ГОРА АФОН И МИФОЛОГЕМА ИСХОДА В ПОЭЗИИ
А. ГОЛОВА
Эпоха мифотворчества кончится вместе с историей. Меняются лишь его формы. Сегодня миф – это не только стук подсознанья в скорлупу «рацио», тогда миф вылупится и оперится, но миф – это стук нашей воли, включающей бессознательное, рациональное и чувственное, – в небеса; попытка перевести интуитивное знание о горних логосах на язык земных реалий и архетипов – тогда миф певуч и текуч, как сама поэзия. Об этом горнем, а не бессознательном мифе, и пойдет речь в статье, посвященной анализу стихотворения Андрея Голова «Афон», центральными архетипами которого являются Гора и Исход. Семантика мифологемы гора включает в себя память о мировой горе – инварианте мирового древа, в отличие от которого мифологема горы легче срастается с этнонимами, становясь Араратом, горным государством Урарту, Аратта. «Действительно, есть немало оснований полагать, что земля Аратта древних шумеров - это и есть древнейший прототип библейского Эдема». [2, 94] А новозаветный Эдем – монашеский рай – это, конечно же, гора Афон, устремленная к логосам Рая и Царства Небесного. Итак, эйдос Исхода задает цепочку семантических рифм и рифмоидов, инвариантов и обертонов, образующих смысловую вертикаль вирши «Афон», которая сама совершает исход из белого стиха – к рифмованному. Виршами свои произведения называл сам автор, останусь в русле зарождающейся традиции. Среди семантических рифм к эйдосу Исхода в стихотворении представлены «горные кряжи», «четки» (которые также именовались «лестовкой», то есть лестницей в Царство Божье), готовая «вспорхнуть птичья стая», «Онтологические вертикали», «Афон-подсвечник», возможность «досягнуть за гранью естества недосягаемое совершенство». Но главной среди этих семантических рифм будет представленная эйдосом «эсхатологии». Итак, «Афон»:
АФОН
Афон. Исход крылатых горных кряжей
Из плоскости античных аксиом
Нетороплив, как проповедь бессмертья,
И, четки валунов перебирая,
Готовые вспорхнуть, как птичья стая,
Рассказывает всем, что исихазм -
Обряд эсхатологии исхода
Излишнего - из тела и души,
И подлинного знания - из мира,
Вконец запутавшегося в своих
Империях и эмпиреях. Вера
Одна возносит к Логосу свои
Онтологические вертикали,
Седую твердь у моря превращая
В суровый благовещенский подсвечник,
Зажженный пред стопами Приснодевы
В знак благодарности за дар безмолвья
И подвиг умолчания о том,
Что, в явь врываясь бденьем и крестом,
У неземного на земном пороге,
Ты можешь обрести в себе самом
Светящееся веденье о Боге
И перестать дробиться на слова,
Скитанья, жесты скорби и блаженства,
И досягнуть за гранью естества
Недосягаемое совершенство -
Прозрачное, как знание икон
О том, что смертный взор не прозревает,
Как небеса, в которые Афон
Моления и нимбы упирает. [1,16]
Чтобы истолковать вариацию на вечную тему Исхода в приведенном стихотворении, укажем культурологические векторы, которые задаются языческим, ветхозаветным и новозаветным звучанием этого сюжета.
Наиболее очевиден ветхозаветный эйдос исхода, окруженный обертонами шумеро-вавилонских, угаритских и финикийских мифов, но только в иудействе обретший сакральный смысл и ставший основанием для празднования Песах (Пасхи иудейской). Языческий мир не знает ни аналогичного праздника, ни культового смысла народа и истории. Словом, советский культ народа был иудействующим противовесом общеевропейскому культу личности. Среди мотивов, встречающихся в книге Исход, аналогов которым мы не найдем в языческих мифах библейского хронотопа, следует назвать мотив обновления иудейского рода во время сорокалетнего странствования по пустыне, ибо ни один человек, помнивший египетское рабство, не вошел в Землю Обетованную, а также мотив непосредственного водительства Божьего по пустыне, то есть мотив облачно-огненного столпа, за которым следовал народ. (Исх. 13,21-22; Неем. 9, 19) «Чествуя в празднике Пасхи историческое событие исхода из Египта, народ израильский вместе с тем праздновал и свое избрание в народ Божий, свое рождение, творение, так как исход и имел своею целью возрождение Израиля в народ Божий (Исх XIX, 4-6)» [3, 142]. Память об Исходе закрепляло также «превращение авива в первый месяц церковного года» [3, 142]. Смысл исхода – обновление времени, пространства, народа.
Хотя языческий мир чаще разрабатывает сказочно-мифологический сюжет исхода личности, то есть бога-царя-царицы (впрочем, иногда с народом, – но народ в подобном случае не определяет логики развития сюжета), из Аида или из условно земного локуса, пребывание в котором смертельно опасно, - в мифе о разрушении Трои все-таки воссоздается эйдос исхода народа и повествуется о том, как троянцы, – во главе с Энеем, – искали свою Землю Обетованную – Лацию, где царствует Латин и жаждет счастья Лавиния, еще не ведающая о своем заморском женихе. Изложенный Вергилием сюжет включает мотивы, ярко контрастирующие с Библейской книгой Исход. Во-первых, исход у Вергилия определялся необходимостью спасти троянских genii et dei loci:
Троя вручает тебе пенатов своих и святыни:
В спутники судеб твоих ты возьми их, стены найди им,
Ибо, объехав моря, ты воздвигнешь город великий [4,148.Кн.2:293-295], -
передает Гектор Энею повеления богов и
Вымолвив так, своею рукой выносит он Весту,
Вечный огонь и повязки ее из священных убежищ. [4,148.Кн.2:296-297]
Словом, вечный огонь и боги вовсе не указывают путь, как рассказывалось в Библии, но сами, спасаясь, следуют за Энеем:
Мы пошли за тобой из сожженного края дарданцев,
Мы на твоих кораблях измерили бурное море,
Мы потомков твоих грядущих до звезд возвеличим… [4,165. Кн 3:156-158].
Наконец, все сражавшиеся за Трою и погибшие во время пути на неведомую родину, как рассказывает о том Книга шестая, оказываются в Элизии - в вергилиевом аналоге Валгаллы, во временном прибежище душ меж двух инкарнаций. Отвага оказывается достаточным условием для посмертного блаженства воинов и наследования их потомками царства Латина. Римляне – новый народ, созданный богами для исторического торжества, - народ, изначально достойный славы и не нуждающийся в очистительном преображении во время морских странствий. Это языческое истолкование народа Божия поражает отсутствием интуитивного знания о поврежденности природы человека и отказом от идеи обновления рода под двуединым воздействием смерти и зарождения нового поколения, достойного Земли Обетованной. Впрочем, библейский архетип актуален и поныне: обновление смертью трагически отразилось в утверждении Троцкого, что расстрел является средством переделки человеческого материала.
Боги Энеиды, подобно былинному герою, получают силу от земли – и нуждаются в помощи не меньше самих людей, оставаясь бессильными, пока троянцы не найдут новый локус для своих богов.
Описанный Вергилием исход является завоеванием времени и пространства, историческим и географическим торжеством народа, лишенного интуиции онтологической вертикали, связывающей историческое и сакральное.
Утверждение онтологической ценности Исхода, Пасхи, перехода из египетского рабства греху к святости жизни в Новом Иерусалиме становится ведущей темой христианского оправдания истории, которая умрет вместе со способностью земли порождать святость. Земное странствие, искусство не привязываться к дольнему и благая непопечительность о мире становятся лейтмотивом христианской аскетики и культуры вообще. Причем лейтмотивом столь универсальным, что мы можем встретить его в любой среде в любую эпоху. Так, в гимне преп. Симеона (ок.949 - 1037) «Кто есть монах…» читаем:
Монах есть тот, кто миру непричастен,
Кто говорит всегда с одним лишь Богом,
Кто, видя Бога сам бывает видим,
Любя Его, он Им любим бывает
И, светом становясь, всегда сияет.
Монаха хвалят – все равно он нищий,
В дом приглашают – все равно он странник.
О дивное, немыслимое чудо!
Среди богатств безмерных – я нуждаюсь,
Владея многим – остаюсь я беден,
Среди обилья вод – томлюсь я жаждой.
Кто даст мне то, что я уже имею?
И где найду Того, Кого я вижу?
Как удержу Того, Кто в сердце дышит,
Но вне всего, Незримый, пребывает?
Имеяй уши слышати – да слышит.
Словам безумца с трепетом внимая! [5, 50-51]
Тему юродства и благого безумства во Христе монаха, остающегося странником, будучи в гостях или в периоды затворничества, ибо странничество – состояние души, а не тела, - подхватывает и своеобразно истолковывает Вийон (1431/1432 – год и место смерти не известны) в духе карнавальной амбивалентности бытия, порожденной христианской культурой, но и травестирующей ее юродивое посмеяние миру:
От жажды умираю над ручьем.
Смеюсь сквозь слезы и тружусь играя.
Куда бы ни пошел, везде мой дом.
Чужбина мне - страна моя родная.
Я знаю все, я ничего не знаю.
Мне из людей всего понятней тот,
Кто лебедицу вороном зовет.
Я сомневаюсь в явном, верю чуду.
Нагой, как червь, пышнее всех господ.
Я всеми принят, изгнан отовсюду… [6, 2906]
Отношение к жизни как к земному странствованию делает абсурдными любые нормы и стереотипы, подчеркивая условность общепризнанного. С другой стороны, духовный опыт монаха тоже не поддается логическому описанию, требуя антиномий, граничащих с эстетикой абсурда. Ветхозаветный огненный столп перемещается в сердце, а Земля Обетованная, точнее Новый Иерусалим, - на небо. Переосмысляется и идея народа Божьего – теперь это святые, способные совершить исход из истории в вечность Нового Иерусалима. Исход – духовное преображение и взлет, осмысляемый в контексте Исхода ветхозаветного и преобразующий горизонталь географического странствования – в вертикаль странствования духовного навстречу Тому, кто уже скрыт в сердце монаха, которому предстоит найти на небе найденное на земле, а для этого (по зеркальной аналогии) потерять духовно все, чем мог бы обладать по естеству. Таким образом, жажда у ручья становится залогом встречи с райскими ключами, недоступными для земных губ. Мир земной для странника обретает ценность и удаленность мира небесного. Алкание и прижизненная недостижимость небесных благ проецируется на блага земные, которые приобретая сакральную ценность становятся недоступными, а утрачивая ее – ненужными, в любом случае обрекая христианского странника на томление от жажды над ручьем.
Итак, в стихотворении Андрея Голова Исход приобретает покаянно-эсхатологическое звучание, превращаясь в
Обряд эсхатологии исхода
Излишнего - из тела и души,
И подлинного знания - из мира…
Мы сталкиваемся с антиномичностью и разнонаправленностью покаяния и апокалипсиса. Покаяние-излечение – то есть «исход излишнего – из тела и души», осмысляемое в христианстве как условие продления истории, порождает отстраненный взгляд на мир, - взгляд наиболее полно выраженный в юродстве – хотя при всей антиномичности лирический, точнее философствующий, герой стихотворения, пребывающий «у земного на неземном пороге», юродивым не становится, но он видит апостасийность мира – исход подлинного знания, то есть Истины, а следовательно и Христа, сказавшего: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6). И этот исход – условие эсхатологичского завершения бытия. Антиномия покаяния-апостасии покажется менее абсурдной, если предположить, что чем «очищеннее» покаянный взгляд – тем отчужденнее он от мира. Парадокс: история теряет смысл и мир кажется предапокалипсическим, невзирая на продолжающееся покаяние.
Христианский странник пребывает в непрестанном состоянии праздника, в контексте Пасхи и радования. Это шествие-праздник, невольно породившее всякий карнавал, всякое карнавальное шествие – включая донкихотовское – это Крестный ход монаха на небо, как бы вопрошающего
Как удержу Того, Кто в сердце дышит,
Но вне всего, Незримый, пребывает?
Апофатическое восприятие Творца, который весь в сердце – и весь вне мира, не позволяет монаху остановить свой взор и путь – ибо их пристань – небо. Мир, следующий за монахом, оказывается вовлечен в космический исход:
Афон. Исход крылатых горных кряжей
Из плоскости античных аксиом
Нетороплив, как проповедь бессмертья,
Античная аксиома вергилиевского исхода – утверждение потомков троянцев во времени и истории, торжество Рима – обесценивается конечностью мира земного и бесконечностью мира небесного.
Сила веры задает обратную перспективу икон. Теперь не взгляд монаха следует за миром, но мир пытается уловить траекторию его взгляда и последовать за ним. Вот странствующий аскет перебирает валуны, как четки, - взглядом – и устремляет его к небу, а валуны – утратив вес и забыв о законе тяготения – ощущают, что центр всего земного – Творец – и вытягиваются на иконах прихотливыми Лествицами-четками, потерявшими свое основание, но нашедшими – небеса:
И, четки валунов перебирая,
Готовые вспорхнуть, как птичья стая,
Рассказывает всем, что исихазм -
Обряд эсхатологии исхода
Конечно же, наш странник должен быть непременно исихастом – ибо если от мира отошел Логос, то какое человеческое слово посмеет совершить свой исход с губ молчальника-исихаста, созерцающего нетварный свет, и потому торопящего мир к концу – призывающего его истечь в этот нетварный свет икон, символически обозначенный полыханием золота.
Единственная икона, написанная Андреем Головым – образ св. Григория Паламы (1296-1359) – основателя исихазма. Учение св. Григория восходит к исконно монашеской традиции умного делания Иисусовой молитвы, описанного в частности в трактате, что приписывают св. Симеону Богослову: «Затвори дверь ума и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного». [7, 115] Исихазм – исход ума из суетного мира.
Но наш странник – это и преподобный, сам стремящийся приблизится и уподобится Логосу, поэтому его облик – неизреченное слово, молчаливая проповедь всем исихазма. Красноречивая фигура странствующего исихаста – живое напоминание, что река времени стремится впасть в вечность и потому никакое «остановись мгновенье» невозможно, как невозможно остановить взгляд ни на чем земном и признать его достойным вечности – остановки во времени. Странник – антифауст – потерявший ключи от ветхозаветного Шестоднева, во времена которого «увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма». (Быт. 1, 31), но нашедший ключи от неба и свидетельствующий об одном – о близящейся гибели мира.
Антиномично и покаяние исихаста. Действительно, как каялись молчальники? Но антиномия также и в том, что покаяние – это исцеление души – обретение ею целостности, отражающейся в идее физического исцеления-целостности. Но исихаст-поэт в покаянии обретает чувство своей несамодостаточности, чувство невозможности обрести цельность и завершенность здесь на земле. Поэтому исход излишнего образует в его бытии те неизлечимые пустоты, которые можно заполнить лишь Небом. Итак, покаянье – исход «излишнего - из тела и души», - лишь обостряет чувство неустойчивости мира, его запутанность в «империях и эмпиреях», ибо завершается исход (повторюсь) «подлинного знания - из мира,//Вконец запутавшегося в своих//Империях и эмпиреях».
И вот, наконец, в кульминационной части стихотворения воздается хвала вере, образующей вектор пасхального исхода из клонящегося к апокалипсису мира – в вечность:
Вера
Одна возносит к Логосу свои
Онтологические вертикали,
Седую твердь у моря превращая
В суровый благовещенский подсвечник,
Итак, вера обладает великим творческим потенциалом, под ее воздействием земной мир оказывается текучей рифмой к эйдосу Исхода – Пасхи Новозаветной. Афон – удел Богородицы, освящающей чисто мужскую монашескую республику, поэтому ему естественно претерпеть метаморфозу и стать подсвечником на богородичном празднике. Мы вновь сталкиваемся с антиномичностью – основой лирического переживания Исхода, - когда видим, как скалы-подсвечники одновременно устремлены, во-первых, вовне – ввысь, к Творцу, находящемуся за пределами земного, а во-вторых, к основанию – к празднику Благовещенья, лежащему в основе новозаветного времени. С Благовещенья начинается Новозаветная история и закончится она, когда Благая Весть, - по-гречески Евангелие, - будет проповедано по всей земле. Благая Весть становится Альфой и Омегой христианской истории, освященной и получившей силы истекать в вечность. Не только фигура исихаста, но и увлеченные его бессловесной проповедью скалы и весь мир, обретший форму благовещенского подсвечника, получает дар проповеди Евангелия. Кроткое слово монаха многократно усиливается, становясь частью вселенской проповеди о Христе, которой вторят эхом и всей своей формой и бытием Афонские скалы, становясь символом-парадоксом одновременности как Евангельского благовествования о Благовещении, так и торжественного молчания, ибо они подсвечник,
Зажженный пред стопами Приснодевы
В знак благодарности за дар безмолвья…
Ибо для странника-исихаста дар слова не представляет никакой ценности по сравнению с даром безмолвия – началом всякого духовного восхождения к Нетварному Сиянью, Фаворскому Свету – к той незримой энергии, в которой присутствует Бог, - ибо в нас должно умереть земное, безмолвствуя и благодаря за
… подвиг умолчания о том,
Что, в явь врываясь бденьем и крестом,
У неземного на земном пороге,
Ты можешь обрести в себе самом
Светящееся веденье о Боге…
Действительно, свет для исихастов был не только смыслом молитвы, но и основой христианской гносеологии. Оппонент св. Григория Паламы «Варлаам составил несколько трактатов против латинского учения о Филиокве, в которых доказывал, что ни греки, ни латиняне не могут настаивать на правильности своего учения по той причине, что Бог всецело непознаваем и что рассуждения о Нем не могут покоиться на чувственном опыте». [7, 116] «В ответ на мысль Варлаама о том, что Бог всецело непостижим, Григорий Палама дает богословское обоснование восточнохристианского понимания Бога как одновременно непостижимого и постижимого, трансцендентного и имманентного, неименуемого и именуемого, неизреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщимого». [7, 117-118]
Описанный в стихотворении Исход Веры и Ума из бренного мира становится условием личной встречи с Богом и основой православной гносеологии. Это высшее знание способствует и еще одному Исходу – Исходу души из рабства греху. Раздробленность ветхой личности преодолевается цельностью личностью обновленной, совершившей свой Пасхальный исход, чтобы
… перестать дробиться на слова,
Скитанья, жесты скорби и блаженства,
И досягнуть за гранью естества
Недосягаемое совершенство -
Прозрачное, как знание икон
О том, что смертный взор не прозревает,
Как небеса, в которые Афон
Моления и нимбы упирает.
Итак, смысл и цель новозаветного Исхода – «досягнуть за гранью естества//Недосягаемое совершенство» - формулируются на основе антиномий, которые являются основой новозаветного переживания Исхода. – Переживания, основанного как на устремленном к абсурду отстранении взгляда странника от мира повседневного, так и на неописуемости опыта встречи с Богом в таинстве молитвы, требующей парадоксальных образов-антиномий.
Проанализированная на примере одного стихотворения категория Исхода является одной из центральных в лирической историософии Андрея Голова. Вы можете открыть его масштабный поэтический сборник «Попытка к бытию», который он издал под псевдонимом Фотиандра Метаноика, и продолжить размышления над эйдосом исхода в его творчестве, вчитываясь в такие стихотворения, как «Исход Византии», «Исход лета», «Исход XVIII века», «Исход XIX века», «Терцины к исходу лета» или в еще неопубликованный «Пигвиний исход». Тема исхода преломляется то в контексте малого, то большого хронотопа, то обретает богословское, то бытовое, то даже добродушно юмористическое звучание, например, при описании исхода пингвинов, которым тоже оказывается не чуждо
… чувство упоительной обиды
На смутного предшественника Феба,
Что небо много больше Антарктиды,
А Некто Всемогущий – больше неба…
Список цитируемой литературы:
1. Андрей Голов «На берегу времени». – М. РИФ «РОЙ», 1997
2. Дэвид Рол «Генезис цивилизаций». - М. «Эксмо», 2002.
3. Толковая Библия. Комментарий на все книги Святого Писания под ред. А. П. Лопухина. - Московская Патриархия, 2001, Т. 1.
4. Вергилий. «Энеида» в переводе С. Ошерова под редакцией Ф. Петровского. – См. Собрание сочинений. - СПб, Биографический институт «Студиа Биографика», 1994.
5. Преп. Симеон Новый Богослов «Приди, Свет Истинный», Избранные гимны в стихотворном переводе с греческого епископа Илариона (Алфеева). – Издательство Олега Абышко, СПб., 2008.
6. Франсуа Вийон «Баллада поэтического состязания в Блуа», перевод И.Эренбурга. – См. Европейская литература XIV-XVIII вв. DirectMEDIA, М. 2006.
7. Епископ Иларион (Алфеев), Православие, Т. 1, - Издательство Сретенского монастыря. М.2008.