in historical context. Woodbridge: Boydell Press.
39.Ray, J. (1691) The wisdom of God manifested in the works of creation. London, St. Paul’s churchyard, 1717.
40.Ross, A. (1974) Pagan Celtic Britain. London: Cardinal.
41.Schama, S. (1987) The embarrassment of riches. An interpretation of Dutch culture in the Golden Age. NY: Vintage Books.
42.Schmemann, A. (1974) Of water and the spirit. NY: St. Vladimir Seminary Press, 1995.
43.Science and religion. A historical introduction (2002) Ed. G.B.Ferngren. Baltimore: John Hopkins Univ. Press.
44.Sprinks B. D. Treasures old and new: A look at some of Thomas Cranmer’s methods of liturgical compilation // Thomas Cranmer. Churchman and Scholar / Eds/ P. Ayris & D. Selwyn. Woodbridge: The Boydell Press, 1999.
45.Strang,V. (2004) The meaning of water. Oxford: Berg Publishers.
46.Thomas, Ch. J. (2004) Sacred Welsh waters. Capall Bann Publishing.
47.Trigg, J. D. (1994) Baptism in the theology of Martin Luther. Leiden: E. J. Brill.
48.Vidal, F. (2001) Extraordinary bodies and the physicotheological imagination. Max Planck Institute, preprint188.
49.Vassanyi, M. (2010) Religious awe at the origin of eighteenth-century physic-theology. In: Philosophy begins in wonder. An introduction to early modern philosophy, theology, and science. Eds M. F. Deckard & P.Losonczi. Eugene, OR: Pickwick Publications. pp. 72 – 104.
50.Weber, M. (1930) The protestant ethic and the spirit of capitalism. Rennaissance Classics, 2012.
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Иеротопия – создание сакральных мест и пространств, понимаемое как осознанная творческая деятельность. Данное понятие и термин введены А. М. Лидовым. Подробнее см. википедическую статью «иеротопия» и сайт hierotopy.ru.
[2] Образ-парадигма Божественного Огня в Библии и в христианской традиции. В кн.: Иеротопия огня и света. Ред-сост. А. М. Лидов, М.: «Феория», 2013, с. 45-81.
[3] Лев. 10:1,2 «Надав и Авиуд, сыны Аароновы, ... принесли пред Господа огонь чуждый, которого он не велел им; и вышел огонь от Господа и сжег их, и умерли они пред лицом Господним».
[4] Список литературы в конце статьи содержит лишь малую часть книг и публикаций связанных с этой темой. Особо отметим книги обзорного характера Яна Брэдли и Вероники Стрэнг.
[5] С. Н. Трубецкой пишет о «роковом дуализме материального и божественного» (С. Н. Трубецкой, с. 147). Этот роковой дуализм стоит на пути целостного восприятия мира и порождает многочисленные экзистенциальные проблемы современного человека. Единая ткань нашего существования разорвана на духовную и материальную половины, которые христианство, построенное на догмате материального боговоплощения, стремится соединить в таинстве евхаристии.
[6] Гилозоизм – это представление об одушевленности материи. В рамках гилозоизма, одушевленное материя понимается как единое живое целое, часть космоса, который мыслится как своего рода организм. При этом одушевленность не понимается как наличие отдельной от материи души, но материя как таковая рассматривается как живая субстанция. Таким образом, гилозоизм отличается от анимизма, который ассоциирует материальные объекты с персонифицированными духами или антропоморфными существами. Видение материи в гилозоизме резко отличается от современной науки, которая делит материю на живую и неживую, причем последняя рассматривается как пассивное и инертное вещество.
[7] Кингсли пишет о прямом влиянии досократических, в частности, пифагорейских идей на формирование европейского сознания, особенно его мистической компоненты (P. Kingsley, 1995).
[8] Плавание одинокого корабля в бурном море явлется классической метафорой жизненного пути человека и его одиночества и широко используется в поэзии, от Гомера до Лермонтова (см. Croutier, p. 44-49).
[9] Cовременный посетитель минеральных вод, увлеченный их романтической аурой и чарующей атмосферой оздоровительного волшебства журчащих целительных струй, вряд ли знает, что источники минерализованной воды, как правило, начинали свою «биографию» как святые источники и находились под контролем монастырей.
[10] В этой цитате, «исцелять» переводит английский глагол «to heal», который родствен словам «whole» (целый) и немецкому «heilig» (святой). Таким образом, если в русском языке святость «резонирует» с темой света, то в европейских языках святость скорее связана с темой целости и здоровья. Эта связь очевидна и в латинских языках.
ДОПОЛНЕНИЕ 1 (24.09.2017)
Наиболее раннее из известных мне упоминаний употребления святой воды как средства очищения (вне контекста крещения) было найдено в апокрифических Деяниях Петра. Именно из этого текста второго века мы узнаем о приезде Петра в Рим, его окончательной победе над магом Симоном, о его осуждении «за безбожие» при Нероне, и о его распятии в положении вниз головой.
В одном из эпизодов, сенатор Марцеллос очищает свой дом от следов нечистого присутствия мага Симона. Ниже следует перевод (вольный) главы 19, в которой Марцеллос рассказывает об очищении дома.
«Петр, я очистил к твоему приходу весь дом от последних следов пребывания Симона. Я взял воду и, вместе со слугами, призвал святое имя Иисуса Христа. Мы окропили весь дом включая столовую и колоннаду до входной двери. Я сказал: я знаю, Господи Иисусе, что ты чист и непорочен, так что мой супротивник изгоняется одним твоим взглядом. И вот теперь я пригласил в очищенный дом вдов и старейшин чтобы встретиться с тобой и вместе помолиться…»
Как видно из текста, освящение воды еще не выделяется в отдельный обряд, а происходит одновременно с окроплением.
Освящение святой воды фигурирует более явно в деяниях апостола Фомы. В одном из Деяний к апостолу приходит молодой христианин совершивший убийство в порыве религиозного рвения, искаженного под сатанинским влиянием. Апостол освящает воду для очищения его рук, запятнанных ужасным грехом:
«Апостол велел принести воды в миске. Когда воду принесли, он сказал: "Придите, воды из Воды Живой; вечное - посланник Вечности. Спасительная сила, происходящая от той Силы, которая все посвящает своей воле - приди и упокойся в этой воде и передай ей в полной мере дары Святого Духа!" Затем он сказал молодому человеку: "Иди омой руки в этой воде." И руки были очищены.»
Все повествование выдержано в оптимистичных тонах. Апостол оживляет убитую молодым человеком женщину.
Цитировано по:
The apocryphal acts of Paul, Peter, John, Andrew and Thomas by Bernard Pick, Chicago: Open court pub., 1909, p. 87, 271.
Интересный свод сведений о святой воде, включая раннюю историю, можно найти в статье из "Православной энциклопедии"
http://www.pravenc.ru/ статья "Водоосвящение"