Гёте в эссеистике Томаса Манна

                Особенности литературно-критических статей.   
   
           Со временем все больше внимания Т.Манн начинает  уделять в своём литературно-критическом творчестве личности Гёте. Феномен гения, взаимоотношения великого немецкого писателя с окружающей действительностью, с  людьми, его философские и литературные взгляды рассматриваются  в эссе и литературно-критических статьях. 
               
           Литературная критика рассматривает образы и проблемы творчества писателей через исследование исторической основы, философского подхода,  эстетической и  литературной оформленности. Т.Манн также рассуждает об основных проблемах современности, о функции философии и литературы в современном мире, о  назначении человека. Но если литературная критика  опирается на  объективное мнение и старается выражать объективные суждения, то Т.Манн во главу угла ставил личное, интуитивное  восприятие. В эссеистике писателя проявляется сопричастность художественному творчеству, что накладывает отпечаток и на внутренний мир, и на манеру видения. Писательский субъективизм проявляется у Т.Манна и в выборе по сходству творческой манеры, соответствию политических взглядов, и в почти полном, без ограничения, принятии личности великого немецкого поэта, и в способе сопоставления. Поэтому и литературно-критические статьи о Гёте – средство выяснения своего места в литературном процессе, понятийно-теоретического осмысления собственного творчества на опосредованном примере жизни Гёте. Эссе о Гёте – одна из форм самопознания и самоконтроля, в которых «понятийное осмысление собственной поэтики осуществляется на основе критической интерпретации литературного материала, писателю не принадлежащего». 

             Критика – научное знание. Безусловно, писатель  опирается   на новые научные подходы, изучает специальную литературу. Писательская критика включает в себя и науку, и литературу. Художественность – её главная отличительная особенность, именно она определяет соотнесенность образных и теоретико-логических компонентов в эссеистике Т.Манна. Писательская критика отличается тем, что в ней происходит слияние рационального, образного и эмоционального, сплав научного и поэтического творчества. Поэтому, если литературоведческие работы тяготеют к традиционным жанрам, то писательская критика ближе не к научным статьям о Гёте, а к творчеству самого писателя. Существует неразрывная связь романа «Лота в Веймаре» и новеллы «Тяжёлый час» с литературно-критическим творчеством, посвященным великому немецкому поэту.

                Наиболее употребляемые Т.Манном  жанры –  эссе и речи. В чём же их особенности? 
            
                Эссе – это   разновидность литературного очерка. В последнее время термин эссе употребляется всё чаще и чаще. Но в чём же отличие эссе от портрета и очерка? В литературоведении достаточно большое количество жанровых определений эссе. Из всех признаков повторяются два: свободная композиция и неограниченность тематики.

                Эссе не предполагает определённой типовой композиции, систематичности в изложении материала, исчерпывающе полное, определяющее освещение избранной темы. Но свобода формы  и аморфность (бесформенность) не одно и тоже. Свобода формы, фрагментарность  эссе даёт возможность показать биографию писателя не полностью, систематично,  а выбрать отдельные, наиболее интересные и важные   с точки зрения  автора эссе факты жизни и творчества.
               Эссе предполагает непринуждённость стиля, в нём сочетаются и взаимопроникают разные типы речи: описание, повествование, рассуждение.
             
              В эссе предполагается непосредственное восприятие и индивидуально-авторская позиция по каждому вопросу. 
               Важными являются такие признаки эссе, как:
1) неограниченность тем;
2) важность и неисчерпаемость темы;
3) достаточная освещённость данной проблемы в литературе;
4) индивидуальный авторский подход к освещению их;
5) отсутствие задачи исчерпывающе осветить тему;
6) свободная композиция, фрагментарность;
7) как правило, небольшой объём;
8) прозаическая форма.
             Эссе может быть и литературно-критическим, и публицистическим, и художественным, и воспоминаниями.
              Именно своей свободной структурой этот жанр  привлекал Т.Манна.            
            
             Другой распространенный жанр в творчестве Т.Манна – речь, произнесённая по поводу какого-либо события. Сам жанр требовал более простого расположения материала, обращения к слушателям, в первую очередь, а не читателям. Очень часто Т.Манн приводит общеизвестные факты, так как только знакомит американцев или японцев с литературным наследием Германии.

              «Гёте и Толстой», «Послесловие к «Избирательному сродству», «Гёте как представитель бюргерской эпохи»,  «Путь Гёте как писателя», «О «Вертере» Гёте», «Фауст» Гёте», «Гёте и демократия», «Три гиганта» и ряд других статей о Гёте  были написаны в течение всей жизни писателя, взгляды которого претерпевали изменения.

              Все литературное наследие Т.Манна – единое целое, но целое развивающееся, поэтому в освоении Т.Манном личности Гёте    с достаточно долей условности можно выделить четыре периода.   
         
            Первый этап – до второй половины 20-х годов. В это время были написаны философские «Размышления аполитичного», эссе «Гёте и Толстой» и «Послесловие к «Избирательному сродству». В качестве основной мысли положена антитеза: «дети природы» и «дети духа», «наивное» и «сентиментальное». Гёте для Т.Манна содержит в себе первозданное, язычески-богатырское озорство и жизнелюбие. В 20-ые годы Гёте выступает как «дитя природы», «ваятель», который творит «божественно-бессознательно».

             Второй – литературные статьи первой половины 30-х годов «Гёте как представитель бюргерской эпохи» и «Путь Гёте как писателя». В это время Т.Манн пытается найти ответы на актуальные жизненные вопросы в суждениях Гёте, выделяя при этом устойчивые свойства поэта: самодисциплину, цельность, интерес к национальной проблематике. Политический взгляды писателя раскрываются через принятие бюргерского идеала. Т.Манн говорит о реализме Гёте, указывает на колебание между аполитичным индифферентизмом и политической сдержанностью немецкого бюргера, но особо отмечает то, что ни в творчестве, ни в отношении к действительности нет ни следа реакции. Основное условие состоит в том, чтобы быть в согласии  с эпохой. Уже в этот период Т.Манн выделяет два понятия: «истинно-бюргерское» и «над-бюргерское». Если в понятие «истинно-бюргерское» усматривается возможность самопреодоления и самоосвобождения, то «над-бюргерское» - это уже осуществленная самопреодоленность. Эти два понятия соединил в себе Гете, поэтому он и является для Т.Манна примером для современной эпохи. В обеих статьях, написанных в 1932 году, Гёте был показан  как прогрессивно мыслящий человек, как бюргерский реалист и как великий представитель немецкой нации. Глупости и болезни существующего мира противопоставляется гётевская любовь, деятельность, человеческое дружелюбие, примирение и согласие с окружающим миром, поэтому приукрашивание жизни в произведениях есть отблеск бюргерской любви.  Склонность демонизировать немецкого поэта здесь почти не проявляется.

             Третий этап – литературно-критические статьи второй половины 30-х годов. Бюргерство не сыграло той позитивной роли, которую приписывал ему писатель, поэтому взгляды  Т.Манна изменились. Теперь Гёте противопоставляется бюргерской среде, он «над-бюргер». Отсюда вытекает и то, что у Гёте много иронического нигилизма в суждениях о людях и обществе, и то, что Гёте, хоть и национальный поэт, но не связан с народом. Это одиноко стоящий бюргерский писатель. «Томас Манн идентифицирует здесь себя с вынужденным жить при феодальных отношениях Гёте и делает горькие упрёки гитлеровскому фашизму».

             Однако есть одна общая черта у второго и третьего периодов. В это время Т.Манн обращается к мифу и пытается поставить его на службу гуманизму. 

            Критические статьи 40-х годов четвертый этап. Образ Гёте представлен как «архетип», как стабильная модель. «Теперь писатель стремится к историческому осмыслению наследия и личности Гёте, уяснению социальной детерминированности его творчества и освоению  нового гуманизма». 

            С течением времени, как можно заметить, интерес к творчеству и личности великого немецкого поэта постоянно возрастал. Личность Гёте была единственной индивидуальностью, которой были отданы полное доверие и беспредельная преданность. «Это был прототип в единственном и последнем смысле, пра-образ, над-образ, единственная сущность, спроецированная в совершенство: сверх того, возможность любви и самоотверженности, объединившей в себе личное и общественное» .   
      
                Синтез пластического и критического как
                выражение духовной экзистенции Гёте

                Т.Манн в 1922 году пишет эссе «Гёте и Толстой», где   анализирует образы великих писателей: Гёте и Толстого, Шиллера и Достоевского, показывая их через призму морально-этических, философских, литературных взглядов. Писатель отмечает творческую близость Гёте и Толстого, Шиллера и Достоевского, причём объединяет их не по национальным и не по временным признакам. Эпоха всемирной литературы для Т.Манна уже наступила, а в этой системе мысль не знает национальных границ. Писатели показаны в свете истории культуры и литературы как вневременного понятия. Именно такой подход позволяет объединить, с одной стороны – Гёте и Толстого, а с другой – Шиллера и Достоевского.

                В конце XIX и начале XX веков  произошла  смена основополагающих понятий. Старые морально-этические нормы рухнули, нужно было создать новые. Кризис христианского вероучения в 19 веке приводит к разрушению моральных устоев и поискам новой нравственной основы, введению новых определенных моральных    запретов.  Бог умер, по крайней мере, так казалось в те времена. Человек возвеличил себя, и ему стало казаться, что он  подобен богу, что он сам определяет для себя и цель, и смысл своей жизни. Человек стал сверхчеловеком, которого не сдерживают ни нравственные запреты, ни христианские заповеди… Что должно стать для людей нравственной нормой? Кто должен стать для них нравственной опорой? Подобные вопросы прозвучали в книге Ф.Ницше «Человеческое, слишком человеческое»: «Нельзя ли перевернуть все ценности? И, может быть, добро есть зло? А Бог – выдумка и ухищрение дьявола? И, может быть, в последней своей основе всё ложно?»  А разве   не  поднялось  всё низменное в душе человека? Разве не обесценилась человеческая личность и сама человеческая жизнь особенно после первой мировой войны? Разве не разрушились нравственные устои и не  исчезли  моральные ценности? Чтобы разрешить сомнения, необходима твердая моральная основа.  Именно поэтому Т.Манн обращается к известным именам. Гёте и Шиллер, Толстой и Достоевский – вот те, чья жизнь и творчество    заслуживают уважения, как  пример и образец служения любви, добру, миру.   
               
               На понимание особенностей творчества Гёте Т.Манном повлияли  философские взгляды Ницше. В заимствованной у Ницше концепции «торжественного томления по жизни» Гёте интерпретируется «как прафеномен единства художественной экзистенции и жизни, как художник-пластик, чья несокрушимая идентичность  природе расценивается в качестве объективизации бытия вообще».  Но, говоря о Гете и Толстом, Шиллере и Достоевском, мы не можем не заметить их разное отношение к христианству, к природе и человеку. Для Толстого и Достоевского христианские заповеди, понятие греховности бытия, самого греха были гораздо ближе.

         Что же такое грех? В чем причины его появления? Грех и греховность –  категории не столько правовые, сколько нравственные. Греховность есть отраженное отношение человека к поступкам в рамках определённой социально-нравственной системы. Греховность как понятие входит в христианское мировосприятие. Грех есть сам по себе не действие, но оценка поступка через призму христианского вероучения. Из 10 смертных грехов только 2 попадают под сень закона: не убий и не укради. Остальные категории: прелюбодеяние, корысть, гордыня, уныние, праздность, чревоугодие – нравственного порядка. «Итак, человек стремится на земле к идеалу, противуположному его натуре. Когда человек не  исполнил закона стремления к идеалу, то есть не приносил любовью в жертву своего я людям или другому существу, он чувствует страдание и назвал это страдание грехом. Итак, человек беспрерывно должен чувствовать страдание, которое уравновешивается райским наслаждением исполнения закона, то есть жертвой. Тут-то равновесие земное. Иначе земля была бы бессмысленна».    Само понятие греха появляется, когда человек видит совершенство в Боге и совершенствует свою жизнь. «Христианин не только созерцает Совершенство, но и себе вменяет в обязанность  совершенствование: отсюда у него живой опыт греха и чувство собственной недостойности; он судит себя, обличает, кается и очищается; и в каждом деле, в каждом поступке своем вопрошает о совершенстве и зовет себя к нему».  Понятие греха связано с духом ответственности, самообвинения и покаяния. Человек, будучи чиновником, ученым, художником, служит Богу. На земле это служение становится предметным. «Этот дух христианской предметности христианство вносит во всю культуру человечества – в семейную жизнь, в воспитание, в службу, в общественное хозяйство, в политику, в искусство и науку». 

              Для Томаса Манна более ясной  была гетевская этика отречения,  событие воспитательного, гуманизирующего  свойства с надличностным воздействием, средство одухотворения и гуманизирования мира. В ней он видит нравственный пример национального значения в противовес возникающим националистическим идеям. При отмене христианских ценностей понятие греха и греховности нивелируются, на смену им приходят расплывчатые понятия общечеловеческих, клановых и этнических ценностей. Необходимость выработки новых ценностных отношений при отмене предшествующих и трактуются позже Т.Манном как создание «нового гуманизма».

              В творческом бытие можно определить два типа людей: одни  живут субъективной жизнью, другие стремятся к познанию объективного мира. Для первых содержание каждого момента ничто иное, как мост между прошедшим и будущим. Они живут сегодня, чтобы творить завтра, и из этого жизненного процесса они не выходят. Для других достижение объективного не зависит от собственной деятельности. Жизнь они оценивают, исходя из мира объективных ценностей в её чисто предметной нормировке. Поэтому первые никогда не выходят за пределы себя, а вторые к  себе не обращаются, они исходят не из своего собственного мира, а из самой объективной реальности, из некого безличного порядка вещей.

             Сущность гения заключается в органичном слиянии этих  противоположных человеческих типов. Но  соединение их происходит или на основе субъективного, или объективного восприятия мира. А вот результат – практически одинаков, так как выражается в предметном значении, в творчестве. Их произведения созданы по объективным законам и соответствуют идеальным требованиям предметного содержания. Жизненные ряды и ряды предметных ценностей сливаются в их жизни воедино, что создаёт впечатление исключительности. Но это не впечатление – это определённый архетип гения, который создаёт новое собственное понимание жизни и сама жизнь которого становится произведением человечёской культуры. «Вот от чего гений, в зависимости от того, с какой стороны на него посмотреть, кажется нам то человеком наиболее самозаконным, миропренебрегающим, только на себя опирающимся, то исключительно  чистым орудием, объективной необходимости, сосудом божества».

               В чем же видит Т.Манн духовную общность  Гёте и Толстого, Шиллера и Достоевского? Т.Манн рассматривает дуализм творческого бытия гениев через раскрытие понятий «дети природы» и «дети духа».

              Гёте и Толстой - «дети природы», их духовность имеет истоки в «мистически-телесном». Их   величие основано на божественно-природной основе. «Да потому что они были подобны природе. Потому что не надо быть последователем Спинозы, как Гёте, сознательный спинозист, чтобы видеть в природе и боге единое целое, а в избранности, дарованной природой, божественное свойство».   Именно природа дарует  писателям избранность. Божественность – в самой природе, природа и бог – единое целое. Бог не умер, он разлит в природе.

                Т.Манн находит философское обоснование поэтической экзистенции Гёте как ваятеля и Толстого как  пластического писателя в «идее совершенствования и необходимости бытия» у Спинозы. Согласно спинозистскому тезису о божественной абсолютности бытия, все явления жизни суть божественно-абсолютная ценность. «Все, что только существует, существует в боге и без бога не может ни существовать, ни быть представляемо».  Спинозизм Гёте утверждает себя как универсалистское утверждение существования, рассматривающее каждый единичный феномен бытия в качестве абсолютно ценного. «Все, что существует из абсолютной природы какого-либо атрибута бога, должно обладать вечным и бесконечным существованием, иными словами, через посредничество этого атрибута все это вечно и бесконечно» . Гёте понимал сущность своего таланта, исходя из веры в божественность природы. Универсалистская откровенность бытия со всеми его феноменами и вера в абсолютность всего сущего основываются у него на твердой уверенности в ценности бытия и на чувстве идентичности собственной сущности  всему существующему. Толстой же понимал ограниченность тезиса: все, «что есть,  необходимо и заслуживает внимания и уважения». Русский гений стремился в чуждую ему сферу духа, однако его «воля к духу»  была лишь порывом, протестом против пластического таланта.

            К пониманию Т.Манном личности Толстого как «дитя природы» подтолкнул  очерк М.Горького «Лев Толстой». Немецкий писатель почерпнул из него конкретные сведения и мысли о природной сущности писателя, о «его божественности и богоподобии». Т.Манн подчёркивал мысль Горького, что Толстой «похож на бога, но не на Саваофа или Олимпийца, а на этакого русского бога», который сидит «на кленовом престоле под золотой липой» и, хотя «не очень величествен, но, может быть, хитрее всех богов».  Но, если у Горького здесь выражена высшая степень восхищения и удивления великим человеком, то Т.Манн наполняет это понимание предметным значением.
           Спинозистский мотив самоотречения стал основным началом в жизни Гёте. Для Т.Манна отречение обнаруживается в трёх формах: как спинозистская гуманность, как цивилизаторское обязательство и как результат одухотворённости. Спинозистскую гуманность Гёте Т.Манн связывает с христианством, как со сверхнациональным способом  мышления. Но Гете, как и Спиноза, в отличие от христианской религии, не разделяет природу и бога и понимает гуманность как человеческое стремление к духу. Гуманность в этом случае трактуется как «становление божественной природы в человеке».  В сознании человека достигается единство бога и природы. «В этом процессе осуществляется преодоление чистого бытия природы и развитие природы к духу».

              В Достоевском и Шиллере Т.Манн предлагает увидеть святое человеческое начало, ибо  они оба «дети духа». Их художественный мир   «духовный», «неплотский», лежащий вне всякой эпической традиции. Основополагающий принцип  этих двух писателей – риторико-идеалистическое морализирование.

             И «дети природы», и «дети духа» преодолевают себя через одухотворение и воплощение. Одухотворение – основной принцип детей природы, это попытка уйти от природы к духу. Воплощение – принцип сынов духа, так как природа без одухотворения остается всего лишь природой, а дух без воплощения остается духом.

              Принципы одухотворенности и воплощения вызывают ассоциации с размышлениями Канта о дедукции трансцендентальных форм познания. «Наша природа, - утверждает Кант, - такова, что созерцания могут быть только чувственными, т.е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного содержания есть рассудок».  «Ни одну из этих способностей, - поясняет далее  философ,- нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои понятия делать чувственными, а свои созерцания постигать рассудком. Эти две способности не могут выполнить функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание».  Но если у Канта говорится о единстве всех функций сознания вообще, то Т.Манн показывает единство человеческой природы. «Природа, не знающая усилий, - это первозданная стихия. Дух, не знающий усилий, -  это отсутствие корней и сущности. Торжественная встреча духа и природы, страстно стремящихся друг к другу, - это человек».   
   
                В Гёте и Толстом, Достоевском и Шиллере субъективное восприятие жизни выливалось через различные  способы познавания и передачи мира в объективно ценное творчество.

                Говоря вообще о двух типах писателей, необходимо отметить, какова же основная категория их художественного видения. Если для Толстого и Гёте главным было становление человеческой личности, то для Достоевского – сосуществование и взаимодействие героев. Достоевский видел мир своего романа по преимуществу в пространстве, а Толстой во времени. Ведь жизненный и смысловой материал Достоевский организует в одном времени в форме драматического сопоставления. Вся эта борьба идей-образов развёрнута экстенсивно (Раскольников – Лужин – Свидригайлов – Разумихин). Перед нами – герои-двойники, реализующие сходные идеи. Такие писатели, как Толстой и Гёте, тяготеют к становящемуся ряду. Эти художники существующие противоречия стремятся воспринять как разные этапы единого развития. В каждом явлении настоящего они видят след прошлого, вершину современности или тенденцию будущего. Поэтому действие не располагаются в одной экстенсивной плоскости. Такова основная тенденция видения и понимания мира у Гёте и Толстого.  Достоевский, в противоположность Гёте и Толстому, стремится воспринять мир и действия в их одновременности, а не поэтапно. Он драматически сопоставляет и противопоставляет действия и явления, но не вытягивает их в становящийся ряд. Понять мир для Достоевского значило осмыслить   всё событийные явления  как одновременные и угадать их взаимоотношения в разрезе одного момента.

               Для Т.Манна близость к природе Гёте и Толстого, а Шиллера и Достоевского к духу определяет и основную направленность их творчества. С одной стороны –  природа и дух, с другой – пластичность и критика. Уже в самих философских терминах заложена антонимичность. «Пластичность есть объективное, близкое природе, творческое созерцание. Критика же, напротив, моралистически-аналитическое отношение к жизни и природе». Эта позиция восходит к шиллеровскому дуалистическому понятию «наивного» и «сентиментального»: «Поэты, везде по своему существу, - хранители природы. Где они уже не могут быть ими вполне и где уже в самих себя ощущают разрушительное воздействие произвольных и искусственных форм, там они выступают как свидетели и мстители за природу. Одно из двух: или они сами будут природой, или будут стремиться к утраченной природе. Отсюда протекает два различных вида поэзии, которыми исчерпывается вся её область. Всё поэты, раз они поэты подлинные, в зависимости от времени, когда они творят, или от влияния случайных обстоятельств на их общее развитие и на их преходящее развитие духа, принадлежит к разряду или наивных или сентиментальных».   Для Шиллера поэты или сами будут природой, или будут стремиться к утраченной природе. Шиллер намечает возможность выхода наивного и сентиментального поэтов за пределы их художественных натур. Но если у Шиллера  наивный и сентиментальный поэты обособлены и противопоставлены друг другу (для него важны «самобытная деятельность» и «самобытное существование»), то Т.Манн показывает движение детей природы к духу, а детей духа к природе. Это процесс одухотворения и воплощения, ибо исполнение природы есть движение к духу, а исполнение духа есть его воплощение в материальном. Отличаются и подходы Шиллера и Манна к дуализму поэтического творчества. Шиллер, рассматривая особенности наивной и сентиментальной поэзии, подходит к рассматриваемой проблеме субъективно, так как анализирует своё собственное творчество и творчество своего современника и антипода Гёте. Шиллер считает, что Гёте как наивный поэт не имеет противоречий. Шиллер видит в нём первозданную целостность. У Т.Манна подход не столько объективный, сколько отстранённый. Во-первых, он  не даёт предпочтения ни детям природы, ни детям духа, а показывает отличие их сущности и манеры, признавая за обоими поэтами человеческое величие; во-вторых, рассматривает проблему через временную дистанцию; в-третьих, переводит её из немецкой литературы в пласт всемирной литературы, сопоставляя и анализируя творчества Гёте и Толстого, Шиллера и Достоевского. 

                Для Т.Манна основное различие пластики и критики определяется природой таланта. Гений Гёте и Толстого восходит к природе, они воссоздают действительность в своих произведениях, используя для этого пластические образы, они – ваятели, так как творят произведения из самой действительности. Шиллер и Достоевский видят существование своих образов в идее, так как они создают свой собственный мир. «Другими словами: критика – это дух, тогда как образное мышление – удел детей природы и богов».  Дети природы, Гёте и Толстой, борются за совершенное произведение «в себе и для себя», так как единственно подлинным эстетическим состоянием является незаинтересованное созерцание, некая отстраненность как от реального мира, так и от мира идеального, создаваемого ими в своих произведениях. Они сами создают пластически-эпический мир. В этом случае Т.Манну  близка  идея Канта о том, что единственно подлинным эстетическим состоянием является незаинтересованное созерцание. Дети духа, Шиллер и Достоевский, думают о воздействии своих произведений на читателя, они вмешиваются в повествование, создают свой особенный мир, мир идей и представлений. Именно в этом заключается принципиальное отличие пластического от критического.   
 
           В эссе «Гёте и Толстой» Т.Манн к характерным чертам детей природы относит проявляющиеся у них воспитательные тенденции. Конечно, в этом он видит продолжение  литературной традиции, восходящей к Руссо. Т.Манн проводит параллель между «Эмилем», произведением с сильным воспитательным воздействием, «Исповедью» Руссо и романом воспитания Гёте о Вильгельме Мейстере, в котором показано становление молодого человека. Толстой занимался проблемами народной школы, пишет «Азбуку». У Гёте – «Поэзия и правда», у Толстого – «Исповедь». Кроме того, автобиографические мотивы пронизывают все произведения Гете и Толстого. Основу этого автобиографизма Т.Манн видел в ощущении детей природы своего предназначения. Они рассматривали себя как  представителей человечества, наделенных талантом и способных рассказать человечеству о своих переживаниях. Автобиографический элемент связывает одновременно притязание на любовь и стремление к духовно-моральному воздействию.

               Интересную мысль о дуализме взглядов Л.Толстого высказал Л.Шестов. С одной стороны, русскому писателю был ненавистен весь строй современной мысли. С молодых лет он всему, что науки говорили да, говорил нет. Его не останавливала даже мысль, что он говорит нелепость. «Он готов был верить безграмотному мужику, глупой бабе, ребёнку, мещанину в сермяге, толстому купцу – только бы они говорили иначе, чем люди науки».  С другой стороны, его христианство есть идеал устроенного человечества. От искусства он требует проповеди добрых чувств, от науки – советы мужику. «Он не понимал, зачем поэты тоскуют и стремятся выразить тончайшие оттенки своих настроений, ему кажутся странными эти беспокойные искатели, шатающиеся по северному полюсу или проводящие бессонные ночи в наблюдении звёздного неба».  Все проявления человеческой натуры Толстой сводит к человеческому эгоизму. «Осторожно, невидимо для читателя, он отнимает суверенные права у разума и совести и делает мерою вещей самого себя, т.е., проще говоря, каждого человека» . И в этом его близость Достоевскому. Но Толстой в известных случаях сохраняет престиж и обаяние старых авторитетов и обращается к ним, когда не в не в состоянии бороться собственными силами. В этом его отличие, так как Достоевский  в своём творчестве ничего не принимает на веру.   

               Вообще, мир Толстого монолитно монологичен. Везде автор высказывает свое мнение. Речь героев определена в твердую оправу авторских слов. Даже последнее слово героя дано в оболочке авторского слова. Самосознание героев – только один из этапов создания художественного образа.  И даже более того, образ, в сущности, предопределяет сознание героя даже там, где человеческое сознание переживает кризис и происходит радикальный внутренний переворот. Самосознание и духовное перерождение остаются только в содержательном плане, формообразующего значения, как у Достоевского, они не приобретают. Этическая незавершённость человека не  становится структурно-художественной незавершенностью героев. Художественная структура образов произведений Толстого ничем не отличается друг от друга. «Самосознание и слово героя не становится доминантой его построения при всей их тематической важности в творчестве Толстого».  Рядом  с авторским голосом не появляется второй полноправный голос героя. В мире Толстого не может, тем более, и сочетания равноправных голосов.  Авторская позиция незыблема, вообще нет проблемы постановки авторской точки зрения. Монологически наивная точка зрения Толстого всё подчиняет своему единству, проникая повсюду, во все уголки мира и души.

            У Достоевского слово автора противостоит слову героя. Их позиции равноправны. Поэтому и возникает проблема формально-художественной позиции автора по отношению к своему герою. «Герой Достоевского говорят не только слово о себе самом и своём ближайшем окружении, но и слово о мире: он не только сознающий, -  он идеолог». 

              Казалось, и мир Толстого, и мир Достоевского глубоко персоналистичны. Но герои Толстого – это художественные образы, созданные в объектном плане, в то время как Достоевский всякую мысль воспринимает и изображает как позицию личности.  Особенностью романов Достоевского является множество самостоятельных и ярко различных сознаний. Если у Толстого множество характеров и идей в едином объективном мире в свете единого авторского сознания, то у Достоевского – множество равноправных сознаний с их мирами сочетаются в рамках единого события. Герои Достоевского не только объекты авторского слова, но и субъекты, выражающие свои взгляды.   «Поэтому даже в пределах отдельных сознаний диалектический или антонимический ряд – лишь абстрактный момент, неразрывно сплетённый с другими моментами цельного конкретного сознания. Через это воплощенное конкретное сознание в живом голосе цельного человека логический ряд приобщается единству изображаемого события. Мысль, вовлечённая в событие, становится сама событийной и приобретает тот особый характер «идеи-чувства», «идеи-силы», которые создают «идеи» в творческом мире Достоевского».  Достоевский изображает жизнь идеи в индивидуальном и социальном сознании. Романы Достоевского это    не романы с идеей, не философские романы во вкусе 18 века, но романы об идее. «Идея здесь действительно не принцип изображения (как во всяком романе), не лейтмотив изображения и не вывод из него (как в идейном философском романе), а предмет изображения».

           Становление идеи, как гегелиански понятого диалектически развивающегося духа ничего, может породить лишь философский  монолог. На почве субъективного идеализма тоже не может возникнуть ряд неслиянных сознаний. В этом смысле единый становящийся дух, даже как образ, чужд Достоевскому. Его мир плюралистичен. М.М.Бахтин видит его истоки в двух образных мирах: «Если уж искать для него образ, к которому как бы тяготеет весь этот мир, образ в духе мировоззрения самого Достоевского, то таким является церковь, как общение неслиянных душ, где сойдутся и грешники, и праведники; им может быть образ дантовского мира, где многопланность переносится в вечность, где есть нераскаянные и раскаявшиеся, осужденные и спасенные».  Но есть ещё один философ, чей внутренний мир будет близок миру Достоевского и его героев. Это Ницше с его разорванным сознанием и болезненным состоянием. Никто не может объяснить Ницше так, как Достоевский, «правда и обратно: много, что было темно в Достоевском, разъясняется сочинениями Ницше». 

              Идея исчезновения Бога из реального мира волнует Достоевского так же, как позже она  предстанет в сочинениях Ф.Ницше:
- Иван, говори: есть бог или нет?
- Нет, нету бога.
- Алёшка, есть бог?
- Есть бог.
- Иван, а бессмертие есть, ну там какое-нибудь, ну хоть маленькое, малюсенькое?
- Нет и бессмертия.
- Никакого?
- Никакого.
- То есть совершеннейший нуль или нечто. Может быть, нечто какое-нибудь есть? Всё  же ведь не ничто!
- Совершенный нуль.
- Алёшка, есть бессмертие?
- Есть.
- А бог и бессмертие?
- И бог и бессмертие. В боге и бессмертие.
- Гм. Вероятнее, что прав Иван.            
              Идея занимает особое место в творческой лаборатории Достоевского. Но всё же не она главная героиня его произведений. В центре его романов был человек, и изображал Достоевский не идею в человеке, а говоря его словами, «человека в человеке». Идея же была для него или пробным камнем для испытания  «человека в человеке», или формой обнаружения, или той средой, в которой раскрывается человеческое сознание в своей глубочайшей сущности. Чистых идей, «идей в себе» в платоновском смысле или «идеального бытия» феноменологов, Достоевский не признаёт и не изображает. «Для Достоевского не существует идей, мыслей, положений, которые были бы ничьими – были бы в себе».  Не признаёт Достоевский и «истины в себе», он представляет её в духе христианской идеологии, как воплощённую в Христе. Образ  Христа был идеалом нравственного служения людям. Христианский Бог сам пришёл на землю, Он родился человеком, чтобы прожить жизнь человеческую, чтобы понять стремления и чувства людские. Он был распят, как смертный человек принял свои муки и как человек прекратил своё земное бытие. Однако воскрес как Бог, принял иную сущность. В жизни Иисуса Христа соединились природа Бога и человека, а в событиях его жизни видимое и невидимое, земное и небесное. Иисус ушёл, но Он и остался. Он проходит свой путь ежесуточно и ежегодно  и являет чудо Воскресения и Спасения. Ибо Сын Человеческий не для того пришёл, чтобы ему служили, но чтобы самому послужить и отдать душу свою для искупления многих. Сам Достоевский пишет в 1864 году: «Возлюбить человека как самого себя, по заповеди христовой, - невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек. Между тем после появления Христа как идеала человека во плоти стало ясно как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашёл, сознал и всей силой природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, - это как бы уничтожить своё я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье. Таким образом, закон я сливается с законом гуманизма, и в слитии, оба, и я и все (по-видимому, две крайние противоположности), взаимно уничтоженные друг для друга, и в то же самое время достигают и высшей цели своего  индивидуального развития каждый особо».  Достоевский принимает истину, воплощённую в личности, вступающей во взаимоотношения с другими личностями. «Поэтому не жизнь идей в одиноком сознании и не взаимоотношения идей, а взаимодействие сознаний в сфере идей (но не только идей) изображал Достоевский». 

            Если у Толстого основное внимание уделяется художественному образу, то у Достоевского предметом художественного изображения становится идея. Первый герой-идеолог в творчестве Достоевского – это герой «Записок из подполья». Одной из его основных идей, которую он отстаивает в полемике с социалистами, есть  мысль о том, что человек не является конечной и определённоё величиной, на которой можно было бы строить определённые расчёты. Человек свободен, а раз так, он … может нарушать любые закономерности. Достоевский показывает разорванность сознания героев, которые пытаются по-иному оценить нравственные идеалы и самого человека в свете других этических принципов. И это противоречие между художником и обществом называет Л.Шестов «философией трагедии». «Философия же трагедии, не значит ли философия безнадежности, отчаяния, безумия, даже смерти?!»  Т.Манн, преклоняясь перед гением Достоевского, считал, что творчество русского писателя – «явление совершенно экстраординарное, дикое чудовищное и ужасающее». 

             Идеи Достоевского-мыслителя, войдя в художественную ткань романа, превращаются в художественные образы идей: они сочетаются в неразрывное единство с образами людей. Нельзя отграничить идею от образа героя (Соня, Мышкин, Зосима). Во-вторых идеи освобождаются от своей логической замкнутости и завершённости. Они диалогизируют друг с другом на  совершенно равных правах с другими образами-идеями.
           Толстой работает над объектными образами людей, вкладывает в их уста объектные речи (характерные и типические), ищет выразительные, наглядные, завершающие слова, подчёркивающие авторскую позицию. Достоевский же ищет независимые от автора слова героев, которые выражают их характер, но не его типичность и не позицию в данных жизненных обстоятельствах, а последнюю смысловую (идеологическую) позицию героя в мире. Точка зрения героя не только может не совпадать с авторской, но автор сам ищет сюжетные положения и диалогизирующие слова, дразнящие и провоцирующие. Таким образом, авторские слова не являются объективной истиной. То, что у Толстого было монологически единым миром авторского сознания, в романах Достоевского становится одним из аспектов действительности. То, что у Толстого было всей действительностью, у Достоевского становится одним из аспектов действительности. То, что у Толстого связывало целое, сюжетно-прагматический ряд и личный стиль и тон, у Достоевского становится подчиненным моментом.

               Безусловно, ведущие герои толстовских романов и их миры не замкнуты и не изолированы друг от друга. Их пути многообразно пересекаются и переплетаются. Вспомним Андрея Болконского и Пьера Безухова. Эти герои знают друг о друге почти всё, они обмениваются своими взглядами, спорят или соглашаются. Они ведут диалог друг с другом. Такие герои, как Левин и Нехлюдов, имеют собственные развитые кругозоры, иногда их взгляды почти совпадают с авторскими, то есть автор как бы смотрит  на мир их глазами. Но ни один герой не находится в одной плоскости с авторскими словами и авторской правдой. Ни с одним героем автор не вступает в диалогические отношения. Все завершающие моменты, все итоги монологически целого лежат в зоне авторского избытка, в зоне, принципиально недоступной сознаниям героев. «Все они со своими кругозорами, со своими правдами, со своими исканиями и спорами вписаны в завершающее их всех монологическое целое романа, который никогда не является у Толстого «большим диалогом», как у Достоевского». 

              Толстого интересует герой как явление действительности, обладающий определёнными и твёрдыми  социально-типическими и индивидуально-характерологическими признаками. Для него герой обладает совокупными признаками, отличающими его от других. Достоевского интересует герой как особая точка зрения на мир и на себя самого. Для него герой выражает смысловую и оценивающую позицию человека к окружающему миру. Для Толстого важно то, чем его герой является в мире, а для Достоевского то, чем является для героя мир и чем является он для самого себя. Достоевский раскрывает не опосредованное бытие героя, не его художественный образ, а последний итог сознания героя в данный момент о себе и своём мире.

                Разное отношение у Толстого и Достоевского к смерти. После ночного чтения в саду обречённый на смерть Ипполит встречает в саду князя Мышкина и спрашивает: «Скажите мне прямо, как по вашему мне лучше всего умереть? Чтобы вышло всего добродетельнее, то есть». Ответа нет. «Пройдите мимо нас и простите нам наше счастье,- проговорил князь тихим голосом». Достоевский «не знал, совсем не знал, как нужно пользоваться темными красками. Он воображал, что достаточно придумать благочестивое название для картины, и её сюжет будет оправдан. Или, лучше сказать, он хотел добиться настоящего ответа на вопрос Ипполита, а не только дать публике художественное произведение».  Толстой же глубоко убеждён, что ответа на этот вопрос нет, поэтому надо и читателя, и себя отделить от действительности художественным вымыслом. Возле умирающего князя Андрея окружающие только молчат, испуганные таинственностью и непознаваемостью события. Умирающему герою воздаются все почести. Стремясь объяснить таинство смерти, Толстой обращается к философии Шопенгауэра. Андрей, умирая, не обращается в «ничто», он лишь возвращается в то лоно, откуда вышел. Теряется только индивидуальность, но настолько, что за некоторое время до смерти всё живое, даже его собственный сын, становится ему чуждым и безразличным. «И относительно продолжительности жизни оно не казалось ему более медленно, чем продолжение от сна относительно продолжительности сновидения». Смерть есть только пробуждение от жизни. Смерть дана здесь с точки зрения остающихся на земле. Умирающий за такое бессмертие не даст ничего. «Смерть представлена как нечто совсем иное, чем жизнь, и потому для живых совершенно непостижимое. Князь Андрей, умирая, теряет свою человеческую индивидуальность, которая, постепенно растворяясь и расплываясь, тонет в чём-то совсем ином, нежели все, что мы можем представить себе».   
      
                Все религии  боролись против смерти. «Христианство же есть религия воскресения по преимуществу».  Но бог умер, христианский бог умер. Исчезли цель и смысл человеческого существования. Поэтому в обществе возникает мысль, что достоинство человека –  в бесстрашном принятии смерти как последней истины. Человек живёт не для того, чтобы жить, а чтобы умереть, его жизнь есть движение к смерти. Фрейд находил инстинкт  смерти самым благородным в человеке. В связи с отсутствием бога и низведения человека до уровней инстинктов в смерти видится большая глубина, чем в жизни. Человек есть конечное существо, в нём не раскрывается бесконечность, поэтому смерть принадлежит к его структуре. Для марксистов проблемы смерти не существует. Человек существует ради социального коллектива, людей определённого класса, он растворяется в них. Такая постановка целей уничтожает сам вопрос о смерти. Нет её боготворения. Но это лишь обман и самообман.

               Отношение к смерти – это отношение к жизни вообще и жизни после смерти в частности. Что есть смерть – форма или истина? Если нет воскресения, то нет и смысла, мир абсурден и бессмыслен. И тогда истина в смерти. Сартр видит преодоление абсурдности жизни в признании свободы человека. Человек – низменное существо, но он свободен в выборе и в создании себя самого. Экзистенциалисты,  отрицая «горний мир», считают, что мир находится в бессмысленном состоянии и в нём торжествует абсурдная и бессмысленная смерть. Они не видят иного мира, мира мысли и свободы, который раскрывается в духовном опыте всего человечества. «Нужно видеть абсурдность и бессмысленность мира, в котором мы живём, и вместе с тем верить в дух, с которым связана свобода, и в смысл, который победит бессмыслицу и преобразует мир».  И тогда смерть - форма.

            В связи с проблемой смерти встаёт проблема внутренней свободы. 
            Позиция человека к миру у Т.Манна проявляется как отношение к свободе. Характеристика свободы и принуждения, аристократизма и демократизма, цивилизации и варварства у «детей природы» и «детей духа» разные.

             Гёте отрицал  проявления свободы вообще, так как, будучи сам природой, действовал по её законам, не чувствуя унижения от своей зависимости, «пантеистическая необходимость была основным ощущением его бытия» . Аристократизм природы, данный от рождения, принимает те силы, которым он подчинен и которые управляют им. Аристократизм духа – это аристократизм свободы. «Ведь свобода – это дух освобождения от природы, бунт против нее; но с другой стороны, свобода – это и есть гуманность, понимаемая как эмансипация от природы и от всех ее уз …»   Великий поэт Германии, подчеркивает  Т.Манн, считает себя несокрушимым, и потому игнорирует такое понятие как свобода воли, которая, как ему кажется, вообще не существует. Шиллеровское понятие о человеческом достоинстве Гёте считал достойным жалости.

           Свобода – это не произвол, а зависимость не принуждение. Природе и духу соответствуют свои формы: дух свободен, природа подчинена своим законам. «Мы пассивны постольку, поскольку составляем такую часть природы, которая не может быть представляема через себя и без других».  Шиллер предостерегает Гёте против кантовской философии свободы, так как это может разрушить его «нравственный характер». Т.Манн показывает, что если подчинение человека законам природы есть постоянное условие у детей природы, то дети духа видят проявление свободы через действие воли. «Воля есть вид причинности живых существ, поскольку они разумны, а свобода была бы таким свойством причинности, когда она может действовать независимо от  определяющих ее причин…»  Самому Т.Манну было ближе шиллеровское понятие свободы, свободы как самоопределения, как избавления  от законов действительного мира. То, что Гёте и Толстой рассматривали свободу не в действии, а в существовании, несет в себе и социальные черты: творцы пластических образов принадлежали к высшим кругам общества и занимали привилегированное положение, в то время как Шиллер и Достоевский были выходцами из более низкой среды и прожили жизнь в стесненных условиях.

                Аристократизм и человеческое величие не зависит от социальных условий. Т.Манн отмечает слова Гёте о том, что Шиллер гораздо в большей степени аристократ, нежели он. Аристократизм духа выше и строже, чем аристократизм природы. Если с одной стороны, у Шиллера и Достоевского, - свобода, воля и нравственность, то с другой, у Гёте и Толстого,  - зависимость, послушание и наивность.

                Т.Манн подчёркивал, что Шиллер и Гёте проявляли обоюдное внимание и уважение к сущности и природе своего таланта, однако их взгляды на грацию и изящество резко расходились. Шиллер считал, что природа сама по себе никогда не возвышается до грации: движения, которые происходят в чувственной природе, всегда остаются в ней, и в таком случае «изящное не вытекает из чувственного, а природа не может возвыситься до изящного».  Гёте же, напротив, исходя из опыта повседневного существования, утверждал, что «вожделение может проявляться с изяществом, а инстинкт  - с грацией» . Это расхождение возникает из-за того, что Шиллер определяет у творца природы только «архитектоническую красоту», в своей первозданности свойственную только природе, а у носителя духа – изящество и грацию, так как грация – это  красота, созданная субъектом. Изящество и грация могут проявляться и проявляются  у детей духа и у детей природы, хотя выражаются в разных формах. Ведь если существуют аристократизм духа и аристократизм природы, то существуют и различные формы их проявления, что и понимается Т.Манном как аристократическая грация.

              Несомненно, основное отличие аристократической грации у Гете и Толстого и у Шиллера и Достоевского состоит в том, что аристократизм  творцов пластических образов коренится в «плотски-языческом» мире их произведений, в обстановке их жизни, в то время как аристократизм духа проявляется прежде всего в идеях, повлиявших на саму действительность.

               Аристократическая грация детей природы воплощается в их самоощущении «своего социального  высокородства, в сознании своей человеческой исключительности, своего божественного происхождения».  Это ощущение своего превосходства над окружающими людьми    определяло и характер их повседневного отношения к ним, хотя и проявилось в разной форме: у Толстого – «удобный демократизм», у Гёте – сдержанные и внушительные манеры,  но и то и другое, в сущности, отделяли их от обычных людей.   Для Т.Манна понятнее Гёте, который ярко проявил национальные черты, и в котором «гораздо больше подлинного самоотречения, самодисциплины и самообуздания»,  чем у Толстого с его «наивной стадией» самоодухотворения, с его поступками, не подвластными логике обыденного сознания.

              Аристократическая грация детей духа имеет иные формы своего проявления. «Даже от самой внешности этих сынов духа исходит впечатление одухотворенности».  Смелые, нежные, мечтательные и болезненные черты Шиллера и страдающий облик Достоевского отвечали тому образу, который составили себе читатели.

           Дети духа исходят из веры в моральное и нравственное направление мыслей или в иные духовные категории. Поэтому  они могут достичь гармонии, душевного покоя, веры в себя и в свои идеалы. Творцам пластических образов ощущение такой гармонии в своих мыслях и в своей душе недоступно, так как природа ни добра, ни зла, она безразлична, поэтому к ней нельзя применить моральные категории. И это свойство она передает своим детям. Но безразличие природы к событиям и оценкам  принимает у детей природы духовно-субъективный характер, «безразличие оборачивается в них противоречивостью». У Гёте и Толстого эти противоречия проявлялись как отрицание постижения истины, как скептическое отношение ко всему существующему, как отчаяние от бесплодных попыток найти истину и как полное одиночество. Как в природе существуют нескончаемые противоречия, разрушение и созидание одновременно, так глубокий нигилизм  и мучительные усилия найти истину составляет единое  целое у детей природы. Т.Манн пишет о Толстом: «Для других он умел найти истину, он отделывался от них. Но сам он, бесспорно, никогда не мог уйти от отрицания и безучастности, свойственной стихийному существу».  Это отрицание было свойственно и Гёте, однако величие и одиночество Толстого имело хоть и не более глубокую, но более древнюю связь с природой, в то время как Гёте постоянно  самоограничивал  и обуздывал свою связь с природой, гуманизировал её.

                Говоря о личности  Шиллера и Достоевского, Т.Манн    рассматривает болезнь  как источник творчества. Конечно, он использует термин «болезнь» как философский термин, не принимая во внимание те страдания, которые она приносит, и  берет её в той форме, когда она возвышает человека, наделяет его особым видением.  Болезнь, по его мнению, с одной стороны, преувеличивает телесную сторону, оставляя только страждущую плоть,  а с другой, - связана с духовным началом в человеке.  «Дух – это гордыня, эмансипаторское бунтарство /…/ против природы, отрыв от нее, отдаление, отчуждение; дух – это то, что поднимает человека, существо, оторвавшееся от природы и чрезвычайно ясно ощущающее свою противоположность ей. Человек является тем более человеком, чем дальше он ушел от природы, то есть чем сильнее он болен…»   Человек, преодолевая болезнь, начинает острее видеть и чувствовать окружающий мир, понимать быстротечность времени, сочувствовать и сострадать окружающим, сопереживать  «маленькому» человеку. Однако надо сказать, что в 19 веке к идее о родстве гениальности и болезни было неоднозначное отношение. «Какое бы там ни было родство – гениальность есть гениальность, безумие – безумие. И скорее безумный скомпрометирует своим обществом гения, чем гений оправдает безумие».

               Человек – существо раздвоенное: в нем одновременно два начала – природное и духовное. И в этой раздвоенности Шиллер и Достоевский обращаются к природе. Гёте и Толстой также чувствуют раздвоенность человеческой личности. Выходцы из лона природы, они   тянутся к духу. Но духовное  начало они видят не в своем творчестве, ибо творит и природа, а в активном участии в жизни общества. Бегство же от природы  в сферу духа приводит их к недугам, причем недуги – это понятие, совершенно отличное от болезни. Недуги возникают из-за попытки писателей выйти за пределы своей природы. Эта борьба с собственным началом «принимает форму болезни», но  не является для них чем-то определяющим, как для детей духа, Шиллера и Достоевского.   

                Позже, в эссе «Страдание и величие Рихарда Вагнера» Т.Манн вновь коснётся проблемы болезни в жизни художника. Писатель говорит, что Вагнер, установив связь между болезнью и творческим бытием, истолковал и то, и другое, и искусство, и недуг, как тяжкое испытание. Но искусство не только страдание и испытание, оно является и средством избавления, успокоительным лекарством. 

          В статье «Послесловие к «Избирательному сродству» Т.Манн говорит о целостности личности Гёте, произведения которого выражают по отдельности лишь часть его души. Личность Гёте –   это не состояние, но событие, не существование, но становление, это вечные изменения и превращения, причём целенаправленные и осмысленные, потому что основываются на образовании и гуманности. Образование же есть мера и форма, потому образ Гёте, который предстаёт в глазах нации, есть произведение отречения, но отречения не вообще, не в смысле жертвы, а в борьбе с хаосом, с отказом от свободы. Т.Манн пишет, что в Гёте была заложена возможность величия – дикого, роскошного, опасного, природного, нежели та личность, какую он инстинктивно развил посредством самоукрощения и самоотречения. Поэтому о гётевском пафосе отречения может идти речь как о господствующем в экзистенции поэта.  «Отречение есть личная манера, есть судьба, есть приказ инстинкта, его особенное национальное состояние».  Отречение в «Послесловии...» рассматривается прежде всего в социально-этическом плане, так как связано с такими понятиями, присущими гетевской внутренней манере, как воспитание, образование и  оговорка. «В самом деле, разве долг самоотречения, которому подчинился Гёте не есть нечто сверхличное. Разве это не предписание судьбы, не врождённый, карающий за его нарушение тяжкой духовной карой императив всякой немецкой идеи, которая суждена как-либо и в какой бы то ни было манере вырасти в  воспитательную ответственность».  И в этом великий пример Гёте означает для Т.Манна не только решение личной проблематики, но и проблематики национальной. 

           Гётевское самоотречение несёт в себе и цивилизаторское начало, так как служит человечеству примером пути природы к духу. Просветительские тенденции в творчестве Гёте проявляются и в том, что он противопоставил гуманность варварству в «Ифигении», и в том, что в «Тассо» он предстал  «защищающим общество от высокомерия духа».  «Избирательное сродство» близко  выше названным произведениям. «Оно есть разговор, дух, вид, убеждение, немецкое произведение воспитания, выраженная общественная и религиозная антиприрода, но не вопреки природе, а рядом с моральной культурой».  Т.Манн дополняет  понятие отречения еще одним дополнительным оттенком. Это отречение поэта от своей личности, отречение от природы в пользу духа. Поэтому роман «Избирательное сродство» рассматривается как самое идеальное произведение «наивного» поэта. В нём он   прорывается в чуждую ему область, область духа, в нём счастливым образом воплощается природа и дух, в нём происходит взаимопроникновение пластики и критики, наивной и сентиментальной сущностей. 

            Разрешаемая тенденция примирения пластики и критики впервые выступает у Т.Манна вместе с проблемой соотношения поэта и писателя. Т.Манн считает такое разграничение не совсем верным, так как в художнике переплетаются поэтические и писательские черты.  Если в эссе «Гете и Толстой» пластика трактована как отражение писательского, а критика поэтического дара, то теперь эти различия не очерчены в своих основополагающих принципах, и поэтическое определяется как синтез обеих позиций. Поэтическое становится эстетическим понятием, которое «объединяет в себе как пластическое, так и критическое».  В «Послесловии…» развитие тезиса о «детях природы» и «детях духа» заключается не в противопоставлении Гёте Шиллеру, а в их взаимовлиянии и взаимотяготении. Писатель выдвигает идею слияния пластики и критики. Однако это слияние происходит в личности Гёте на природной пластической основе. Гёте остаётся для Т.Манна сыном природы, художником ваятелем, хотя его тяготение к духу  не происходит бесследно. Этот процесс отразился  в романе «Избирательное сродство», в нём Т.Манн видит синтез поэта и писателя, чудесную игру с образами и вещами в мире и строгую композицию, богатство связей и ассоциаций, единство доброты и строгости, ясного и тайного, ума и опыта, формы и чувства, и – самое главное – равновесие чувственного и нравственного. «Избирательное сродство» - произведение души с очень продуманной конструкцией. Характеры героев не иллюзорные идеи, но люди, исполненные теплоты индивидуальной жизни. Хотя одновременно эти люди суть символы, «равномерно организованные и друг с другом действующие шахматные фигурки».

           Берхард Блюме в книге «Томас Манн и Гёте» указывает на то, что Т.Манн рассматривает идею образования, как специфически немецкое понятие, как формулу немецкой буржуазности. С этической стороны, идея образования – главный элемент гуманности, сущность которой заключается в неразрывном единстве смирения и свободы, аристократического принципа смерти и демократического принципа жизни. При таком понимании гуманности Т.Манн усматривает в ней собственно немецкое предназначение и призвание и находит его в образе Гёте. «Ибо никто, кроме Гёте, во всей немецкой литературе не обладал тем самым богатством природы, той самой способностью переживать противоположные силы в органическом единстве и повышении, воспринимать противоположные опыты, изображать противоположные переживании».  Но Гёте включал в себе немецкое и древнеклассическое, народное и европейское. Именно благодаря этой объединительной тенденции ему удалось очаровать мир.

            Т.Манн, исходя из того, что в области природы заключена национальная сущность, а в области духа космополитические тенденции, выделял в природе народное и языческое, а в духе – межнациональное и гуманность как явления европейские. Традиционно немецкими чертами является для писателя естественное, «наивное» отражение жизни, отречение, которое стоит на службе просвещения и прогресса, и выполнение цивилизаторской миссии, через которую, собственно говоря, и обнаруживается «самое немецкое и самое глубокое его отречение» . Кроме того, Гёте является свидетельством законности единичной сущности, великим переживанием Германии, переживанием образования и чувственности, после метафизически религиозного учения Лютера. Особенность же Гёте в том, что он объединил себе олимпийскую божественность и гуманизм, являясь одновременно и сыном своей нации, и гражданином мира. А поэтому имя Гёте стоит, с одной стороны, в одном ряду с именами величайших поэтов мира Данте и Шекспира, а с другой, Т.Манн сближает его с именем Лютера, так как они оба – воплощение сугубо немецкого духа.

            В 20 годы Т.Манн изучал личность и творчество Гёте с философско-эстетических  позиций и начал, хотя и в незначительной степени, рассматривать жизнь великого немецкого поэта в социально-этическом свете. Т. Манн   опирается на классическое наследие прошлого в борьбе против современного обскурантизма, так как именно на примере личности Гете Т.Манн видит решение национальной проблемы. Немецкая культура склонялась к идеализации варварства, преклонялась перед инстинктом, возвеличивала культ грубой силы.  Величие же Гёте в том, что он был строгим и дисциплинирующим воспитателем нации, а его идеи обучения в Педагогической провинции, где  отрицался произвол и царил дух культуры и «закономерного сотрудничества», рассматриваются как пример для Германии  30-х годов. Нравственная тенденция как результат самоотречения в личности Гете имеет основополагающее значение. «Воля Гёте к порядку, к умеренности и форме была выражением его воли к самообузданию искони опасной и демонически-могучей природы, воли, имевшей совершенно осознанное значение».  Говоря о самовоспитании, самообуздании, самоограничении Гёте, писатель видит в этом пример, которому должна следовать нация. 

                От бюргерской культуры  к надбюргерскому          
                представительству

                Миф и культура

                Мифология – это специфическое мировоззрение, мироощущение, возникшее на заре развития человечества. В мифе отразились взгляды людей на природу и жизнь, в нём неразрывно соединены зачатки научного знания, нравственные представления и художественно-эстетическое чувство целого народа. И хотя в мифе переплетаются вымысел, вера и знание, но сущность мифа не сводится ни к одному из них. Это создание коллективной фантазии, обобщенно представляющее действительность в виде чувственно-конкретных представлений. Это особая единственная и тотальная система, которая воспринимает и описывает мир, воспроизводит его в умах людей целиком или фрагментарно. В первобытной культуре миф – эквивалент науки, искусства, литературы.
         Миф возник на основе чувственного видения и интуитивного восприятия, миф – чувственный образ и представление реального мира. В нём происходит обобщение  знаний о мире, возникших на основе чувственного восприятия. В мифе  отождествляются образ и вещь, субъективное и объективное, внутреннее и внешнее, часть и целое.  Миф есть совпадение общей идеи и чувственного образа, то, что Шеллинг называл соединением философии и поэзии.

           Шеллинг выделяет в мифологии два подхода, философский и поэтический. Мифология –  это органическое соединение, так как в ней осуществлён опыт синтезирования поэтического и философского взглядов. Синтез этот проявляется в том, что философия наполняет содержанием поэтическую форму.  Причём этот синтез поэтического и философского произойдёт, если сблизить оба эти элемента, отождествить оба способа объяснения и поднять их, таким образом, на новую высшую ступень. Это происходит, потому что между философией и поэзией существует естественное родство и неизбежная взаимная сила притяжения. «Ведь надо же понять, что от подлинных поэтических образов требуется не меньшая всеобщность и необходимость, нежели от философских понятий».  Можно сказать, что в пору возникновения мифологии поэзия и философия не могли существовать в своей формальной противопоставленности, «в мифологии они ещё пребывали в единстве, притом тогда, конечно же, ни одна из них не могла предшествовать мифологии».   Но если в мифологии, с одной стороны, философия не отыскивала свои образы в поэзии, она сама была поэзией, то, с другой стороны, поэзия не состояла в услужении у философии, она сама была порождающей знание деятельностью, философией. Это соединение философского и поэтического взглядов привело к тому, что в мифологических представлениях содержалась истина, притом не случайно, но с известной необходимостью. Поэтическое, в таком случае, не было  привходящим моментом, а было  чем-то внутренним, существенным, данным вместе с мыслью.

                Природная поэзия и природная философия взаимодействует не преднамеренно и планомерно, а без всякого рассуждения в народном творчестве. Народ творит высшие образы, которые, с одной стороны, отличаются глубоким народным содержанием, с другой, подлинной поэтичностью.

            Мифология изобретена «инстинктообразно». Её творец не отдельная личность и не какое-то количество людей, а сам народ. Мифология настолько сплетена с жизнью народа, с самим его существом, что выйти могла только из него. «Тем более что все инстинктивное скорее проявляется в массе, чем в отдельных личностях, и подобно тому, как общий художественный инстинкт (в некоторых семействах живых существ) связывает воедино все индивидуумы, которые совместно выводят искусные сооружения, так и в народе между различными индивидуумами сама собою и как бы по внутренней необходимости устанавливается духовная связь, которая и обнаруживается в таком совместном произведении, как мифология». 

           Безусловно, начало мифологии не в отдельных людях, а в целом народе. Однако Шеллинг поднимает вопрос о существовании родства между мифологиями разных и даже не похожих друг на друга народов. Как объяснить в таком случае мифологию? Как понять это всеобщее и в целом повсеместно тождественное себе явление? «Немыслимо, чтобы мифология народа возникла из чего-либо уже наличествующего и среди наличествующего, а потому ей не остаётся ничего иного, кроме как возникать вместе с народом – в качестве сознания народа-индивида; вместе с этим сознанием народ выступает из всеобщего сознания человечества, благодаря такому сознанию он и есть вот этот народ, и оно отличает его от всех иных народов не меньше, нежели язык».  Шеллинг отметил, что мифологиям разных народов присуще нечто общее, все они согласуются между собой. Впоследствии Юнг увидит в этом проявление коллективного-бессознательного.   

           Мир в мифологии структурирован. «Однако само ядро, вокруг которого оседает всё подобное, само правещество, состоит из событий и происшествий, которые принадлежат совсем другому порядку вещей, нежели даже человеческому; герои этих событий – Боги, некоторое, как представляются, неопределённое множество почитаемых в религии личностей, составляющих особый мир, который хотя и находится в многообразных отношением с обычным порядком вещей, с человеческим существованием, однако сущностно обособлен от него, - это мир Богов». 
               
            Мировоззрение древнего  человека определяется особенностью его сознания. Человек на данном этапе общественного развития своеобразно воспринимает окружающую действительность: прежде всего через миф. Причём миф   является не средством познания мира, а специфическим его отражением. Через миф воспринимается мир в первобытном обществе. В это время сознание носило синкретический характер, не разделяя мир на составные части, а воспринимая его как целостность. Кроме того, миф получает в первобытном языческом обряде свою объективацию.  «Миф и важная форма его объективации – первобытный обряд были весьма сложными, многоаспектными и полифункциональными  образованиями, в которых причудливо переплетались  и органически сливались и элементы магии, и тотемизма, и зачатки художественного творчества, и социальные нормы, регулирующие поведение людей».  Но в мифе и первобытном обряде, как его воплощении, заключалась ещё одна функция: в языческих мифологических представлениях выражался этнический идеал, нравственный, религиозный, этический и эстетический. Языческий идеал по своей сути являлся скорее надэтническим идеалом, хотя и относился к родоплеменному периоду. Племена, стоявшие на родоплеменных отношениях, воспринимали верования других народов, легко приспосабливая их к своим нуждам.

                Языческий субэтнический идеал противостоит христианскому.            Так, в  христианской религии ад и рай –  полные противоположности, царство зла и наказания и царство света и благодати, в то время как язычники, различая мир реальный и мир потусторонний,  не разделяют их.  Второй становится подобием первого. Смерть означает не исчезновение, а лишь переход в иной мир, где продолжает жить человек.

             Для языческого сознания мир не только обитель живых, но и вместилище предков, которые сосуществуют с живыми людьми. Языческая мифология не имеет представлений о прошлом. Каждое поколение повторяет своих предков, меняются лица, а не события. Такая событийная устойчивость утверждает в сознании неизменность бытия вообще. И в этом утверждении неизменности мира – сущность воззрения язычества.   В монотеистических религиях (исламе и христианстве) реальный и ирреальный  миры противопоставлены. Мир обыденный, в отличие от потустороннего, имеет начало и конец своего бытия. В христианском мировосприятии проявляется дуализм конечного и бесконечного. Человеческая жизнь скоротечна, душа существует вечно. Но от праведности жизни бренного тела зависит вечная жизнь души. Такое понимание мира приводит к идее исторического изменения, и более того, развития мира и человека.      
          
            При языческом сознании в первобытно-общинном строе время имеет циклическую структуру. В медленно развивающейся цивилизации временные ориентиры расплывчаты. Образ времени у индоевропейских народов был связан с кругом, с колесом. Личное, бытовое время, движется по кругу: утро – день – вечер – ночь; зима – весна – лето – осень. Это круговое движение времени  особенно явственно прослеживается в календарях, которые и составлялись соответственно этому мироощущению и  были  связаны, в первую очередь, с жизнедеятельностью человека. Каждому месяцу соответствует свой символ, отражающий природные или земледельческие мотивы, где март приносит весеннее равноденствие, в апреле начинается сев, поэтому его символ – плуг (рало). В мае   пробиваются первые  ростки растений. В июне приходит пора весеннего солнцестояния, его символ – знак солнца. В августе следует убирать урожай, символ этого месяца – колосья. Сентябрь –  время ловли птиц, в октябре прядут пряжу, обрабатывают лён и коноплю. Декабрь время зимнего солнцестояния. Соответственно, и праздники в жизни человека этой эпохи связаны с природными явлениями, с его трудом и отдыхом.

             Христианство наполняет время сакральным содержанием,  время перестаёт двигаться по кругу и получает линейное движение: от сотворения мира к первому пришествию, а после него к Страшному суду и завершению земной истории. Само человеческое существование приобретает линейный характер: жизнь –  смерть –  воздаяния после неё за деяния  на Страшном суде. История человечества также уподоблялась человеческой жизни: младенчество, отрочество, юность, зрелость, старость. Христианские праздники, двунадесятые и великие, связаны с жизнью Христа и его окружения. Они наполнены религиозным содержанием и направлены на духовную сторону человеческой личности.

           При крещении   народа изменяется его  этнический идеал. Христианство предложило новые религиозные и нравственные ценности и их обрядовое воплощение. Бог есть любовь, человек равен другим людям перед лицом Господа. Человек свободен в своих поступках, в своем выборе того или иного пути. За свои поступки он отвечает сам. Повысилась цена жизни каждого человека, ибо Бог создал человека по своему образу и подобию. Жертвоприношение  воздавалось хлебом и вином. Кровавых жертвоприношений не требовалось, не нужно было убивать жену и слуг умершего на его могиле, приносить в жертву детей при строительстве крепости. Этические представления народа изменились.

              Во многих мифологических представлениях разных народов мир троичен.
              В индийской мифологии Трилока (лока – места, определённый предел) – трёхчленная вселенная, состоящая из неба (и воды), земли (и воды), подземного (нижнего) мира (и воды), хотя понятие воды чаще всего выпадает при толковании триады. Оно как бы всегда держится «в уме».               
             Тройственный образ бога   Тримурти составляет триаду: 1) Брахма –  творец мира, воплощающий в себе страстность, активность, действенность; 2) Вишну – его хранитель, олицетворяющий ясность, уравновешенность, сознательность; 3) Шива – разрушитель, выражающий пассивность, бессознательность, инертность. 
            Троичность мира сохраняется и в христианской религии. Но это понятие принципиально иное, нежели чем троичность мира в мифологии разных народов.

             Троица –  самый существенный  догмат христианской веры. Христианский Бог един в трёх лицах: Бог Отец, Бог  Сын, Бог  Дух Святой. Бог Отец символизирует высший разум и волю Вселенной, высшую мудрость. Бог Сын в образе Христа мотивирует материальное существование человека во имя высоких целей, достойных божественной мудрости. Бог Дух Святой утверждает вечное царство Святого Духа на земле, одухотворённость всех дел Христа, который чаще всего представляет всю Троицу. Последняя ипостась – Дух Святой связывается в христианстве с воскресением всех живущих на земле.

           Все три члены Троицы соотносятся меж собой не по принципу двойничества, а по принципу равенства, они «равночастны», т.е. одинаково участвуют в сотворении мира и бытии космоса. Они раскрыты друг другу в жертвенной самоотдаче. Формула христианской Троицы общеизвестна: всё от Отца (наделяющего бытием) через оформляющую энергию сына осенено духом, т.е. получило от него жизненную целостность. 

           В философии троичность бытия была   представлена как соотношение реального и идеального, как конечного и бесконечного. Эта двойственность может быть снята посредством некоего третьего, который разрешит противоречия реального  и идеального и свяжет их между собой, тем самым бытие явит в себе и через себя замкнутую и тождественную в себе троичность. «Бесконечное не может прийти к конечному, ибо, чтобы достигнуть конечного, оно должно было бы выйти из самого себя, другими словами, оно должно было бы не быть бесконечным. Столь же немыслимо, однако, что конечное может прийти к бесконечному; ибо оно нигде не может быть до него и есть вообще нечто лишь в тождественности с бесконечным. Следовательно, для того чтобы вообще являться связанными, оба они должны быть объединены некоей изначальной и абсолютной необходимостью. Эту необходимость мы называем … абсолютной связью или связкой». 

           В троичности многие философы и теологи видели воплощение целостности. Однако были и иные взгляды. К.Г.Юнг считал архетипом четверичность, которая проявляется логической предпосылкой всякого суждения о целостности. В христианской религии Богородица, в отличие от Бога Отца, Бога Духа и Бога Сына, не имела божественной природы. Юнг предполагал христианскую Троицу неполной и считал, что она должна быть «четверицей», то есть включать в себя образ Богородицы, олицетворяющей Землю и одновременно являющейся символом Анимы.

            Гёте тоже считал христианскую Троицу не  столько неполной, сколько не диалектичной. В «Поэзии и правде» он пишет, что когда была создана божественная Троица, то на данном этапе круг божества замкнулся, и они впредь не могли создавать себе подобных. «Однако потребность в воспроизведении не иссякла, и посему было создано ещё и четвёртое (божество), в котором таилось уже некое противоречие. … То был Люцифер – ему отныне была передана созидательная сила, и от него впредь должно было исходить всё остальное бытие».  Люцифером овладела гордыня, и он восстал. Вместе с ним восстала и часть ангелов, остальные вознеслись на небо. Люцифер создал материю. «Поскольку всё зло, если простительно так называть его, пошло от люциферовой односторонности, то вполне понятно, что сотворённому им бытию недоставало лучшей его половины: ибо в нём было всё, что может дать концентрация, сплочённость и не было ничего, что даёт экспансия, распространение. Таким образом, довершённое Люцифером творение, пребывая в извечной концентрации, само размололо и уничтожило бы себя вместе с отцом своим Люцифером и посему уже не могло бы посягать на вечность, равную божественной. Элохимы (в данном случае божественная Троица) некоторое время наблюдали создавшееся положение, решая, что выбрать: дождаться ли тех Эонов, которые очистят поле действия и предоставить им простор для нового творения, или же вмешаться в нынешнее положение вещей и, в силу своей бесконечности, устранить сей изъян мироздания. Они избрали последнее и, напрягши свою волю, в мгновение ока уничтожили зло, каковое было сопряжено с преуспением Люцифера. Они одарили бесконечное бытие способностью распространяться и восходить к первоистоку. Необходимый пульс жизни был восстановлен, и сам Люцифер не мог уже избегнуть его воздействия. В эту эпоху появилось то, что мы называем светом, и началось то, что мы привыкли называть словом «творение».  Вот придуманный Гёте миф о сотворении мира. В нём изначально не стоит вопрос о соотношении добра и зла, а мир показан не как замкнутое единство, где все части хорошо прилажен друг к другу, а как нечто пронизанное принципом страдания, творчества. Гёте не считает христианскую Троицу плодотворной, тогда как «потребность в воспроизведении» для него – закон жизни. Именно поэтому Гёте передаёт созидательную силу Люциферу, «и от него впредь должно было исходить всё остальное бытие».  Однако Люцифер страдает односторонностью, приводящей к разрушению и гибели. Это и было исправлено божественной Троицей – Элохимами. Именно благодаря их вмешательству было восстановлено движение жизни. «Иными словами, мировой жизненный процесс мыслился Гёте как смена положительных и отрицательных явлений, как их взаимовоздействие и борьба».  Так диалектически рассматривает Гёте проблему соотношения добра и зла в мире. Впоследствии в его трагедии «Фауст» появится образ, относящийся к силам зла, Мефистофель. Безусловно, Гете необходимо  было обладать титаническими душевными возможностями, чтобы создать образ Фауста, но не в не меньшей степени он должен был обладать критическим взглядом и скепсисом, чтобы создать образ Мефистофеля.

         Монотеистические религии пришли на смену язычеству, теология пришла на смену мифологическим представлением. Философия пришла на смену теологии. Здравый рассудок стал судить дела духовные. Казалось, рационализм уничтожит миф.
      
             Однако в  начале 19 века появляется интерес к народному творчеству и к мифологии. Ф.Шеллинг предрёкает даже возникновение новой мифологии, «которая объединит природу и историю». Однако необходимо отметить, что Ф.Шеллинг понимал зачастую под мифом художественный образ. Великие художники для него великие мифотворцы, а Дон Кихот, Макбет, Фауст – вечные мифы. В художественном творчестве поэзия и философия служат принципам нового мифологического представления. В художественно образе, как и раньше в мифологии, поэзия и философия связаны воедино, а потому не могут действовать свободно. Художественный образ, как воссозданная мифология, в таком случае есть порождение свободной деятельности, проявляющейся несвободно. Художественный образ – это органическое возникновение свободно-необходимого, непреднамеренно-преднамеренного, это «инстинктообразное изобретение». В художественном образе глубочайший смысл и самые реальные взаимосвязи проявляются не как просто случайные. «Впрочем, если иметь перед глазами новейшее время, то тут лишь очень немногим, редкостным мастерам удавалось вдохнуть всеобщее и непреходящее значение в образы, которые они могли почерпать лишь в случайной и преходящей жизни, и облечь их чем-то подобным мифологической мощи, но вот эти немногие и есть подлинные поэты, а остальных просто называют так». 

                Мифологизация сознания.

            Сложность понимания сути мифологии отражается в том, что в научных трудах нет однозначной трактовки мифа. Классическая этнография 19 века понимала под мифом образ мышления наивного дикаря, подавленного грозными силами природы. Фрейзер интерпретирует миф как отмирающую ритуальную практику. В функциональной теории Б.Малиновского миф рассматривается как средство магического контроля над социальными и природными силами. Леви-Брюль, Кассирер, Лангер толкуют его как символический язык особого рода. Юнгианская школа психоанализа как одну из форм человеческого воображения.  Это произошло потому, что мифология в 20 веке не исчезла, она трансформировалась в социальную, так как перешла из религиозной, философской и поэтической сферы в сферу социально-политическую. При этом  основные   признаки мифа сохранились.

               В социальной мифологии  перевод мифа в слово редуцирует сложность человеческого действия к форме с выветрившимся историческим содержанием. «Главный содержательный момент во всём этом есть именно превращение исторического – во вневременное, сотворённое – в субстанциональное, исчезновение следов исторической произведённости, следов рождения, отсюда – самодостаточность, «тавтологичность» обыденного мифа (например, в повседневности обывательских суждений об искусстве, писателях: Расин – это Расин и т.д.)».      
    
         Мифологизация сознания проявляется в разных сферах человеческой деятельности. Обращение к мифу – это попытка понять мир. Миф прост по своей сути, его не надо доказывать, и направлен он не на сферу разума человека, а в сферу духа. «Реальность мифа о Боге, об истине нельзя доказать и не нужно.  Это дело последнего избрания и предполагает свободу».  Миф лежит не в рациональной плоскости, а в этико-религиозной. Принятие или неприятие идеи зависит не от доказательной базы, а от личного отношения. Поэтому она и не нуждается в особой доказательной системе.  Её нельзя поколебать, приводя сколько угодно рациональных доводов.

           В обыденном мире мифологизация сознания не имеет прагматического характера, так как создание иллюзорного мировоззрения  в зависимости от направленности сознания не подразумевает познания истинной реальности.  «Человек есть существо бессознательно хитрое и не вполне «нормальное», и он легко обманывает себя и других, более всего самого себя».  Однако мифологизация сознания проявляется не только в том, что человек желает обмануться, не только потому, что человек живёт в царстве фикций или сам создаёт мифы. Мифологизация сознания связана со способностью человека к абстрагированию. «Человеческое сознание подвижно, оно суживается или расширяется, оно сосредотачивается на одном или рассеивается».    Абстракция легко превращается в миф. Абстракция есть сама миф, так как подразумевает ряд определённых допущений. Так, средне-нормальное сознание, средне-статистический человек есть миф.

             При проникновении мифа в художественную практику он наполняется человечески значимым содержанием. У Т.Манна история дополняется мифом: задача состоит в том, чтобы переосмыслить историю, углубив её собственные основания  обращением к мифу. Отсюда проистекает и отрефлектированный интерес к нему, основанный на специальном изучении мифов, и использование мифических сюжетов в ткани произведения, и осознанное употребление мифологических параллелей, и установка на синтез цикличности и линейности, и попытка увидеть в мифическом одну из ипостасей типического, но уже «иного ранга  и свойства, нежели социальные типы».   
               
          Один из главных принципов социальной мифологии – личностное отношение к идее, причём эта идея должна быть оформлена в поэтическую форму. Это слияние философии и поэзии предсказал Шеллинг: «В свою очередь философские понятия не должны быть просто всеобщими категориями, они должны быть настоящими определёнными сущностями, а чем больше они таковы, тем больше придаёт им философ реальную особенную жизнь, тем больше, кажется, сближаются они с поэтическими образами, даже если философ пренебрегает поэтическим облачением понятий – поэтическое тут заложено в мысли, и нет необходимости привносить его извне, словно положительный момент».  Шеллинг как бы предначертал путь создания социальной мифологии. Философема превращаются в сказку, в мифологему. Властные структуры превращают эти мифологемы в народные верования, придавая иллюзии реальность и достоверность.

             В начале XX века  оказалось возможным ввести новые мифы в сознание людей. Рост урбанизации, утрата былой значимости религии и, следовательно, падение нравственности и морали, исчезновение традиционных мифов, развитие массовых средств информации создали благоприятные условия для манипулирования массовым сознанием. В 20-30 годы в мире   появились новые мифы, была создана социальная мифология. Причём это происходило практически во всех ведущих державах мира.
            Вера в мифическое происходит от того, что мифологическое мышление не различает природное от человеческого, естественное от сверхъестественного, чувственное от сверхчувственного. В мифе сливаются  в единое целое фантастическое с реально существующим, идеальное с реальным, невозможное с возможным, желаемое с  действительным. Миф един и целостен и существует сам по себе, так как две формы сознания (образно-мифологическая и понятийно-логическая) в человеческом сознании оказываются неразрывно связаны. Именно этой особенностью мифа воспользовались в 20 веке, но тождество объективного видения уже неразрывно  связано с субъективным восприятием идеи, существующей в сознании как аксиома, не требующая подтверждения.

             Ф.Ницше указал на разорванность восприятия мира современным человеком: «Подобно тому, как детям необходимы игры и сказки, так и взрослые нуждаются в мифах и иллюзиях» .  В рациональную эпоху на первом месте понятийно-логическое мышление. В мифе  же находит отражение образное мышление. Человечество без иллюзий обойтись не может. Противоположность между наукой и мудростью разрешается тем, что мир как вымысел сознательно признается и получает необходимое оправдание в мифе. Ницше провозглашал необходимость возрождения мифологического мышления,  так как необходимой предпосылкой  жизни и науки «является иллюзия как высшая форма утверждения воли».  Миф есть иллюзия, ложь, которую, по мнению Ф.Ницше, необходимо признать истиной, так как миф усиливает ослабленную вследствие реальной почвы «волю к жизни». По его мнению, воля к иллюзии питает свое основание в воле к жизни и в воле к власти.

          Богоборчество и раньше имело место, но человек, который боролся с богом, не мог опираться на этику христианства. Он служил противоположной ипостаси – дьяволу.  Христианин же обязан соблюдать нравственные заповеди, моральные запреты. Но нравственный христианский завет перестал устраивать часть общества. Бог есть любовь – слишком простая аксиома.  Иисус прост, сложен Иуда, хотя нравственная чистота Христа столь глубока, что человечество не может до конца постичь его. Нужна была сложность, нужны были новые боги, новые примеры, новые нравственные законы. Идёт проповедь аморализма, человечество делят на две части: имеющих право на власть и   имеющих право на послушание. С  одной стороны, прославляется сила без любви, деяние без ограничений, жизнь без морали. С другой, продолжается не менее безнравственная проповедь двойной морали, или, как сегодня принято говорить, двойных стандартов, продолжается разделение  человечества на своих и чужих, на чистых и нечистых, на богоизбранных и изгоев, на классово   близких и классово  чуждых. В таком свободном мире человеку может помочь утвердиться только воля к жизни и воля к власти. 

         В 30-ые годы 20 столетия в Германии мифологизация сознания принимает новые формы по сравнению  с  веком 19-ым. Фашистские идеологи понимали под мифом иррациональную идею, которая не может быть доказана логически, на основании рациональных аргументов. Миф – прежде всего предмет веры, потому в нём нет и не может быть поиска какой-либо объективной  истины.  В нём нет ничего рационального, он является известным символом, предметом переживания и предметом чувств. Роль и значение мифа не в воссоздании мира при помощи образно-мифологического мышления, а в воздействии на массы. Государство было заинтересовано в воспитании солдата третьего рейха, солдата, воплощающего «северногерманский героизм», солдата, фанатически преданного и  самоотверженно служащего фашистской идеологии. Призыв к мифу – возвращение в сферу иррационального,   мир воспринимается не столько   чувствами, сколько подсознательным, бессознательным началом. Обращение к иррациональному кажется необходимым идеологам национал-социализма. Все бедствия, по их мнению, происходят от просвещения, потому что оно было направлено против религиозного, христианского, теологического, авторитарного, социалистического духа средневековья. А в качестве либерализма просвещение стремилось к освобождению от опеки церкви, христианства, а затем от всех средневековых уз семьи, сословия, цеха, народа, государства.  В рациональном мировоззрении в центре  находится человек. Он стал источником истины. Человеческий разум почувствовал свою силу настолько, что счёл возможным изменить мир согласно своим идеям и проникнуть в тайны бытия через его познание. Именно в этом заблуждение и вина рационализма. Фашистские идеологи утверждали, что современная философия должна стремиться не к бурному движению вперёд, а к стоической скромности и осмыслению древней мудрости человека, выражающейся в немом преклонении перед иррациональностью жизни.   
         
                Если до этого всё основывалось на разуме, то теперь ему на смену пришел иррационализм.  Один миф, миф об  исключительной роли разума, сменил другой:  «Инстинкт – это голос крови, голос чести, голос расовой судьбы. Для него не требуется никаких разумных правил и законов». Эта мысль была высказана в журнале «Национал-социалистическое воспитание». Тоталитарному режиму любой формации умный человек не нужен. Всегда проще управлять толпой, послушным стадом.  Наверное, поэтому один из идеологов фашизма Гелхардт писал, что самый ярый враг национал-социалистического мировоззрения, самый жестокий и серьёзный противник – интеллектуализм. 

              Социальная мифология в Германии этого времени выступает  как иррациональный регулятор поведения, который адаптирует индивида к общности.  Главное не объяснение и познание внешнего мира, а  объективизация субъективного впечатления, в результате чего порождения фантазии принимают за подлинные реальности внешнего мира. Человек, живущий во власти мифа, не способен критически подойти к себе и к окружающему миру. Мысли и чувства, свои или навязанные извне, он принимает за подлинную реальность.

                Другие апологеты национал-социалистического движения пытались представить великих деятелей искусства, в том числе и Гёте, как своих предшественников. Относительно великого немецкого поэта высказывались самые парадоксальные суждения. Ж.Нейрор, например, квалифицировал Гёте как «арийского гения», воплотившего дух «нордической расы» . При этом Нейрор подвергал критике творчество Гёте, ставя ему «в вину» разработку тем из истории других народов, что, по его мнению, приводило  великого немецкого поэта к «отрыву от немецкой реальности» и «снижению немецкой активности духа». А.Розенберг    изображал Гёте как праобраз «фюрера в борьбе за свободу  и преобразование нашего столетия», рассматривая гения немецкой литературы в качестве предтечи «нового рейха».  Фашистские идеологи пытались мифологизировать Гёте, по-своему истолковать личность великого поэта Германии.

             Личность Гёте рассматривается Т.Манном в 30-ые годы через синтез мифа и истории. В это время Т.Манн написал наибольшую часть своих литературно-критических статей о Гёте: «Путь Гёте как писателя», Гёте как представитель бюргерской эпохи», «Обращение к японской молодёжи», «Речь на открытии музея Гёте». Писатель пытается создать миф о великом человеке, наполнив его гуманистическим содержанием. «Подтверждением собственной сущности в его просвещении и завершении является любовь единичного к Гёте, в этом суть любви нации к нему. Она почти живёт в нём. Она живёт в нём его тайной и разумом, его интимностью и его мировой сутью, его одиночеством и его счастьем».

         Для Т.Манна мифы – это характеристика наиболее ярких индивидуальных типов. Человек – сложный конгломерат разных явлений, феноменов. Чувства  дружбы и любви, поиски истины и справедливости были присущи ему во все времена его существования. «Какие-то, по-видимому, генетически-психологические особенности индивидуальностей, запечатленных в мифах, сохраняются на протяжении всей истории человечества, какие-то самые общие контуры судеб повторяются».  Жизнь  человека обусловлена не только современной ему средой, но и явлениями мифического порядка. Каждая индивидуальность существует в конкретно-историческом времени и одновременно вне   времени. «Наиболее  стойкие качества личности и наиболее стойкие ситуации в судьбе личности писатель называет мифом».  Эти устойчивые первичные схемы представлений обозначены К.Г.Юнгом как «архетипы» мифотворческого мышления. Они бессознательно проявляются в продуктах как индивидуальной, так и коллективной человеческой фантазии.

           Гёте трактуется как мифический тип бюргерского, как воплощение гуманности в бюргерском смысле. «Бюргерское есть форма, в которой мифически реализуется позитивное, гуманное начало в Гёте» . Анализ конкретной исторической эпохи находит своё отражение в мифе, так как знания о прошедших событиях  передаются через чувственные образы, а личность Гёте отождествляется с целой эпохой. В описании бюргерства прослеживается объективизация субъективного впечатления, но при этом сохраняется различие между отражением жизни /бюргерство как мировой дух/ и самой жизнью /бюргерство как определенная эпоха/. Рождение мифа происходит при совпадении общей идеи и чувственного образа: идея бюргерского гуманизма персонифицируется в образе Гёте.

            Т.Манн усматривает в Гёте мифотворческие силы, выраженные в разрастании его образа в глазах потомков. И главную роль, по мнению Т.Манна, играют здесь бюргерские черты, которые трансформируются в личности Гёте на пользу творчества, становясь, таким образом, общечеловеческими. Внешний жизненный уклад, опрятность его одежды, чувство изящного, чистота и аккуратность того, что выходит из-под его рук, - всё это связано с бюргерским воспитанием. Гёте вежлив и прост в обращении, в нём нет ничего жреческого, похожего на священнодействие. «Его основная сердечная склонность – доставлять людям удовольствие, делать для них мир приятным».  В «Поэзии и правде» эта склонность изменяется в идею закономерного круговорота. Как глава дома и настоящий бюргер, он насторожен, недоверчив и упрям. Любовь к порядку, доведение любого дела до конца, выполнение начатого, доведение его до завершения, прилежание и выдержка помогают завершить «Фауста». Спокойствие, обдумывание и медлительность сопровождают его до конца жизни. Работа над произведением – это «разрастание от незаметного зародыша до всемирно-значительного».  Переход от малого к внешне великому совершается исподволь по истечении долгих лет. Рачительность, предусмотрительность доходят в нём до экономии, обожествлении культа времени, учёта каждой минуте, ибо на его плечи возложены грандиозные задачи. Любовь к труду и преданность работе вытекают из понимания того, что никто не совершит этого, кроме него самого, этого требует от него потомство. 

            Т.Манн не только использует отдельные черты мифа, но и пытается отстоять его от поползновений нацистских идеологов, качественно изменяя при этом сущность мифа и его функцию. Миф должен преодолеть разорванность восприятия жизни. В нём, как считает Т.Манн, происходит слияние образно-мифологического и понятийно-логического на рациональной основе. Конкретно-исторический анализ и миф   взаимно дополняют друг друга, поэтому он должен одновременно стать и предметом веры, и предметом познания. Только в этом случае будет преодолен иррационализм и исчезнет слепое бездумное подчинение. Тогда миф создаст не иллюзию, но образец и идеал, и станет силой, сплачивающей людей воедино, так как будет представлять не столько модель сознания, сколько модель поведения. Значит, важна не столько относительная устойчивость мифа, сколько его изменение. Однако по своей сути миф лишён рефлексии, поэтому стремление объяснить индивидуальность Гёте если и не разрушает миф, то видоизменяет его.

          Задачей Т.Манна  было раскрытие    личности Гёте,   его творчества как сугубо гуманистического наследия. Основной тезис его статей 30-х годов – Гёте нельзя «поставить на службу какой бы то ни было духовной реакции». Чтобы доказать это, писатель проводит аналогии между эпохами: той, в которой творил великий немецкий поэт, и современностью.  Политика всё сильнее вторгается в поэтический мир. Как к ней относиться? Какой выбор сделать? В ком можно увидеть пример и образец? Как отстоять свои нравственные принципы? Что можно противопоставить нацистской идеологии? На что можно опереться в борьбе с  ней? Т.Манн отвечает на эти вопросы, обращаясь к гуманистическому наследию, к классической немецкой литературе. Гёте должен стать для немцев примером и образцом, его отношение к миру,   к будущему поможет определить и другим людям   своё место в жизни.

                От бюргерской культуры  к надбюргерскому          
                представительству.   
          
           В эссе «Гёте и Толстой» и  в «Послесловии к «Избирательному сродству» Т.Манн  раздумывает о философско-эстетических принципах жизни и творчества великого немецкого поэта и в известной степени начинает говорить о нём в социально-этическом свете. Так, говоря о самовоспитании, самообуздании  и самоограничении Гёте, писатель видит в этом пример, которому должна следовать нация. Характеризуя Гёте как личность, достойную доверия, ибо основной чертой его характера было самообуздание опасных возможностей, Т.Манн поднимает проблему самообразования   индивида   и всей нации.  Особенно дорого для Т.Манна то, что Гёте воздействовал на общественное мнение и на людей исключительно своим примером скромности, осторожности  и доброй воли. В этих работах  Т.Манн ещё не связывал образ великого немецкого поэта с понятием «бюргерский». У писателя сохранялось насторожённое отношение к бюргерству как сословию, «самое важное не стать слишком бюргером». 
            Необходимо заметить, что отношение к бюргерству у Т.Манна всегда было двойственным. Так, в «Размышлении аполитичного», говоря о бюргере как о человеке, который систематически и добросовестно занимается своим делом, видит своё достоинство, прежде всего, в том отношении, какое он занимает в мире, питает недоверие к политическим сенсациям, так как он по своей природе консерватор, Т.Манн замечает, что это только романтический идеал, «патриархального немецкого бюргерства в чистом виде уже давно нет».  В романе «Волшебная гора», законченном в 1924 г., писатель задумывается, как будет развиваться бюргерство в дальнейшем, какие опасности его подстерегают. Т.Манн не принимает чрезмерный радикализм, связанный с насилием, и не верит в самопроизвольное совершенствование общества благодаря просвещению. «Теперь он не противопоставляет себя бюргерству, а смотрит на себя как на представителя и хранителя бюргерской культуры – гуманности, открытости миру, отзывчивой чуткости с требованиями времени».   

            Как представитель бюргерской культуры, Т.Манн акцентирует свое внимание на идею середины как на чисто немецкую идею. Тяготение к «серединности» немецкого народа писатель выводит из географического положения Германии, находящейся в центре Европы. Приверженность этой национальной идее середины, по мнению Т.Манна, позволит сохранить духовную и жизненную форму немецкого бюргерства, несмотря на потрясения, происходившие в обществе, и отметёт, как ему кажется, преувеличенную сторону социально-классового вопроса. Немецкое бюргерство должно найти середину между консерватизмом и радикализмом, «природой» и «духом», занять посредническую позицию между Западом и Востоком. По-иному рассматривает О.Шпенглер «серединность» Германии, которая, по его мнению, стала полем битвы существующих государств: «Всем миром была предпринята осада Германии как «серединной империи», последней попыткой – бессмысленной по цели и месту – старыми способами разрешить важные стратегические вопросы на немецкой земле».   

               Т.Манн всё-таки не замыкается на чисто немецкой культуре, а усматривает дальнейшее развитие бюргерства в приобщении к общечеловеческой, мировой культуре. Т.Манн рассматривает бюргерство не как определённое сословие, для него важна сама идея бюргерства. «Здесь немецкий характер как таковой и есть бюргерство, бюргерство в высоком смысле слова, мировое бюргерство, мировая среда, мировая умеренность, которая не даёт себя увлечь ни вправо, ни влево и критически отстаивает идею гуманности, человечности, человека и его развитие от всех крайностей».  Дальнейшее развитие Германии отождествляется им с судьбой немецкого бюргерства. 

              Т.Манн рассматривает бюргерское на примере своего творчества как «патрициански-городское», «традиционно-любекское», «ганзейское» в двух аспектах: как наследство и как представительство. Связь  с бюргерской культурой писатель видит в наследовании типичных черт стиля, который ему кажется сублимацией диалекта его предков. Бюргер 16-17 веков – это, прежде всего, горожанин, строитель нового времени,   представитель ганзейского союза. Эта историческая пора требует от людей силы характера, мужества, цельности, предприимчивости. Отсутствие патетики и пышной риторики, сдержанность и холодность есть «выражение медлительного, насмешливого, добросовестного духовного склада».  Эта мысль Т.Манна становится понятнее, если представить   стиль эпохи как  его особый, неповторимый ритм.  Каждой эпохе соответствует своя музыка. Язык – живой организм, кажется, что он возникает бессознательно, слепо, однако бессмысленно отрицать непостижимую преднамеренность его строения, вплоть до мельчайших деталей. Ему также присущ свой ритм.     Кроме того, язык наиболее близок мифологии, «… сам язык это лишь стёршаяся мифология, его абстрактные и формальные различения сохраняют то, что мифология сохраняет в различениях живых и конкретных». 

                Прелесть стиля Гёте Т.Манна также выводит из бюргерских черт, так как его изящная, точная проза полна рассудительного очарования и составляет «сплав эроса и логоса».  В произведениях Гёте звучит негромкий голос, и даже в лирике он говорит прозаически. Но наполнение слова его первоначальным значением, создание того «прозрачно-совершенного», «божественного», «пристойно-дерзкого» тона выходит за рамки бюргерского; если всё, что «есть в них смелого, принадлежит художнику, то всё среднее, умеренноё можно отнести за счёт бюргера».  Бюргерское в этом значении несёт в себе отрицательный оттенок, так как ограничивает, уменьшает его гений, и, соответственно, воздействие произведения на общество. Но, несмотря на это, Т.Манн видит в бюргерском самую лучшую среду для художника.   
         
           Для Т.Манна бюргерство – особая, высокоразвитая духовная стихия жизни, точная, исторически сложившаяся величина, некое суммарное определение европейской культуры, рождённой при определённых социальных и экономических условиях. «Т.Манн считал, что бюргерство зарождалось в узкой сфере, обязательно в условиях материальной независимости, однако оно служило прообразом будущих человеческих отношений, оно словно «ожидало» более широкой материальной базы, чтобы стать уделом всё большего количества людей».  Таким образом, в понятие «бюргерское» писатель включает     конкретное историческое  прошлое  и видит его предназначение в общечеловеческом.  В это время Т.Манн видит разрешение социальных вопросов на базе той великой гуманистической культуры, которая создавалась такими представителями бюргерства как Дюрер, Гёте, Шопенгауэр.   
   
              В 20 веке бюргер превратился в буржуа, в мелкого лавочника.  Идеей середины стали оправдывать обыкновенную трусость и нежелание вмешиваться в общественную жизнь. В русской обществе   подобное явление принято называть мещанством. 

             Интересно, что идея бюргерского гуманизма в новелле «Смятение и раннее горе» получает у Т.Манна иное направление, чем в статьях этой поры. Историческая действительность вторгается в семейную сферу профессора истории Корнелиуса, который признаёт неизбежность перелома, хотя ему и жаль уходящего. Герой наблюдает, как моральные ценности бюргерства не способны противостоять натиску возникших идей. Мысль о создании нового гуманизма, о котором Т.Манн начинает говорить после 1933 года косвенно, неясно, уже звучит в этой новелле. Но если в новелле писатель не связан заранее разработанной схемой, действительность сама оказывает влияние на изложение событий, то в статьях и эссе Т. Манн непосредственно анализирует действительность, логически её осмысливает и  пытается воздействовать на неё своими взглядами. Идея бюргерского гуманизма выступает, таким образом, не только как система взглядов писателя, но и как средство воздействия на общество, как воспитывающая тенденция, ибо в гуманизации культуры видел Т.Манн гуманизацию общества.   
 
           Т.Манн видит, что бюргерские традиции не могут устоять под натиском нацистской идеологии, и пытается найти ей определённый противовес. В 1930-м году в статье «Культура и социализм» писатель ставит вопрос о соединении бюргерского гуманизма и социализма и «даже о необходимости глубочайшего взаимодействия между ними  и даже взаимопроникновения».  Двумя годами позже Т.Манн продолжает видеть  развитие бюргерства через движение от индивидуального к социальному.      Однако и само бюргерское, по его мнению, изменяется со временем и, благодаря технико-рационалистическим нововведениям, приобретает коммунистические черты, хотя они понимаются Т.Манном крайне общо.

              Одновременно через обращение к бюргерскому наследию Т.Манн хотел преодолеть разорванность человеческого сознания. Ф.М.Достоевский предопределил  черту, характерную для людей  новой  эпохи: стремление к оппозиции. Это оппозиционность ко всему  не является духом противоречия, как у Гёте в «Фаусте», потому что находятся на разных уровнях сознания, хотя   сходные черты, конечно, имеются.  Даже во вполне гармоничных отношениях у многих достаточно податливых натур оппозиционный инстинкт проявляется с неизбежностью рефлекторного движения и во многом определяет поведение в целом. Это стремление к оппозиции у  людей 20 века настолько ярко выражено, что становится едва ли не определяющей чертой. Вообще, фундаментальный характер оппозиции означает, что «личность, даже не подвергаясь нападению других, лишь реагируя на самовыражения других, не способна утверждать себя иначе, как через оппозицию, через первый инстинкт, при помощи которого она себя утверждает, есть отрицание другого».  Это стремление к оппозиции  выражается не столько в возвеличивании собственного Я, сколько в отрицании другого. Вероятно, поэтому Т.Манн ищет пример, достойный доверия на подсознательном уровне, типа Гёте – это Гёте.

           Изначальная потребность во враждебности приводит к невероятной, лёгкой внушаемости враждебного настроения. Человеку гораздо труднее внушить другому доверие к некоему третьему, нежели недоверие и отвращение. Причём для внушения негативного характера личность внушающего может быть безразличной внушаемому, тогда как для возникновения благоприятного впечатления нужен человек авторитетный или находящийся в душевной близости. Таким человеком для немцев мог стать Гёте как автор бессмертных гуманистических произведений. «Всякое значительное  художественное произведение воспринимается как социальное, т.е. в двояком смысле, как концепция и как рецепция».

           До середины 19 века выделяли любовь как самостоятельное движение души. Это та первичная человеческая энергия, которая высвобождается внешней реальностью предметов. Человек не потому религиозен, что верит в Бога, а верит в Бога, потому что желание верить есть настроение человеческой души. Точно также душа испытывает потребность в любви, и сама выбирает тот предмет, который удовлетворяет этой потребности. «Да ведь душа впервые и наделяет его, при определённых обстоятельствах, такими свойствами, которые якобы вызвали любовь».

           Душа имеет потребность не только в любви, но и в ненависти. Душа обладает автохтонной потребностью ненавидеть и бороться. Враждебность проецируется на избираемые личностью предметы,  чьи свойства возбуждают неприязнь и ненависть. Если влечение любви ярко выражено, особенно ярко физиологически обострено в юности, и таким образом подтверждается её спонтанность, то влечение ненависти только в виде исключения проявляется в острых стадиях, позволяющих осознать её субъективно-спонтанный характер. Итак, у человека  действительно есть формальное влечение враждебности как парная противоположность потребности в симпатии.

            Эти парные влечения берут начало в родовом обществе, когда торговое общение было неразвито, индивидуальные путешествия неизвестны, а духовная общность не выходила за пределы группы, то есть всё сводилось к принципу Свой – Чужой. Взаимоотношения примитивных групп всегда враждебны. В 19 веке человек настолько осознал свою индивидуальность, что обособил своё существование в обществе.   
               
                Изменение нравственной направленности человеческого сознания запечатлели в своём творчестве Достоевский и Ницше. Они поставили вопрос не о любви к ближнему своему, они стали говорить о естественной враждебности между человеком  и человеком. Даже морально настроенная философия признаёт, что в человеческих переживаниях невозможно обнаружить жертвенное отношение Я к Ты. А возникающая новая мораль вообще её отрицает. «Следовательно, эмпирически, согласно рассудку, человек является просто эгоистом, и обратить этот естественный факт в его противоположность уже никогда не  сможет сама природа; на это способен лишь бог из машины некоего метафизического бытия внутри нас».  Герои Достоевского, положительные или отрицательные, одиноки. И они ведут свою «персональную» войну против всех. 

             В отношениях между людьми можно рассмотреть две противоположные тенденции: враждебность Я к Ты и симпатию Я к Ты; «сильный интерес, который например, человек испытывает именно к страданиям других людей, можно объяснить только смешением двух мотивировок».  Одна личность противопоставляется другой. Отношение Я к Ты часто враждебное. 20 век выявил все негативные черты человеческого сознания и поведения.  Вот как увидел этот процесс русский поэт Александр Блок: «Человек – животное; человек – растение, цветок; в нём сквозят черты чрезвычайной жестокости, как будто не человеческой, а животной; черты первобытной нежности – тоже как будто не человеческой, а растительной. Всё это – временные личины, мелькание бесконечных личин, это мелькание знаменует собою изменение породы; весь человек пришёл в движение, он проснулся от векового сна цивилизации; дух, душа и тело захвачены вихревым движением; в вихре революций  духовных, политических, социальных, имеющих космические соответствия, производится новый отбор, формируется новый человек; человек – животное гуманное, животное общественное, животное нравственное –  перестраивается в артиста, говоря языком Вагнера».  Говоря языком Ницше, в сверхчеловека. 

              Крушение гуманизма наступает, когда из единичного феномена это враждебное отношение переходит или в классовый, или в национальный аспект. Теперь человечество делится на две части: Мы и Они. Так как христианская мораль отрицается, на первое место выступают интересы отдельных групп, которые делятся по принципу: Свой – Чужой. Отношения между ними только враждебные. И эту вражду стоящие у власти старательно культивируют. Особенно ярко проявился этот процесс в России во время Гражданской войны и в Германии 30-х – 40-х гг. 

             Можно проследить интересную параллель. А.Блок пишет в 1920 году статью «Крушение гуманизма».  Блок  понятием «гуманизм» обозначает мощное движение, охватившее на исходе средних веков сначала Италию, а потом и всю Европу. Основным лозунгом нового движения было провозглашение свободной человеческой личности. Таким образом, Блок определил  основной и начальный признак гуманизма как индивидуализм. Пока личность была главным двигателем европейской культуры, это движение могло расти и развиваться. Как только на арене европейской цивилизации появилась новая движущая сила, выраженная не отдельной личностью, а массой, наступил кризис гуманизма. «Утратилось равновесие между человеком и природой, между жизнью и искусством, между наукой и музыкой, между цивилизацией  и культурой – то равновесие, которым жило и дышало великое движение гуманизма. Гуманизм утратил свой стиль; стиль есть ритм; утративший ритм гуманизм утратил и цельность».  Блок противопоставляет цивилизацию и культуру, считая, что цивилизованные люди изнемогли и потеряли культурную цельность; «в такие времена бессознательными хранителями культуры оказываются более свежие варварские массы».   Такое разделение Блок основывает на понятии двух времён и двух пространств, одно из которых историческое, календарное, другое – нечислимое, музыкальное. Первое время и первое пространство присутствует в цивилизованном сознании, во втором человек живёт тогда, когда чувствует близость к природе. Когда равновесие между этими временами и пространствами не нарушается, наступает культурная эпоха. «Утрата равновесия телесного и духовного неминуемо лишает нас музыкального слуха, лишает нас способности выходить из календарного времени, из ничего не говорящего о мире мелькания исторических дней и годов, - в то, другое, нечислимое время».  В таком случае у Блока варварство и культура меняются значением: то, что раньше считалось культурой, становится цивилизаций, а то, что было варварством, становится культурой.

             Исходя из этого, Блок подходит и к творчеству двух великих немецких писателей – Гёте и Шиллера, которые оба одинаково дороги и близки ему.   Шиллер для русского поэта последний великий европейский гуманист, последний, кто верен духу музыки. Гёте – веха на рубеже эпох. Гёте не столько конец, сколько начало. «В его застывшем образе умирающий гуманизм (индивидуализм, античность, связь науки с  искусством) как бы пронизан той музыкой, которая поднимается из туманной бездны будущего, - музыкой масс.(2 часть «Фауста»)».  Шиллер будет рано похищен смертью, вместе с ним умрёт и стиль гуманизма – барокко. «Гёте останется один – без Шиллера и без старого барокко; он различит во мраке очертания будущего; будет наблюдать языки огня, которые начнут скоро струиться в этом храме (просвещённой Европе – Ю.Ч.), на месте солнечных лучей; Гёте будет слушать музыку этого огня». 

              Когда Блок говорит о гибели идеалов Ренессанса, то его взгляд на будущее глубоко пессимистичен. Он не видит,  как можно предотвратить гибель старого мира. Остаётся только приветствовать новый.
              О крушении идеалов гуманизма говорит и Т.Манн. Однако под гуманизмом он представляет не только индивидуализм, но и бюргерство. Гуманизм – это бережное отношение к человеческой личности, а также то культурное наследие, которое накопило человечество. Писатель ставит для себя вопрос: как вернуть гуманистические идеалы в жизнь? Отношение к «новому миру», к национал-социалистическому государству у него  крайне негативное. В Германии в это время против гуманистической культуры, начиная со времён Эллады (её символом служило имя Гельдерлина) выступил фашизм, проповедовавший культ Вотана, культ грубой силы, ставил язычество, романтическое варварство выше цивилизации. «Эта немецкая духовная тенденция представлялась Манну уже в 1922 году величайшей опасностью для европейской культуры, для гармонической встречи Маркса и Гельдерлина».  Вновь Т.Манн обращается к истории, к гуманизму, к бюргерству. «Бюргерское обладает некой духовной трансцендентностью, в силу которой оно изживает самое себя и приобретает новую сущность».  Эту возможность  представляет дух просвещения и желание построить всё на разумных началах. Только духовное гуманистическое начало может разрешить акт дебюргеризации. Это самопреоделение силой духа порождает бюргерский гуманизм. 
 
                Т.Манн выдвигает идею самопреодоления, способную на базе бюргерской культуры создать новое государство. Бюргерство, по его мнению, имеет в Гёте свою объективацию:   в нем взаимовлияют интересы автобиографические и воспитательные. Аристократическая воля к «самообразованию и корректности» соединяется с волей к педагогическому воздействию, перешагивает, благодаря этой связи, «свои индивидуалистические границы и обращается через признание всеобщего к социальному».   Два его главных произведения, «Фауст» и «Вильгельм Мейстер», являются произведениями воспитания, изображающими  формирования личности. Но если в «Годах учения Вильгельма Мейстера» господствует мысль об индивидуалистическом самоформировании, то в «Годах странствий» речь идёт о воспитании объективно-социальном. Здесь в центре внимания – Педагогическая провинция. Принцип усовершенствования, принцип собственного «я» как задача, как моральная, эстетическая обязанность объективируется в жанре автобиографического романа образования и развития. Здесь гуманизм – духовно-эстетический комплекс, в котором воспитательная мысль образует переход от внутреннего содержания к общественному миру.    

                Т.Манн, говоря о Гёте как о представителе бюргерства, подчёркивает природную сущность его таланта, которая позволяет ему выйти  за пределы бюргерского. Как сыну природы, ему недоступны счастье, простота и однозначность, так как сама природа нейтральна и безразлична к существующему, ибо гибель и рост нового происходит в ней одновременно. А эта индифферентность и неопределенность в личности поэта порождает безграничный скепсис. Двойственность природа передает своим детям.  Доброе и злое, вера и неверие, холодность и постоянное стремление творить, полярные противоположности наполняют душу творца «Фауста». Фаустовское и мефистофельское начала едины в личности Гёте. Бюргерское же выступает как ландшафт, т.е. как культурно-исторический фактор, воздействующий на его творческое начало. Это форма, в которую заключено содержание, природное начало гетевского гения.

                Гёте выходит за рамки бюргерского, когда это непосредственно касается творчества, и, благодаря этому, достигает подлинного величия. В личности Гёте Т.Манна привлекает своеобразный союз природной дистанции и природной безграничности, сущность которого есть слияние интимного с величием. Так, шиллеровская трактовка величия основывается на философском размышлении о материи существующего мира.  Величие же Гёте проявляется  не в моральном, не в психологическом и поэтическом, не в монументальном аспекте, а в том, что   он  в классической форме   передаёт   интимные   переживания.

                Антитеза между Гёте и Шиллером раскрывается   Т.Манном также через отношение к бюргерскому, он  говорит о Шиллере как о носителе «идеи бюргерства в политическом, демократическом смысле» , в то время как Гёте представляет идею бюргерства «в духовном, в культурном». Шиллер ратовал за освобождение человечества в гуманитарно-революционном духе, Гёте «был борцом и освободителем в сфере нравственной, духовной, особенно эротической, но не в государственной и гражданской».    
               
              Феномен Гёте настолько широк и многогранен, что не вмещается в понятие бюргерского (в общепризнанном значении этого слова), ибо многие из современников видели в нём темное и злобное. Его индивидуальность «скорее ироническая и эксцентрическая, чем уравновешенная, спокойная, скорее отрицающая, чем утверждающая» , не вмещается в рамки бюргерского. Т.Манн объясняет это тем, что Гёте выходит за пределы бюргерства ввиду своей гениальности. «Гений же, как известно, не может быть нормальным в обывательском, сугубо бюргерском смысле слова».  Даже то, что он говорит прозаически в поэтических произведениях, есть нарушение существующей формы, а любое нарушение не характерно для бюргерского характера, который не пытается перешагнуть через установившиеся границы. Для Т.Манна бюргерское есть то, что следует преодолевать и преодолевается гётевским гением. Писатель подчёркивает, что Гёте выходит за пределы бюргерской морали, так как считает: воспитывает не только безусловно-чистое и нравственное,  но  и всё великое,  при условии, что происходит его познание.

            Социальное, по мнению Т.Манна, никогда не играло в жизни Гёте важной роли. Его исходный пункт был в нём самом, в его «я», в образовании, в повышении уровня  мышления, в реализации поэтической сущности. Для него была характерна автобиографическая манера, поэтому гуманно-революционная политика тоже была в нём самом. Гёте был против политизации,   иначе говоря, демократизации Европы, так как считал, что сущность этого явления враждебна мировому состоянию. «Он не затрагивает существование общественных институтов, поэт беседует с вечностью о судьбе человеческой».  Течение жизни невозможно изменить к лучшему слепой силой.  Мир  благоустраивается только культурой и образованием. Даже свобода может существовать при соблюдении определенного порядка. Гёте любит порядок, но с отвращением отделяет от его содержания «темноту и глупость». Порядку способствует только свет и разум.

           Т.Манн показывает, что Гёте отказывается от политики. Великий поэт Германии считает, что насильственное изменение мира ни к чему хорошему не приведёт. Националистические и демократические идеи   пробуждают только низменные чувства, поэтому Гёте отстаивает свои антинационалистические и антидемократические взгляды. И в этом прослеживается его отношение к  общественному развитию. Бюргерское начало в Гёте антиполитично, а не аполитично. В понятии «антиполитично» содержится консервативное, охраняющее начало, в то время как аполитичность может превратиться в свою противоположность – национализм. К нему Гёте всегда проявлял холодность, граничащую с презрением, даже в том случае, когда он был исторически оправдан (1813 г.).                Безразличие к политическим идеям не означает отсутствия любви к людям. Любовь к человеку есть для Гёте любовь к будущему. «Человек – любовь – будущее, это всё и есть комплекс чувств симпатии  и дружелюбия к каждой жизни».   То, что Гёте даёт понятие будущей жизни и будущей любви, делает его любимцем человечества. «Любовь и будущее не казались ему непохожими, и уже при жизни Гёте называли божественным человеком».  По мысли Т.Манна, радость будущего у этого антиреволюционера была огромной и нуждалась в пространстве целого мира, а улучшение жизни, счастье или боль чужого народа была ему близка как его собственная судьба. «Это был империализм любви», высоко возносящий национальный дух, это была свобода, именуемая величием, а его личные мысли и переживания позволяют ему объявить об эпохе мировой литературы. Любовь к будущему, к миру основана на национальных чертах поэта. «Он был немцем в высочайшем смысле, был порыв немецкого, несмотря на всемирно-бюргерское, или, напротив, одновременно духовный бюргер и немецкий бюргер. Но он не был патриотом в демократическом смысле слова, борцом за освобождение с политико-гуманистическим оттенком».

              Гёте всегда оставался гражданином Вселенной. А его ужас перед политизацией был, прежде всего, ужасом перед демократизацией и развитием национализма. В Германии в 1813 году национализм был связан с демократизацией. Гёте обращает внимание на прошлое, защищает общество в консервативном смысле.  «Предостережение, которое возвращает назад, лежит в гётевской природе и принадлежит его величию».  Гёте чувствовал опасность утраты способности мира к интернационализму, так как провинциализм духа пристрастен к национализму и дискредитации общемирового. Национальное часто противопоставляется межнациональному, причём национальное ставится выше.    Все чувства Гёте, его ненависть, его эгоизм, его высокомерие и холодность, его чудовищная препятствующая сила направлены против политического    национально-воинственного энтузиазма. То внимание, которое оказывала Гёте Европа, лежит не в национальной плоскости, а в европейской и мировой. Его «классический космполитизм» был классической предформой всемирно-немецкого. Впоследствии Ницше этому явлению дал имя «доброго европеизма».

                Идея мировой литературы у Гёте приобретает оттенок личного опыта. Уже первый роман, который он написал в 25 лет, «Страдания юного Вертера», история пагубной любви с идеей боли и мировой скорби, перерастает все границы национального. И в течение всей жизни  Гёте  видел объект  своей деятельности в межнациональном, эпохальном.    Стремление охватить весь мир, выйти за пределы   национального приводит Гёте  к мысли о создании мировой литературы. Он постоянно знакомился с лучшими произведениями своего времени, так как  считал, что художник всегда в опасности, и поэтому мерилом для него  является всемирная литература. Это общемировое величие вырастает из здорового немецкого начала. Мировая литература – это, прежде всего, экспансия слова, опыт единства человечества.  «Обращает внимание бюргерски-надбюргерский характер его тяготения к великому и общемировому» . В этом  тяготении к мировой литературе Т.Манн видит преодоление бюргерского.

               Т.Манн показывает, что Гёте мыслит о техническом расцвете, и интересы к проектам создания каналов служат против односторонних литературно-философских суждений. Говоря о продуктивности, он не допускал мысли, что только искусство воздействует на человека. Он видит положительное не  только в безусловно-поэтическом. Наполеон был для него продуктивным человеком, ибо изменил мир к лучшему.

                Проблема изменения мира стоит в тесной связи с проблемой личной ответственности, так как только мысль человека и его поступки позволяют перейти на новый этап жизни, на новый этап познания. Литература - вневременной поток, где встречаются Гете и Толстой, Шиллер и Достоевский, Гомер и Пушкин, Шекспир и Чехов. Обращение к этим великим именам всегда дает человеку более глубокое видение мира. Но в годы перемен, в годы больших изменений они предстают перед нами  в качестве этического примера, личного образца.