Рахно К.Ю. Глиняная посуда в русской кумулятивной сказке // От текста к контексту. – Ишим, 2014. – Выпуск 2. – С. 140-146.
УДК 738:39:7.046.1 (4)
Константин Юрьевич Рахно,
Институт керамологии – отделение Института народоведения Национальной академии наук Украины,
Опошное, Украина
ГЛИНЯНАЯ ПОСУДА В РУССКОЙ КУМУЛЯТИВНОЙ СКАЗКЕ
Статья посвящена образу глиняного сосуда как жилого здания в кумулятивных сказках о животных русских и их соседей. Проводится параллель с теми вариантами сказок, где в качестве убежища героев фигурирует лошадиный череп. Они имеют соответствие в нартовском эпосе народов Кавказа. Это отражение древних мифологических представлений о гончарном ремесле, гончарах и символизме их изделий.
Ключевые слова: гончар; глиняная посуда; горшок; череп; сказки; Россия; Украина; Польша; Осетия; Ингушетия; Абхазия; Эстония
Kostyantyn Rakhno
EARTHENWARE IN RUSSIAN CUMULATIVE TALES
The article deals with the image of a clay vessel as an apartment in the cumulative folktales about animals among the Russians and their neighbours. A parallel with those variants of tales, where a horse skull appears as a shelter of characters, is drawn. They have en equivalent in the Nart sagas from the Caucasus. This is the reflection of ancient mythological notions about pottery craft, potters, and the symbolism of their ware.
Key words: potter; earthenware; pot; skull; folktales; Russia; Ukraine; Poland; Ossetia; Ingushetia; Abkhazia; Estonia
Общественное мнение славянских народов однозначно трактовало гончаров как колдунов. Деятельность гончара у славян соотносилась с универсальной мифологической схемой, моделировавшей миропорядок, санкционировавшей вселенскую упорядоченность и на всех уровнях воспроизводившей превращение хаоса в космос. Процесс осмысления гончарства, неразрывно связанный с коммуникацией, актуализировал большое количество связей, характерных для славянской мифологической модели мира.
Отражением архаичных представлений о схожей магической сути различных ремесел была возможность взаимного перехода технологических кодов. Русская загадка про горшок отождествляет гончаров с плотниками, которым повсеместно приписывались мощные и опасные магические умения и способности, а их изделие уподобляет дому, изоморфному макрокосму: «Плотники без топоров срубили горенку без углов» [36. С. 248; 20. C. 162]. В русских кумулятивных сказках, где персонажи-животные используют для укрытия предмет, принадлежащий миру людей (АА *282), горшок, потерянный в дороге горшковозом либо гончаром, становится жилым зданием – теремком:[с. 140]
«Вез старик воз с горшками да уронил горшок (горшкамы, бывало, торговали...). Летела муха, видит горшок:
– Терем-теремок, кто в тереме живет?
Никого нету, забралась в этот горшок и сидит. Но, прилетает комар:
– Терем-терем-теремок, кто в тереме живет?
– Я, муха-горюха.
– А я комар-пискун, пусти меня жить.
– Ну, приходи.
Ну, ладно. Стали двое жить. Потом прибегает мышка.
– Терем-теремок, кто в тереме живет?
– Я, муха-горюха, я, комар-пискун.
– А я мышка-попрыгушка, ну, возьмите меня.
– Пожалуйста.
И мышку взяли. Дальше заяц бежит:
– Терем-теремок, кто в тереме живет?
– Я, муха-горюха, я, комар-пискун, я, мышка-норушка.
– А я по горам прыгун – зайка, возьмите меня.
– Ну, давай.
И взяли. Приходит лиса.
– Терем-теремок, кто в тереме живет?
– Я, муха-горюха, я, комар-пискун, я, мышка-норушка, я, заяц, попрыгун, по горам скакун.
– Я лисичка, пустите меня жить.
– Ну, проходи, проходи.
Ну, и стали жить. Идет волк.
– Терем-теремок, кто в тереме живет?
– Я, муха-горюха, я, комар-пискун, я, мышка-норушка, я, заяц-прыгун, я, лиса.
– А я волк, из-за куста хватыш, пустите меня.
– Ну, давай, давай.
И этот вошел. Но, приходит медведь.
– Терем-теремок, кто в тереме живет?
– Я, муха-горюха, я, комар-пискун, я, мышка-норушка, я, заяц-попрыгун, я, лиса хитрая, я, волк, из-за куста хватыш.
– А я – вас всех давишь!
Да и встал на горшок, да и вси как побежали кто куды! Горшок сломался, а клиенты кто куды разбежались» [29. С. 189-190].
Экспозиция данной разновидности сказок описывает ситуацию обнаружения персонажами емкости в природной среде. Отдельные исследователи полагают, что инвариант сказки безразличен к характеру этой емкости, к типу предмета, его форме; важно лишь наличие некоторого ограниченного по объему внутреннего пространства [35. С. 168]. Субъект наполняемости – определенный пассивный артефакт, значимый как первоначально незаполненное незамкнутое пространство [19. С. 195]. По сути дела, начало сказки, ее экспозиция связаны с попаданием этого предмета, преимущественно «культурного», «человеческого», в природную среду, в распоряжение ее обитателей.
И как раз равнодушие инварианта к судьбе суммируемых персонажей после крушения теремка обнаруживает истинного героя сказки – это, безусловно, сам теремок, некий предмет, имеющий внутреннее пространство [35. С. 168]. Поэтому есть основания полагать, что семантическую нагрузку несут все эквиваленты, как-то рукавица, решето или глиняный сосуд: «Ехал мужик с горшками, потерял большой кувшин...» [1. С. 92]. [с. 141] «Ехал мужик да корчажку уронил...» – рассказывается в сказке из Нижегородской губернии [31. Т. 1. С. 453]. «Ехал мужик с рынку, да горшок потерял. Прилетает муха полетуха, его спрашивает: «Кто в горшке?». Горшок отвечает: «Нет никого!» – повествует сказка из Пермской губернии [31. Т. 2. С. 748]. Горшок как атрибут оседлого существования попадает в неосвоенное, никому не принадлежащее пространство благодаря дороге, имеющей в традиционной культуре глубокий символический смысл. Среди фольклорных вариантов сказки о теремке есть и сказка под примечательным названием «Череп-терем»: «Была муха-горюха. У какой-то хозяйки накоплено было сметаны череп. Ну вот, муха-горюха летела и повернула его и назвала терем. Бежит блоха: «Хто в терему, хто в высок;м?» [22. С. 110]. Череп здесь – архаичное название скудельного сосуда, способность которого служить вместилищем чего-либо обыгрывается в тексте. В польской сказке герои точно так же собираются в глиняном жбане [41. С. 98-101].
Как известно, в славянских языках существует взаимосвязь между терминами для обозначения глиняной посудины или её части, обломка, и черепа, костной части головы животных и человека. Она обусловлена древней традицией использования черепов в качестве посуды, сохранившейся в культовой практике [25. С. 294-296]. Недаром в сказке, записанной в Московском уезде, теремом мухи становится лошадиный остов: «Лежит в поле лошадиная голова...» [1. С. 66]. В сказке из деревни Митенское Тотемского уезда Вологодской губернии животные тоже находят «конёвью голову» [30. С. 39]. «Бежит мышка. Лошадиная голова лежит...», – так начинается вариант, записанный в Литве [27. С. 142]. В украинской сказке из Шебекина Белгородского уезда Курской губернии рассказывается: «В полї біля куща валялась коняча голова...» [3. С. 147]. Известна и западноукраинская фиксация мотива: «У полі лежала кінська голова. Біжить раз мишка-норишка та й питає: «Палато-палатонько! Хто в палаті живе?» [13. С. 468]. В сказке коми в череп лошади забираются мышь, лягушка, заяц и волк, а всех их давит медведь [15. С. 78]. В сказке эстонцев-сету мышь, лягушка, заяц, лиса, волк один за другим находят череп, поселяются в нем; медведь приходит и ломает этот дом [40. С. 173-174]. Череп и горшок в сказке эквивалентны, взаимозаменяемы.
Этот вариант перекликается с мотивом нартовского эпоса осетин, где шестеро героев прячутся от дождя в черепе древнего великана, в тазовой кости или плечевой впадине огромной человеческой лопатки, а потом решают оживить того, кому принадлежал скелет [21. С. 451, 455; 17. С. 165; 5. С. 91]. В другом предании однорукий и одноглазый исполин прячет от преследователей героя, который неосторожно пытался найти себе равного по силе. Однорукий его спаситель рассказывает, как когда-то он с отцом, шестью братьями и лошадьми зашли в пещеру, когда начало моросить. Пещера оказалась лошадиным черепом, который гигант-пастух поддел через глазницу на палку и швырнул в сторону. Череп разбился о рога козла, кони и люди разлетелись кто куда. Пастух набросился на них, убил отца и братьев великана, ему оторвал руку и выбил глаз. После этого рассказа великан отправляется в свое село, а герой возвращается к нартам [21. С. 96]. В осетинской народной сказке кривой великан, спасший подобного искателя более сильного противника, говорит, что некогда он в числе двенадцати охотников заночевал в пещере, но это оказался человеческий череп, его подхватила собака князя и потащила к последнему на двор. Рассерженный князь сунул свою палку в глазницу и отбросил собачью находку, а находившиеся внутри покалечились. В другом варианте принесенный собакой череп пинает ногой вышедшая из хором девушка-великанша, все, кто был в нем, гибнут, кроме одного, который остался без глаза [24. С. 76-79, 142-146]. В человеческий или лошадиный череп прячутся и гибнут там странствующие герои аналогичных чеченских и ингушских сказаний [5. С. 278-281; 8. С. 283], такой же сюжет есть у абхазов [12. С. 20-21; 18. С. 28-[с. 142]29; 28. С. 211-214; 39. С. 221-222]. В абхазском эпосе герой следует за своими братьями и находит их в конском черепе [9. С. 127].
Мотив пребывания героев в черепе, принадлежащем великану, и их гибели от руки еще большего гиганта, с подачи осетин закрепился в фольклоре многих кавказских народов, но попадается и у северных русских. В сказке из деревни Великая Виска Печорского уезда Архангельской губернии незадачливого попа, решившего потягаться со злым богатырем, прячет хромоногий старик. Старик рассказывает, что он был одним из своих семи братьев: «И пошли мы в чисто полё воевать, и туча темно-грозна накатываитця. Грусть велика; нам деватця стало некуда, мы нашли сухую кось, человеческу голову и зашли мы в ей все сем братов и засели в карты играть. Приехал богатырь, хлеснул по сухой кости плетью и говорит: «Я тебя победил сорок лет, да ты лежишь не истлела». Поднелася голова от этой плети выше лесу стоячого, и пала на землю и россыпалась, шесть-то братьев у меня до смерти убило, а у меня ногу вередило» [23. С. 129]. Гигантский богатырь оказывается, как и медведь в сказках о теремке, внешним по отношению к «маленьким» персонажам, которые прячутся внутри черепа, и предельно опасным. Во всех этих фольклорных текстах череп, лежащий среди неокультуренного, неорганизованного пространства, представляет собой своеобразное помещение, временное жилище, убежище, где могут находиться живые существа, находящиеся в пути.
Уже указывалось на календарную символику этого типа кумулятивных сказок, где содержатся сведения о сезонных биологических ритмах животного мира [4. С. 12-16]. Такие выводы не противоречат мыслям о наличии в данном сказочном мотиве определенных космологических представлений [37. С. 7, 113; 33. С. 146-151], поскольку в традиционной культуре модель мира, как правило, отражала пространственно-временные координаты бытия. Известно, что мифологическое мироощущение характеризуется всепроникающей космологичностью. Любой элемент, в том числе и календарь, соотнесен с космосом и может быть выведен из него. Интересны также соображения о возможной жертвенности утерянного в завязке глиняного сосуда, который мог предназначаться для ритуальных целей [14. C. 115], ведь именно из жертвы разворачивается в процессе своего создания Вселенная. В связи с этим следует обратить внимание, что в текстах, где в качестве теремка фигурирует лошадиный череп, он тоже указывает на принесенное в жертву животное. «У восточных славян в качестве «строительной жертвы» зафиксированы конь, петух и курица. Не исключено, что в жертву приносился рогатый скот. При этом приношение в жертву петуха (курицы) еще в прошлом столетии было довольно-таки распространенным, а рогатого скота и лошадей – редким явлением, отмеченным (насколько нам известно) только на Украине. ...Новгородской археологической экспедицией ИИМК были обнаружены конские черепа в основании целого ряда срубов, датируемых X-XIV вв.» [2. С. 61]. Скорее всего, эти жертвоприношения совершали строившие дома плотники. Замуровывание конского черепа в основание плотины отмечено у беларусов Смоленщины [10. С. 98].
Конь сам по себе наделялся апотропеической силой. «Череп коня использовался в народной медицине для излечения лихорадки, предотвращения моровой язвы среди скота, для чего головы лошадей ...выставлялись на шестах и на кольях ограды» [2. С. 65]. Лошадиные черепа на дворовых изгородях и жердях встречались не только у славян, но и у осетин и других кавказских и поволжских народов, причем к ним относились с религиозным почтением [38. С. 18; 16. С. 42-43]. Точно так же в крестьянском быту одевались на колья плетня горшки.
У индоариев конская символика и образ лошадиной головы связывались с Громовержцем. Во время принесения в жертву коня – ашвамедхи – передняя часть [с. 143]расчленяемого животного, прежде всего его голова, посвящалась богу огня Агни [11. С. 75]. То же самое прослеживается в славянской традиции: «...И конь, и петух связываются в народных верованиях с огнем и водой, причем оба служат в равной степени символами огня. Если по отношению к петуху это очевидно, то связь коня с огнем может быть прослежена, например, по обряду бросания лошадиной головы в костер в день Ивана Купалы (ср. огненную природу коня в сказках и характерные данные изобразительного плана и т.п.). С другой стороны, известны свидетельства о приношении ...черепа коня в жертву водяному» [2. С. 65]. Глиняная посуда, в свою очередь, включалась в сюжетную линию очень похожих или тождественных ритуальных действ.
Сказку о теремке пробовали также сопоставить с образом коня как мирового животного в индоарийских текстах, где части его тела являются элементами мироустройства. Русский философ-традиционалист Юрий Стефанов писал по этому поводу: «Текучесть, пластичность, сложносочиненность и бездонность бытия, каким его видели наши предки, отражается в наших снах и явственно проступает в фольклорных образах, в сказочных мотивах, которые можно считать обломками, черепками древних мифологических систем, отданными теперь на забаву детям. Все мы сызмальства помним стремительную и забавную побасенку «Терем-теремок» (первоначально – «Череп-терем», «Кобылья голова»), но многие ли из нас догадываются, что эта потешка с трагическим, в сущности, финалом есть не что иное, как отголосок космогонических мотивов Брихадараньяка-упанишады, где вселенная мыслится жертвенным конем: небо – его хребет, звезды – кости, страны света – бока, ветер – дыхание, трава и деревья – шерстинки на шкуре. Мироздание может быть конем или конским черепом, что, в полном соответствии с Нильсом Бором, вовсе не исключает представления о нем как о бобовом стебле, великане, змее, зеркале, золотом ларце – всего не перечислишь» [32. С. 35]. Но ведь и глиняный горшок у русских и коми мог выступать объемной моделью универсума [27. С. 21-22].
Соотнесение горшка с горницей, теремом, домом, упорядоченным жизненным пространством, которому угрожает вторжение хаоса, деструктивных сил, фиксируется на фоне связи покровителя гончарства громовержца Перуна с домостроительством. По заключению ученых, у южных славян горшок тоже ассоциировался с домом как «своим», замкнутым пространством [34. С. 530]. Интересна в этом отношении также русская поговорка об избе: «Семейный горшок всегда кипит» [6. С. 451] или сравнение: «Хоромишки, что горшки стоят: ни кола, ни двора» [7. С. 383]. Дом и глиняный сосуд в системе русской традиционной культуры взаимно уподоблялись и превращались друг в друга. Они наделялись одинаковой символикой, изоморфной человеку и космосу. В этом плане показательны как народные предписания, связанные с глиняной посудой, фольклорные тексты, так и взгляд на горшечника как на демиурга. Место гончара и его изделий в духовном универсуме определяла совокупность воззрений, объясняющих зарождение и устройство Вселенной. Именно такая система пространственных и временных, космологических и исторических представлений предполагала наличие цельной картины мироздания, в которой человек определял свое место и строил свои взаимоотношения с миром.
1. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. - М., 1863. - Выпуски I и II.
2. Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. - Л., 1983. [с. 144]
3. Гнатюк Володимир. Українські народнї байки (звіринний епос). Т. І-ІІ / Зібрав Володимир Гнатюк // Етноґрафічний збірник / Видає етноґрафічна комісія Наукового товариства імени Шевченка. - Львів, 1902. - Т. ХXXVІІ-XXXVIII.
4. Давидюк Віктор. Кроковеє колесо: нариси з історичної семантики українського фольклору. - К., 2002.
5. Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследование и тексты. - М., 1972.
6. Даль Владимир. Пословицы русского народа: Сборник пословиц, поговорок, речений, присловий, чистоговорок, прибауток, загадок, поверий и пр. - СПб.-М., 1879. - Т. I.
7. Даль Владимир. Толковый словарь живого великорусского языка. - СПб.-М., 1880. - Т. 1. А-З.
8. Дахкильгов И.А. Ингушский нартский эпос. - Нальчик, 2012.
9. Джапуа З.Д. Нартский эпос абхазов: Сюжетно-тематическая и поэтико-стилевая система. - Сухум, 1995.
10. [Добровольский В.Н.] Смоленский этнографический сборник / Составил В.Н. Добровольский // Записки Императорского Русского географического общества по отделению этнографии. - СПб., 1891. - Т. ХХ. - Часть I.
11. Иванов В.В. Ритуальное сожжение конского черепа и колеса в Полесье и его индоевропейские параллели // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. - М., 1989. - С. 79—87.
12. Инал-Ипа Ш.Д. Памятники абхазского фольклора. Нарты, ацаны. Сборник статей и материалов. - Сухуми,1977.
13. Казки про тварин / Упорядкування, вступна стаття та примітки І.П. Березовського. - К., 1979.
14. Карпенко С.Д. Зв’язок українських народних казок про тварин із соціальною і побутовою дійсністю // Система і структура східнослов’янських мов: Збірник наукових праць. – К., 2002. - С. 113—118.
15. Коровина Н.С. Сюжетно-тематический фонд коми сказок о животных (опыт создания систематического указателя) // Фольклористика коми. - Сыктывкар, 2012. - С. 66—84.
16. Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого Света // Средняя Азия в древности и средневековье: (история и культура). - М., 1977. - С. 28—53.
17. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. - М., 2004.
18. Морина З.М. Некоторые стилистические приемы и другие характерные особенности абхазских сказок // Материалы по абхазскому языку и фольклору. - Сухуми, 1939. - Вып. 16. - С. 23—39.
19. Надель-Червинская Маргарита. Фольклор славян и его семиотическая система. - Тернополь, 2012.
20. Народное гончарство России. Сохранившиеся центры. Пути возрождения: Каталог выставки / Вступление С. Ямщикова, статьи А. Фрумкина. - М., 1987.
21. Нарты. Осетинский героический эпос / Составители Т.А. Хамицаева и А.Х. Бязыров. - М., 1989. - Кн. 2.
22. Озаровская О.Э. Бабушкины старины. - М., 1922.
23. Ончуков Н.Е. Северные сказки (Архангельская и Олонецкая губерния) / Сборник Н.Е. Ончукова. - СПб., 1908. [с. 145]
24. Осетинские народные сказки / Запись текстов, перевод, предисловие и примечания Г.А. Дзагурова (Губади Дзагурти). Автор типологического анализа сюжетов Исидор Левин при участии Уку Мазинга. - М., 1973.
25. Пошивайло Олесь. Етнографія українського гончарства: Лівобережна Україна. - К., 1993.
26. Русский фольклор в Литве / Исследования и публикация Н. К. Митропольской. - Вильнюс, 1975.
27. Савельева Г.С., Семенов В.А. Глиняный горшок как модель мира (по материалам фольклора и этнографии русских и коми) // Вещь в контексте культуры: Материалы научной конференции, февраль 1994 г. - СПб., 1994. - С. 21—22.
28. Салакая Ш.Х. Абхазский нартский эпос. - Тбилиси, 1976.
29. Сказки Заонежья / Составитель Н.Ф. Онегина. - Петрозаводск, 1986.
30. Сказки и песни Вологодской области / Сост., вступ. ст. и коммент.: С. И. Минц и Н. И. Савушкиной. - Вологда, 1955.
31. Смирнов А.М. Сборник великорусских сказок архива Географического общества // Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии. – Пг., 1917. – Том XLIV. – Выпуски І-ІІ.
32. Стефанов Юрий. Конечное уравнение, или Ночь духов // Контекст-9. – М., 2002. – Восьмой выпуск. – С. 29—80.
33. Ткач М.М. Міфологія: Навчальний посібник. – К., 2011.
34. Топорков А.Л., Толстой Н.И. Горшок // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. – М., 1995. - Т.1: А-Г. - С. 526—531.
35. Троицкая Т.С. Сказка «Теремок»: логика инварианта и пределы варьирования // Традиция и литературный процесс. - Новосибирск, 1999. - С. 164—176.
36. Худяков И.А. Великорусские загадки // Этнографический сборник, издаваемый Императорским Русским географическим обществом. - СПб., 1864. - Выпуск VІ. - С. 2—128.
37. Чепурко Богдан. Українці: Воскресіння. - Львів, 1991.
38. Чурсин Г.Ф. Амулеты и талисманы кавказских народов. - Махач-Кала, 1929.
39. Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. - Сухуми, 1957.
40. Kippar Pille. Estnische Tierm;rchen. Typen- und Variantenverzeichnis // Folklore Fellows’ Communications. - Helsinki, 1984. - Volume 102 (237).
41. Szelburg-Zarembina Ewa. Dzie;a. - Lublin, 1972. - T. 10. Ba;nie, wiersze, poematy. [с. 146]