На пути к Гете

                Писатель и культурно-исторический ландшафт 

             Каждый человек живёт в реальном времени. Обстоятельства жизни определяет его существование. Чтобы понять замысел писателя, его мыслительную и творческую деятельность, важно  знать, в какую культурно-историческую эпоху он жил, что оказало влияние на его взгляды, на его творчество. 

             Для Гёте такой эпохой стал эпоха Просвещения.
             Эпоха Просвещения в Англии, Франции и Германии наступает в конце 17 века. В это время рушились устои феодального общества и на арену политической борьбы выходило третье сословие.

             В Англии Просвещение  по времени совпадает с победой буржуазии. Английские просветители Джон Локк, Мандевиль и Шефтсбери не полагались на веру, а считали, что познание достижимо только посредством разума. Наиболее известные произведения английских писателей – «Робинзон Крузо» Дефо, «Кларисса» Ричардсона, «Том Джонс» Филдинга, «Векфильдский священник» Голдсмта и «Сентиментальное путешествие по Англии и Италии» Стерна.

              Просвещение во Франции было идеологией буржуазно-антифеодального движения, которое привело, в конце концов, к революции. Для него характерен политический радикализм, с позиции которого оно боролось с привилегиями церкви и государства, противившимися буржуазно-капиталистическому развитию. Французское Просвещение делится на два этапа. Представителями первого периода являются Франсуа Мари Вольтер и Шарль де Монтескье. Начиная с середины 18 столетия, возникает второй этап просветительского этапа во Франции. Его виднейшим представителем был Жан Жак Руссо, выдвинувший идеал «естественного человека».

             В Германии эта эпоха существенно отличается от английского и французского Просвещения. Германия 18 века, «Священная Римская империя немецкой нации», состояла  более чем из трехсот самостоятельных государственных образований с различным социально-экономическим и политическим устройством. Эта феодальная раздробленность накладывает своеобразный отпечаток на деятельность просветителей, выступивших, прежде всего, против абсолютного произвола и идейной нетерпимости. Просветители выдвигают идею объединения немецких княжеств и имперских городов. Однако их деятельность не получила широкого распространения из-за феодальной раздробленности и слабости буржуазии.

             Эпоха Просвещения включает в себя несколько литературных направлений: классицизм, просветительский реализм и сентиментализм.
              Виднейшим представителем просветительства в Германии был  Иоганн Вольфганг Гёте. Образованнейший человек своего времени, в  своей жизни он был прозаиком, поэтом, филологом, политическим деятелем и  естествоиспытателем. Иногда кажется, что его место среди титанов Возрождения, столь обширны его знания и интересы и велико влияние на современников.
 
             Гёте родился в 1749 году в городе Франкфурте-на-Майне в зажиточной семье. Его отец имел степень доктора прав. В 16 лет Гёте поступает в Лейпцигский университет, который не смог окончить из-за болезни. В 1770 году Гёте переезжает в город Страсбург, поступает в университет и становится участником движения «Бури и натиск». Он пишет цикл стихов, в котором появляется активный лирический герой, «бурный гений».
           Мировую славу принёс Гёте роман в письмах «Страдание юного Вертера». Главный герой романа не может найти для себя место в жизни. Его конфликт с обществом приводит к одиночеству и самоубийству.

           В 1775 году Гёте получает приглашение от саксен-веймарского герцога Карла-Августа на переезд в город Веймар. Поэт становится министром небольшого княжества. Гёте пытается провести некоторые социально-экономические реформы, под его руководством возрождается разработка горных руд в Ильменау. Гёте занят решением практических задач и надолго отходит от поэтического творчества, хотя именно в эти годы созданы такие баллады, как «Рыбак», «Лесной царь», «Певец». Однако деятельность поэта наталкивается на противодействие со стороны придворной знати, поэтому многие его начинания оканчиваются неудачей.
             В 1786 году Гёте бросает все свои дела и, никого не предупредив, уезжает в Италию, где проводит два года. Он много и напряжено работает, завершает драму «Эгмонт», создаёт «Римские элегии».

            Французская буржуазная революция вызывает у Гёте противоречивые чувства. С одной стороны, Гёте понимает грандиозность задач, поставленных этим историческим событием. В день победы французских республиканских сил в битве при Вальми поэт произносит знаменитые слова: «С этого места и с этого дня начинается новая эпоха всемирной истории».

            В 90-ые годы Гёте продолжает работать над «Фаустом», создаёт роман «Годы учения Вильгельма Мейстера», «Коринфскую невесту». Позже он напишет автобиографическое произведение «Поэзия и правда», цикл стихов в стиле восточной поэзии, «Западно-восточный диван». Он также напишет ряд работ по вопросам естествознания. 

             Молодость Гёте проходила в пору широкого увлечения рационализмом, учением, утверждавшим, что основа познания жизни – разум. В ХVIII веке происходит взаимопроникновение рационализма  и материализма. Механистический материализм уделял большое внимание развитию естествознания. Широко известна была книга барона Гольбаха «Система природы». К ней обратилась немецкая молодёжь, в том числе и Гёте, пытаясь узнать о законах природы. «Но как же пусто и неприветливо стало у нас на душе от этого печального атеистического полумрака, закрывшего собой землю со всеми её образованиями, небо со всеми его созвездиями. Материя, утверждала книга, неизменна, она постоянна в движении, и благодаря этому движению вправо, влево, во все стороны без дальнейших околичностей возникают все бесконечные феномены бытия. Мы бы этим удовлетворились, если бы автор из своей движущейся материи на наших глазах построил бы мир. Но он, видимо, так же мало знал природу, как и мы, ибо, твёрдо установив некоторые основные понятия, тотчас же забывал о них, чтобы превратить то, что выше природы, или высшую природу в природе, в природу материальную, тяжёлую, правда подвижную, но расплывчатую и бесформенную, полагая, что этим достиг очень многого».   Век разума  сменился веком чувств. Теперь природа воспринимается как живое существо, потому что она сочетает вечное движение с неизменностью. В философско-поэтическом сочинении «Природа» (1782) Гёте пишет: «Природа – это вечная жизнь, становление и движение, но с места она не трогается. Она изменяется вечно, не зная ни одной минуты покоя. О неизменности она не помышляет, и покой проклят ею. Она тверда. Её поступь размерена, исключений она не знает; её законы незыблемы».  В этом диалектика существования природы.  Гете ищет  ответ на вопрос, как является бытие в его сущности. В какой степени оно доступно человеку, несмотря на то, что всякое явление не передаёт сущность целиком, вполне. Раннегреческое видение мира возрождается у Гёте. Подобно оракулу во фрагменте Гераклита: всякое явление скрывает сущность, открывая её, и открывает, скрывая. Такое объяснение мира не встречает понимания ни у его современников, ни у большинства людей 19 века.

             Но это ещё не всё. Природа для Гете божество. «Она мыслила и мыслит постоянно, но не как человек, а как природа. Она таит в себе собственный, всеобъемлющий смысл, которого у неё никто не может перенять».  Гёте был последователем Спинозы, отождествлявшего бога с природой.  С философской точки зрения очень важно, говорится ли «бог есть природа» или наоборот. Многие приверженцы христианства утверждали божественность природы, которую они выразили формулой: «Природа есть бог», признавая в природе лишь часть божества. Бог выше природы. Формула «Бог есть природа» не признаёт единоличного божества; бог как бы разливается в природе. Сам Гёте говорил, что он стоит совершенно вне христианства, но сам не принадлежал ни к противникам, ни к отрицателям этой религии. Главное, чтобы религиозное чувство отражало веру в совершенство и красоту мира. Надо не только делать высоконравственные выводы из христианского вероучения, но и следовать им практически, жить по христианским заветам. Важна вера в гармонию и совершенство мира независимо от религиозных предпочтений.

            Центральная тема творчества Гёте – тема человеческой деятельности, упорной, безостановочной, преодолевающей   не только любые трудности, но даже бессмысленную суетность своих же действий. Что такое, вообще, человек для Гёте? Его герой прежде всего неповторимый склад качеств, черт, свойств. Это конкретный человек в его целостном облике, человек как своя идея. В то же время человек уходит глубоко в недра бытия, в космос. Всякий человек – часть мира и само творение мира, он входит во всеобщую, извечную и не знающую конца метаморфозу. «Поэтому же человек в его красоте – это образец творения и даже сам воплощённый творец; можно сказать, что человек – это всякий раз новый особый «вид»  бытия и даже «выгляд» творца, потому что в совершенном облике человека «выглядывает» наружу сам закон бытия».  Человек познаётся в целостности: он часть природы; поэтому вместо дуализма души и тела провозглашается монизм, совокупность идеального и телесного в едином целом, цельность самой человеческой природы.

         Т.Манн живёт совсем в иную эпоху. В его время бог уже умер. Происходит радикальное изменение мира. Первая мировая война, революции, приход фашистов к власти, вторая мировая война и новая попытка разумного построения государства. И всё это время наполнено трудами и размышлениями.

            Творчество Гёте не оказало  в молодости на    Т.Манна решающего впечатления. О своём движении к пониманию Гёте высказался Т.Манн в статье “Order of the day” («Настанет день»). «Когда я был молод, я был приверженцем пессимистически-романтического миросозерцания, которое противопоставляло дух и жизнь, чувственность и спасение, и которое включает несколько в высшей степени захватывающих веяний, захватывающих, но всё же – по-человечески говоря – не совсем законных, не совсем чистых. Короче, я был вагнерианцем. Но то, что моя любовь  и мой интерес всё больше направлялись на далеко более счастливый и светозарный прототип – образ Гёте с его чудесным единством демонического и  светского, которое сделало его любимцем человечества, - результат   более зрелых лет». 

              Впрочем, на это были объективные и субъективные причины.                Выступления против творчества и личности Гёте в Германии начались ещё при жизни великого немецкого поэта и  не имели характер единичного неприятия. Против него образуется целая коалиция. Коцебу, Мерк, Мюльнер, Шюц, Пусткухен, Геррес, Гловер, Кнапп и многие другие публикуют статьи «против невозмутимого олимпийца».

                Главные мотивы критики Гёте можно отметить в  следующих аспектах. Одни предъявляли прежде всего претензии к Гёте-человеку – эгоисту, который не думает об обыкновенном человеке, забыл о собственном народе. Творчество Гёте в данном случае противопоставляется его жизни.  Другие  искали и находили  следы этого же эгоизма в его творчестве. Третьи не принимали его позднее творчество, которое было трудным и требовало много терпения и кропотливого труда, жизненного и эстетического опыта поколений. И, наконец, всё его творчество объявлялось сугубо книжным, оторванным от жизни, которая властно царит над всем и не даёт парить в  поэтических мечтаниях. Конечно, все эти суждения варьировались в самых разных сочетаниях. 

                Так, Пусткухен пишет пародию на «Вильгельма Мейстера» и считает Гёте представителем безнравственного времени: «Я обвиняю именно Гёте больше, чем всех остальных, потому что он не признаёт истинно немецкой сущности, что он является лишь представителем дурной, бесформенной, распущенной немецкой эпохи, но не первоначально немецкого духа… И поэтому я так же убеждён, что всякий, кому ещё дорого немецкое искусство, должен быть непримиримым врагом гетевской поэзии».

               Фридрих Гловер в своём памфлете «Гёте как человек и писатель» говорит о «Вильгельме Мейстере»: «Эта вещь не может понравиться ни одному порядочному человеку, так как скотина тыкалась в неё своим грязным рылом».

               Людвиг Берне таким образом откликнулся на выход «Западно-восточного дивана»: «С самым проникновенным благодушием Гёте славит в прозаической части «Дивана» деспотизм. Возлюбленная в жизни и в стихах не так дорога ему, как гордячка Деспотия, которая волочит за собою на цепях железных – своих ненавистников, на цепях золотых – поклонников, и продажное человеческое достоинство оплакивает цветами глупости. Кто помимо «единственного» немца столь бесстыж, чтобы возвеличивать и являть в наготе рабское в человеческой природе – то, что благородный человек прикрыл бы траурным флером? Не один поэт льстил тиранам, тирании же никто не льстил».  Это письмо относится к 1835 году. Ранее в письме от 27 мая 1830 года он же писал: «Я окончил «Западно-восточный диван» Гёте. Мне пришлось читать его с рассуждением: читать с чувством я уже пробовал, но у меня из этого ничего не вышло. Смиренное служение властным господам – вот что жадно присвоил себе Гёте среди всех драгоценностей восточного базара. Все прочее он находил, это же искал. Гёте – раб в стихах, а Гегель –  в прозе».

                Леворадикальный публицист Роберт Прутц в 1847 году обвинил в квиетизме литературу Индии и Востока вообще. Переход «величайшего гения немецкой литературы» Гёте, «отца романтизма», в школу индийцев и персов – это «Немезида» истории. Гёте, когда создавал «Западно-восточный диван», был уже дряхл, и его «Диван» сродни с другими старческими изданиями, вроде второй части «Фауста», самое примечательное которых в том, «с какой точностью и логической последовательностью фиксируют они естественный процесс умирания, угасание некогда столь богатой силы».  Приняв такие «продукты дряхлости», сама немецкая нация одряхлела, и это её вина, это боязнь времени, болезнь, которая лишь «разгорелась пуще прежнего» оттого, что явился на свет «Диван»  и вообще вся поздняя поэзия Гёте.
             Знаменосцем антигётевской компании стал небезызвестный критик Вольфганг Менцель. Гёте для него – олицетворение всего антинационального, антихристианского и аморального. «Гёте, - пишет он, - плыл всегда по течению и всегда, как пробка».  «Гёте – воплощение женственной расслабленности». «Гёте для Германии был внутренней, расслабляющей, разлагающей силой, работавшей на руку внешнему врагу, нашим злым гением, который с помощью фантастического эгоизма, наслаждений иллюзиями и самобоготворения отвлекал нас от мысли о потери религии, родины и чести».  Менцель даже грозится написать историю немецкой литературы без упоминания имени Гёте, а в 1827 году пишет о «Фаусте»: «Если Фауст заслуживает царства небесного за то, что он соблазнил и бросил Гретхен, то каждая свинья, валяющаяся на цветочной грядке, достойна быть садовником». 

            Такое отношение к Гёте в Германии часто вызывало недоумение у читателей из других стран. Конечно, им не надо было оспаривать право на отражение «немецкого духа», им не нужно было унижать великое, чтобы самим вырасти хотя бы в собственных глазах. Ничтожество не может простить гению не его величие, а свою собственную ущербность. «Гёте мог в своей частной жизни делать добрые дела и не делать их, без всякого ущерба своей славе. Величие вполне великого человека, вождя и учителя поколений ещё не родившихся, не может зависеть от дел частной благотворительности. «Святое солнце, – говорит восточная поговорка,– осыпает благодеянием всех людей, не давая даже мелкой монеты кому бы то ни было». Гёте мог походить на солнце: хоть бы он роздал все свое состояние нуждающимся незнакомцам, польза от его частной благотворительности была бы незаметной каплей в океане добра и правды, составившегося из слияния его поэзии, его философии и его жизни».    
            
           К середине 19 века немецкая публика, как известно, остыла к Гёте. В 1856 году помпезно справлялся шиллеровский юбилей, и Гёте остался в его мрачной тени. В Шиллере увлекала чистая патетика страсти, выраженная в блестящей форме, афористично-отточенная стихотворная фраза. Его произведения давали возможность испытать душевный подъём и – так казалось – не требовали большого читательского и исследовательского труда.

             Конечно, история всё расставила по своим местам. И разве мы бы говорили об этих людях, если бы не их отрицательные высказывания о великом немецком поэте. Тем более, в целом немецкий читатель и немецкая критика достойно относились к своему великому поэтическому наследию,  хотя не обходилось и без казусов. К.Ф.Гешель, почитатель Гёте, «ортодоксальный гегельянец», в противовес церковной реакции, видевшей в поэте «антихриста» и «аморального» человека, превращает «язычника» Гёте в «религиозно-верующего христианина».

             А.В.Дружинин писал в середине XIX века: «Нельзя упрекать немцев за то, что до сей поры никто из них не сочинил хорошей биографии Гёте, за то, что целые библиотеки книг, о нём писанных, составляют один лишь материал для будущих тружеников: может быть, ещё рано описать жизнь недавно умершего мыслителя, может быть, задача приходится не по силам современных деятелей, может быть германцы, не взирая на всё обожание к памяти Гёте, сами ещё не понимают вполне, какой герой-исполин жил между ними!»    

               Конечно, нельзя не упомянуть и о том узко филистерском «культе Гёте», который берёт своё начало ещё при жизни поэта и усиливается после его смерти. Выходят его письма, разговоры с ним, воспоминания о нём. В принципе, это характерно для любой нации. Филистер, мещанин, любит не поэтов или писателей, а себя в них. Филистер имеет «своего Гёте» в золотообрезных переплётах в шкафу, бережно хранит, вытирает пыль, показывает всем приходящим, но не читает его. В доме у него везде и всюду встречаются гравюрки на гётевскую тему или изречения из Гёте. Ну и как последний элемент популярности – трубки и разрезные ножи со скульптурной головой Гёте.

              Такое отношение к  наследию писателя привносило впечатление о несовременности творчества Гёте. Сам Т.Манн в статье «Слово о Готфриде Келлере» заметил, что многие произведения немецких авторов и даже Гёте он «сначала проглядел и оценил по достоинству в более позднем возрасте». 

             В молодые годы Гёте для Т.Манна скорее был загадкой, писателем, требующим повышенного внимания. Его жизнь, как жизнь Ницше, Шопенгауэра и Вагнера, тоже символ, но символ не совсем понятный и отличный от других. 

              Была ещё одна причина неприятия Гёте  Т.Манном. У них были разные задачи. Гёте укрощал свою натуру, ограничивал поле своей деятельности. Умеренность – вот идеал великого немецкого поэта, так как он понимал гибельность другого пути. Для Т.Манна главное –  в расширении, экспансии, повышении своей природы. Если Гёте борется за усовершенствование жизни, то Т.Манн за доступ к ней, поэтому Вертер страдает от избытка, а Тонио Крёгер от недостатка жизненных сил.

             Впервые в творчестве Т.Манна Гёте появляется в новелле «Тяжёлый час». В ней показана ночь раздумий и сомнений  антипода Гёте, Шиллера. Образ Гёте, «божественно-бессознательный», возникает в его мыслях.   Создатель «Разбойников» думает о своём творчестве. У него возникает вопрос, а нужны ли его произведения. Для него это ночь сомнений.  Ему кажется, что Гёте творит легко и наивно, в то время как его мучают сомнения. Такое разделение Гёте и Шиллера на двух противоположных творцов, рассуждение о различной основе их творчества будут осмыслены позднее в эссе «Гёте и Толстой».

              Со времени написания новеллы «Тяжёлый час» Т.Манн  часто задумывается о личности Гёте. Он соглашается с ним, спорит, пародирует. Но это – диалог с Гёте, диалог творческий. Т.Манн считал, что в их творческой судьбе много общего, даже в какой-то мере считал себя предопределённым Гёте. «Ещё в «Парижском отчёте» (1928 г.) Т.Манн пояснял: «Я не Гёте, но немного, каким-то образом, издалека я соглашусь с Адельбертом Штифтером, что принадлежу его фамилии».   Это «служение»  творцу «Фауста»   и следование ему   воздействовало на сознании людей в нравственном и политическом отношении, так как противостояло иррационализму, аморализму и провинциализму.
         
           Т.Манн стремился понять гений Гёте, его жизнь и творчество. Это находит отражение как в эссеистике, так и в художественных произведениях.
           В 1906 году Т.Манн начал писать роман «Признания авантюриста Феликса Круля». Автора интересует движение человеческой души, его антивоспитание. Конечно, в роман включён классический элемент, в том числе элемент образовательной традиции: речь идет о воспитании, становлении молодого человека. Роман  был написан «с бодрым взглядом на «Поэзию и правду» и содержал некоторые серьёзные намёки на Гёте».  Но эта образовательная традиция переосмысливается в пародийном плане, это роман «антивоспитания», так как Т.Манн соединяет два жанра: плутовской роман и роман воспитания.

                Классическая образовательная   традиция  просматривается в романе «Волшебная гора», о котором Т.Манн говорил, что это продолжение «Вильгельма Мейстера».
                Т.Манн думает о личности  Гёте, когда пишет тетралогию об Иосифе. В ней содержатся намёки на биографию поэта. 

            Образ Гёте присутствует и в эссеистике Т.Манна. На ранних этапах он скорее иллюстрирует мысль писателя. Так, в «Размышлении аполитичного» Гёте нередко упоминается односторонне, как антиреволюционер, квиетист, эстет, человек, далёкий от политики.

            Принципиальный поворот в понимании личности Гёте впервые прозвучал в статье «Гёте и Толстой». В ней писатель задумывается об особенности творчества, о представительстве сознательного и бессознательного в жизни и литературе. Это внимание к жизни и творчеству Гёте было сохранено и в дальнейшем.

           Образ великого гуманиста Германии  и его произведения рассматриваются и в других  эссе и       литературно-критических статьях:   «Послесловие к «Избирательному сродству», «Путь Гёте как писателя», «О «Вертере» Гёте», «Фауст» Гёте», «Гёте и демократия», «Три гиганта». Лейтмотивом, объединяющим все эти работы, выступает мысль о Гёте как гениальной гуманистической индивидуальности, посвятившей себя   искусству и человечеству.      
   
             В романе  «Лотта в Веймаре» Т.Манн хочет понять личность великого немецкого поэта, объяснить феномен гения, показать  значение его творчества для Германии, рассматривая его как гуманистический пример служения человечеству. 
            
                От Ницше к Гёте… 


               В жизни каждого человека  присутствует  этический пример и образец.  Кто-то   приходит к нему в молодости, кто-то  долго и трудно ищет. Для Т.Манна таким образцом  стал Гёте. И хотя личность великого немецкого поэта и его творчество интересовали Т.Манна     на  разных этапах литературной деятельности, в молодые годы Т.Манн находился под влиянием Шопенгауэра, Вагнера, Ницше. Их  он называл своими учителями. Они были для него определенными символами культуры. Из их творчества он черпал темы и лейтмотивы. Проблема глубокой симпатии к смерти, описание дионисийской прелести музыки, поэтическая критика жизни, несомненно, связаны с этими именами. «В них он нашёл тогда близкую ему романтическую «симпатию к смерти», пессимистическую концепцию, страстное и болезненное переживание искусства».  Об этом отношении Т.Манн говорил  и в речи при открытии музея Гёте: «...Гёте, Шопенгауэр, Вагнер, Ницше – вот оно, неподвижное небо нашей молодости».   
 
            Что же было в их именах столь привлекательного для Томаса Манна?
             Отход от христианской церкви светским обществом на Западе намечается ещё в 15 веке. В 19 веке кризис христианского сознания усиливается, вплоть до полного отрицания некоторыми философскими системами. Люди в своей массе потеряли веру в христианские идеалы, многие отошли от церкви. Некоторые стали испытывать к ней даже вражду. «У одних эта вражда – холодная и пассивная; у других эта вражда – волевая и организованная, но сравнительно корректная; у третьих это есть фанатическая ненависть, принимающая форму гонений».  Произошла секуляризация культуры, искусства и самой жизни. Жизнь утратила религиозный дух. Лишившись этого дара, люди не создали новой религии, они обходятся без Бога, без Христа и без Евангелия. 

             Кризис христианского восприятия бога как первопричины мира, как объективации бытия характерно для индустриально-капиталистического общества. Продолжение этого кризиса затронуло понимание самой сущности человека. Если Бог умер, а человек создан по образу и подобию божьему, то  нужно понять  не только  место и роль человека на земле, встает вопрос, а что же такое человек. Человек – природное и одновременное духовное существо. Человек одновременно часть мира и целый мир. Человек – это микрокосм. «Если бы человек был исключительно природным и конечным существом, то смерть его не заключала бы в себе ничего трагического, трагична лишь смерть бессмертного существа, устремленного к бесконечности».      
               
                Положение человека в середине 19 века стало зыбким. Обыкновенная человеческая жизнь была повержена наукой и производством. Если ранее производство существовало для человека, то теперь человек не только придаток машины, он придаток экономики, подчиняющийся её законам. Человек перестал зависеть от природы и жить по её законам. Чтобы могло выжить такое количество людей, мир должен был измениться качественно. Открытие бесконечно большого макрокосмоса и бесконечно малого микрокосмоса пришло с противоречием с идеей, что человек –  мерило всех вещей. «Власть техники имеет ещё одно последствие,  очень трудное для человека, к которому душа человека недостаточно приспособлена. Происходит страшное ускорение времени, быстрота, за которой человек не может угнаться. Ни одно мгновение не самоценно, оно есть лишь средство для последующего мгновения. От человека требуется невероятная активность, от которой он не может опомниться. Но эти активные минуты делают человека пассивным. Он становится средством вне человеческого процесса. Активность человеческого духа оказывается ослабленной. Человек оценивается утилитарно, по его производительности. Это есть отсутствие человеческой природы и разрушение человека».

                Человеческая мысль разнообразна и бесконечна. Для человека есть одно решение, для человечества характерно многообразие ответов. Ницше говорит о человеке с точки зрения иррационализма. Н.Бердяев отмечает божественную сторону человеческой личности. И тот, и другой пытаются проникнуть в тайну человеческого и божественного. «Можно было бы сказать, что Бог человечен, человек же бесчеловечен. Поэтому по-настоящему существует только богочеловеческая человечность. Основная проблема есть проблема Богочеловека и Богочеловечества, а не бога».  Однако человек не может заменить бога. Это видел  Ницше. Об этом писал и Н.Бердяев: «Если нет Бога как Истины и Смысла, нет высшей Правды, нет к чему и к кому подыматься. Если же человек есть Бог, то это есть самое безнадежное, самое плоское и ничтожное».

         Симпатия к смерти, бегство от мира, отречение от жизни лежало в одном из направлений развития христианского мировоззрения. Если Царство Божие не только не от мира сего, но и не для мира сего, если мир вещественный плен для христианской души, то стоит ли вообще жить и наслаждаться жизнью. Душе нечего делать в земном мире. Мир и бог противопоставлены. Законы мира непримиримы с законами духа. Господин мира, в таком случае, дьявол. Отсюда идёт бегство от мира и из мира. Христианин не должен вступать в брак, должен подавлять своё земное человеческое естество. Всё мирское надо отвергнуть, потому что оно отделяет человека от Бога. Не нужно приобретать собственность, не нужно служить государству. Человек желает себе смерти и даже молится о том, что «да прейдет мир сей» и да сократятся дни его. Это пренебрежение мирскими радостями, это отношение к своему телу как к врагу, этот стыд за то, что у человека есть тело и телесные потребности, есть результат отрицания мира. Отрицание мира церковью привело к мысли, что человек должен обрести рай на земле, тем более сам Бог стал человекам, чтобы изведать радости и скорби земной жизни.  В какой-то мере церковь была тоже ответственна за кризис человеческого мышления.

            Кризис общественного сознания находит отражение в жизни и философии Ницше. Гениальный безумец протестовал против понимания истины только с точки зрения выгодности и полезности. Прагматизм был для него куда большим врагом, нежели христианский Бог. Именно ему Ницше не мог простить корыстность мира, причём корыстность завуалированную, прикрытую именем Христа и проповедью любви. У Ницше отрицание Бога вызывает религиозное мучение. Ницше понимает, что если Бог перестал существовать как реальность для человечества, то жизнь человеческая лишилась бы ценности, а людям пришлось бы признать бессмысленность своего существования.

            В самом высказывании Ницше, что бог умер, нет ничего необычного. Уже в христианском вероучении тезис о смерти Бога едва ли не главный.            Ницше отказал и Богу, и человеку в воскрешении. Немецкий философ признавал высшую реальность, но признавал её непознаваемость, и поэтому не обсуждал. Если Бог не познаваем, то он мог быть только представлением в умах человечества. Итак, умер не сам Бог, а пришли в негодность человеческие представления о нём. Поэтому свою мысль Ницше   посвящает не миру как таковому, а человеку, «мысль Ницше является частью генерального направления западной философии и напрямую связана с важнейшими проблемами «прогнозирования» современного человека».  Если мир познаваем, то он может быть познаваем только изнутри, самим человеком. И если до этого Бог был смыслом вселенной, а человек смыслом земли, то теперь понятия вселенского и земного теряли первичный смысл. Бог и человек в прежнем понимании перестали существовать. Философия Ницше наметила кризис человеческой деятельности.

          В высказывании «Бог мёртв» - подразумевается не только крушение идеи христианского бога, но и крушение всего, что основано на понимании божественного, в том числе и философские представления. Особенно это касается философии Канта и Шопенгауэра. Кант считал, что мир объективной реальности –  мир кажущийся, а в жизни человека практические причины первичны, а теоретические вторичны. Кантианский мир ноумена и феномена, вещи-в-себе и видимости, в шопенгауэровском учении  трансформируется в мир воли и представления, теоретическая причина Канта тождественна интеллекту, практическая – воле, причем воля первична, интеллект вторичен. Для Ницше иные миры, конечная реальность, вещь-в-себе, ноуменальные планы и воля к жизни представляют лишь «метафизическую потребность» человека и являются его собственным порождением.

          В мире с помощью разума можно оправдать всё, любое зло. Эпоха, которая начинается при Ницше, эпоха Капитала, отличается особой лживостью. Мало того, ложь утверждается как священный долг во имя высших целей. Но цели эти скрыты или малоубедительны. Вместо любви и служению людям – нажива, обогащение или карьера, власть.  Утверждение господства одного класса над другим, т.е. одних людей над другими, имеет мало общего с христианской моралью, где все люди  «сестры и братья во Христе». Меркантильные цели ради блага какой-либо общности, класса, рода, клана позволяют легко оправдать зло во имя добра. Пошатнулась сама идея истины. Стало понятно, что традиционная точка зрения, признающая объективный характер истины, начинает сдавать свои позиции. Уже Кант видит истину в соответствии разума с самим собой, истина определяется отношением к законам разума и согласованием мыслей между собой. Этот разрыв мысли и жизни был настолько велик, что приводит к возникновению диалектического материализма и иррационализма. «Диалектика теряет всякий смысл, если нет Смысла, Логоса, который должен победить в диалектическом развитии… Смысл этот не может заключаться в самом процессе развития».

           Ницше отрицал буржуазные ценности, в том числе и духовные, однако считал, что познание есть функция жизни. Немецкий философ понял истину как выражение воли к власти, к могуществу, к силе. Истина у него неразрывно соединена с определённой целью.  Более того, истина для него творимая ценность, она подчинена созданию расы сверхчеловека. Истина у Ницше не связана с объективными критериями. Но она не связана и с духом, она проявление самой жизни. 

         Однако есть другое понимание истины,  при котором истина не есть соответствие разума с самим собой и своими обязательными законами. Истина духовна, а дух находится по другую сторону и рационализма, и иррационализма. «В конце концов, на большой глубине открывается, что истина, целостная истина не есть соотношение или тождество познающего, совершающего суждения субъекта и объективной реальности, объективного бытия, есть вхождение в божественную жизнь, находящуюся по ту сторону субъекта и объекта».   

            Ницше отказался от веры в Бога, тогда как большинство только делают вид, что отказались от веры. Они не страдали от «смерти Бога», потому что на самом деле уже не верили в него, они могли со спокойной совестью ниспровергать христианство и приветствовать Дарвина как благодетеля человечества, потому что, отменив Бога, продолжали придерживаться христианской морали. Ницше же говорил в «Сумерках идолов»: «Когда отказываешься от веры в христианство, то тем самым лишаешься права на христианскую мораль… Христианство – это система; последовательно продуманный и завершенный взгляд на мир. Если кто-то выбивает из него основополагающую идею, веру в бога он, таким образом, разбивает вдребезги весь предмет…  Христианская мораль – это веление; её происхождение трансцендентально… она истинна, только если Бог истинен – она либо стоит, либо падает с верой в бога». 

             Уверовав в истину дарвинской гипотезы эволюции, многие продолжали жить и мыслить так, как будто ничего не произошло. Ницше же, согласившись с этими выводами, понимает, что изменилось всё, что вселенная утратила всякую осмысленную реальность. И он ставит вопрос: «Каковы же концепция мира после Дарвина?»

             Дарвинская теория и гегелевская философия привели к европейскому нигилизму. Гегель призывал современного человека ознаменовать «свой образ жизни … полной отдачей своей личности на волю мирового процесса», Дарвин же показал эволюцию человека, эволюцию природы. «… теперь история человечества – это всего лишь продолжение истории животных и растений; даже в сокровеннейших   глубинах моря универсальный историк всё же отыскивает свои следы в виде животной слизи…» 

             Ницше пытается основать иную веру. И основать не столько на отрицании христианского бога, сколько на провозглашении новых идей. Создавая новую мораль, Ницше создавал и «новые книги откровения». «Так говорил Заратустра» написан под влиянием Евангелия и особенно Нагорной проповеди. Близость, прежде всего, в передаче нового мышления, нового взгляда на жизнь. «Евангелие есть книга веры, свободы и совести, а не книга законов и правил. Евангелие надо читать и разуметь живым духом, глубиною своей собственной веры, своей свободы и совести, а не формальным рассудком. Евангелие содержит некий благодатный и свободный дух; и его надо принять своим личным духом».  Противопоставление ума и духа, разума и инстинктов, рассудка и веры сохраняется. И духовное превалирует над рациональным. Но это не бессознательно-низменное, а бессознательно высокое. Евангелие надо созерцать сердцем и веровать видением. «Тогда окажется, что Евангелие не есть книга, связующая человека правилами, но живой поток любви и видения, вливающийся в душу и пробуждающий в ней глубочайшие истоки личной духовности; этот поток проникает в нас и освобождает нас к самостоятельному видению, решению и творчеству». 
               
            Что же отрицает Ницше в христианстве? Любовь… «Любовь же есть первая и величайшая способность – принимать, утверждать и творить. В любви любящий сливается, духовно срастается с любимым предметом; он приемлет его силою художественного отождествления и самоутраты, он  отдаёт себя ему и принимает его в себя» . Любовь противостоит и отвлеченному рассудку, и чёрствой воле, и холодному воображению, и земной похоти. Она не только противостоит им,     но, подчиняясь любви, эти человеческие способности перерождаются. «Мысль, движимая любовью, становится силою разума. Прилепляется познаваемому предмету и даёт настоящее знание. Воля, рожденная из любви, становится совестною, благородною  и оказывается источником настоящих христиански-героических поступков. Воображение теряет свой холод, перестаёт  быть праздной и безразличной игрой, загорается духовным огнём и начинает воистину «видеть» и творить. А земная похоть, в просторечии именуемая «любовью», не заслуживает этого имени; но проникнутая любовью, она перестает быть элементарною, страстною одержимостью и начинает осуществлять законы духа» .

              Утверждая, что Бог умер, Ницше никогда не ставил на его место человека. «Прежде велись поиски смысла величия человека, с указанием на его божественное происхождение: теперь это  запретная стезя, ибо у её ворот стоит обезьяна… Нынче поиски приняли обратное направление: тот путь, по которому движется человек, должен послужить подтверждением его  величия и родства с богом! Увы, в этом тоже нет смысла! В конце пути стоит погребальная урна последнего человека… Как бы высоко не был развит человек … переход в следующий порядок невозможен для него точно так же, как не возможен он для муравья или уховёртки в конце их «земного пути», чтобы возвыситься до родства с Богом и вечности. Становление тащит за собой минование». 

               Ницше видит над-исторический идеал в единоборстве человека «со своими страстями как с ближайшими звериными данностями своего существования», человек должен посвящать себя достоинству, идя против слепой власти фактов, против тирании существующего и против прилива истории. «Наступит время, когда станут благоразумно воздерживаться от всех построений мирового процесса или даже истории человека; время, когда станут относиться со вниманием не к массе, а к личностям, которые образуют нечто вроде моста через бурный поток грядущего. Это личности  не выдвигают никакого процесса, но живут современно друг с другом… Нет, цель человечества не может состоять в его конце, но только в его высших образцах».  Эти размышления в дальнейшем приведут к Сверхчеловеку, который упорядочил в себе хаос. Таким образом, представление о над-историческом человеке позволяет преодолеть отсутствие цели и ценности, отсутствие прогресса и развития как такового. «Он также острее, чем прежде, обозначил типичную проблему о «верном, но убийственном». Дарвинизм верен, но грозит катастрофой, учение о том, что реальность «становится», но никогда не есть, тоже справедливо, но тоже представляет угрозу». 

               Как пример «человеческих образов» Ницше называет их по именам: Руссо, Гёте и Шопенгауэр. Человек Руссо по преимуществу революционер, человек Гёте – созерцатель, человек Шопенгауэра – тот, кто добровольно принимает на себя страдания, происходящие от желания знать истину.

              В мире нет оригинальных идей, есть только новый способ видения и оформление того, что мыслилось ранее. Воля к власти была достаточно расхожей идеей. Гоббс писал: «Я полагаю общей склонностью человечества непрестанную и неуемную жажду всё большей власти, что прекращается только со смертью». Для Гоббса власть означает прежде всего политическое господство, которая, в конечном счёте, сводится к проявлению грубой силы. Для Ницше власть – психологическая потребность, которую человек стремится удовлетворить или прямыми, или косвенными путями. Немецкого философа интересовали те действия и ощущения,  которые, казалось бы, не имеют к жажде власти никакого отношения, но на самом деле были вызваны именно желанием властвовать. Так, благодарность может быть рафинированной формой мести. Слабые и страдающие могут желать пробудить сочувствие, потому что это даёт им ощущение, что, несмотря на свою слабость, они обладают властью причинять боль.  Те, кто даёт бесплатные советы, распространяю свою власть на тех, кому они советуют. Дразнить – значит выставлять напоказ власть над тем, кого дразнишь. Однако воля к власти распространяется не только вовне, она проявляется и в самой личности по отношении к себе. Самоконтроль есть аспект волевого побуждения. «Существует вызов самому себе, наиболее утончёнными проявлениями которого являются многие формы аскетизма. Ибо некоторые люди чувствуют столь огромную потребность применять свою силу и властолюбие, что, за неимением иных объектов или из-за того, что их усилия в других направлениях всегда оканчивались провалом, пришли, наконец, к тому, чтобы тиранить некоторые отделы собственной натуры».  Такое овладение собой для Ницше будет самым главным аспектом воли к власти.

             Для Ницше воля к власти есть основное побуждение человеческой жизни. Но в таком случае, какова природа самой воли? В этом случае налицо выражение двух действующих сил: воли и воли к власти. Понятие воли существует в шопенгауэровском смысле как метафизическая основа жизни. Ницше говорит, что воли на самом деле не существует. Как душа при ближайшем рассмотрении оказывается словом, обозначающим сложную систему отношений, и потому не может существовать, так и воля не имеет дискретного существования: нет такой исходящей силы, что можно назвать «волей». «Воление» есть продукт сложных отношений, не существующий вне действия. Чувство воления приходит, когда желание господствовать подавляет все чувства. То, что понимается под волей, есть акт господства: нет субстрата «воли-в-себе», проявляющегося в форме господства, т.е. воля как самостоятельная целостность не существует.

            Воление есть нечто целое, состоящее из множественности ощущений, мышления и эмоций. Человек ощущает состояния, которые покидают его и к которым он направляется, даже в мышечном напряжении. В каждом акте воли есть повелительная мысль. А что касается эмоции, то на самом деле это эмоция веления: эмоция превосходства относительно того, кто должен подчиниться. «Во всех случаях проявление воли – это в абсолюте вопрос приказа и повиновения на  основе… общественной структуры, состоящей из многих «душ»: а посему философ должен заявить право на включение воления как такового в поле морали, то есть морали, понимаемой как теория отношений превосходства, при которых возникает явление «жизни».             Понятие воли к власти позволяет Ницше  определить смысл жизни, назначение человека. Поскольку жизнь представляет собой волю к власти, то смысл жизни состоит в ощущении, что воля к власти находится в действии, важен сам факт воления.
    
            В мире, в котором вырос Ницше, верховным существом был Бог. Человека возвышало над животными то, что он был сотворён по образу и подобию Божьему. Жизнь человеческая вечна, а смерть лишь переход из одного состояния существования в другое. В тридцать лет перед Ницше предстаёт иная картина мира, прямо противоположная первой: верховное существо вообще отсутствовало, человек был всего лишь продолжением животного мира, а смерть была концом всего. Не в силах оспорить эти новые открытия естественной науки, Ницше приходит к выводу о необходимости формирования нового миропонимания, в котором нет места метафизическим построениям.  Для Ницше невозможно отторжение мира, у него две потребности: объяснить мир и принять его. Ницше пытается вернуть цель и ценность человеческому существованию. Да, Бога нет, но человек должен создать новую систему ценностей, сами ценности и отыскать основу для этих ценностей. «Давайте же ограничим себя … чистотой наших мнений и оценок и созданием своих новых таблиц ценностей… Мы… хотим стать теми, кто мы есть, - новыми, уникальными, несравненными, теми, кто устанавливает для себя собственные законы, теми, кто творит себя сам!»  Ницше выдвинул три гипотезы, - которые предлагали природную замену Богу, божественной милости и вечной жизни: вместо Бога – сверхчеловек, вместо божественной милости – воля к власти, а вместо вечной жизни – вечное возвращение.

             Ницше пытается восстановить различие между человеком и животным, уничтоженное Дарвином, не обращаясь к сверхъестественному. Моральные санкции получают новую природную санкцию: количество власти. Только человек желает власти над собой, только он может стать господином себе. «Я обучаю вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что следует превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? До сих пор все существа создавали что-то выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию животного, нежели превзойти человека?.. Сверхчеловек – это смысл земли. Пусть ваша воля скажет: сверхчеловек да будет смыслом земли! Заклинаю вас, братья мои, оставайтесь верны земле!»

              Люди хотят счастья, а его проявление в усилении власти. Наивысшее усиление власти влечёт наивысшее счастье. Однако такая наибольшая власть требует преодоления себя. Человек, преодолевший себя, сверхчеловек. Это образ человека, который уже не-животное. «Предполагается, что «цель» человечества состоит в создание сверхчеловека, то есть в трансформации самое себя в не-животное. Тогда человек будет обладателем позитивной ценности, сам термин «человек» приобретает особую коннотацию, принципиально отличающую его от животного мира в целом, и тогда станет возможным снова говорить о «добре и зле» как о вечных свойствах – как оценочных суждениях, значимых для всего мира, поскольку их будет устанавливать уже подлинно высшее существо».  И тогда добро есть сублимированное зло, которое носит позитивный характер. Если искоренять злые побуждения, то вместе с ними исчезнет и добро.

                Идея вечного возвращения основывается на отрицании метафизического мира, который является «представлением, принадлежащим миру феноменальному. Этот метафизический мир не существует; кажимость и есть реальность. Если убрать всё, что кажется, то ничего не останется. «Прорыва» в другой уровень реальности  не произойдёт. По мнению Ницше, как бы мы ни углублялись в феноменальный мир, выбраться из него не удастся. Метафизический мир – это всего лишь отрицание реального мира. Реальный мир существует во времени и пространстве, в то время как свойствами метафизического мира должны стать безвременье, «невоплощённость», бестелесность и беспространственность.

                Так как мы существуем в действительности, которую мы ощущаем, то мы привязаны к реальности, одним из свойств которой является время. Время для Ницше атрибут реальности, а вовсе не иллюзия, скрывающая «безвременную действительность». Другой атрибут реальности является «становление»: реальность всегда «настаёт» и никогда не «существует». Действительность существует только во времени. Если бы было возможно конечное состояние, то оно давно бы уже наступило, что противоречит практике. Но если не существует конечного состояния, то не могло быть и начального, потому что это было бы уже статическим состоянием, «бытием». Наше существование временно и не стабильно: реально время, реальны изменения, но ничего не известно о существовании лишённом времени и перемен. Тогда, если мы не можем установить ни начала, ни конца времени, реальность должна простираться бесконечностью во времени, реальность должна быть бесконечной длительностью, из которой нет прорыва в состояние, где нет длительности. Но нельзя утверждать, что число форм, в которых проявляется наша постоянно меняющаяся реальность, бесконечно. Значит, настанет момент, когда действительность вновь повторится.

           «Пой и радуйся, о Заратустра, врачуй свою душу новыми песнями: чтобы ты мог нести свою великую судьбу, которая  не была ещё судьбою ни одного человека! Ибо твои звери хорошо знают, о Заратустра, кто ты и кем должен ты стать: смотри, ты учитель вечного возвращения, в котором теперь твоё назначение!..  Смотри, мы знаем, чему ты учишь: что все вещи возвращаются вечно и мы сами вместе с ними и что мы уже существовали бесконечное число раз и все вещи вместе с нами. Ты учишь, что существует великий год становления, чудовищно великий год: он должен, подобно песочным часам, переворачиваться снова и снова, чтобы стекать вниз и опять становиться пустым. Так что все эти годы похожи сами на себя в большом и малом. И если бы тебе предстояло умереть теперь, о Заратустра: смотри, мы знаем также, что стал бы ты тогда говорить сам себе… «Теперь я умираю и исчезаю… и через мгновение стану ничем… Но связь причинности, в которую я вплетён, вернётся – она вновь сотворит меня!.. Я снова вернусь, с этим солнцем, с этой землёй, с этим орлом, с этой змеею – не к новой жизни, или лучшей жизни, или к жизни подобно прежней: я буду вечно возвращаться к той же самой жизни, в большом и малом, чтобы снова учить о вечном возвращении всех вещей…» 

             Признавая бесконечность реальности во времени, Ницше отвергал осмысленное становление. Он не верил, что перемены, которые наблюдаются повсюду и всечасно, управляются законами и направлены к некой цели. Допустить это – значит допустить существование высшей силы, допустить существование Бога. «Становление» для Ницше – абсолютно беспорядочные изменения. Этот вывод и есть конечное следствие «смерти Бога». Это неизбежный результат исчезновения из мира «указующего перста Божьего». Теперь человечество должно определить свою собственную цель. До тех пор, пока люди не определят своих устремлений, они будут жить так, как жили до сих пор – в хаосе. «Ницше рассматривает Вселенную как калейдоскоп изменений, и, как ни велико возможное количество различных состояний, в которые может впадать Вселенная, их число должно быть конечным. Но время бесконечно, и потому нынешнее состояние вселенной должно быть повторением одного из предыдущих  её состояний, как и того, что было до него, и того, которое за ним последует: все события должны повторяться бесконечное число раз». 

               Попытка понять мир, дать людям новую мораль, указать новую цель и новые ценности привлекали к учению Ницше людей, живших в конце 19 и в начале 20 веков, в том числе и Т.Манна.
             
                Вагнер и Т.Манн

             Т.Манн высоко ценил искусство Вагнера,  который принадлежал к числу его любимых композиторов. В 1911 году в небольшой статье  «Об искусстве Вагнера» немецкий писатель отмечал, что он многим ему обязан в «своём счастье познания искусства». Вместе с тем Т.Манн говорил, что должен был соблюдать почтительную духовную дистанцию, так как ему казался сомнительным, хотя и соблазнительным, дух его музыки, его художественный талант. «Моя любовь была любовью без веры… Это было отношение – скептическое, пессимистическое, ясное, почти враждебное, но при всём том страстное, обладающее неописуемой жизненной прелестью» . Эту особенность творчества Вагнера отмечалась и другими поэтами и писателями начала ХХ века. «Вагнер всегда возмущает ключи; он был вызывателем и заклинателем древнего хаоса». 
 
           Сам Вагнер свои взгляды выразил в произведении «Искусство и революция», где искусство рассматривалось как радость быть самим собой, как принадлежность жизни и общества. Самостоятельные виды искусства некогда были компонентами единого произведения искусства: драмы.  Такое искусство, по мнению немецкого композитора, проявилось в 6 веке до н.э. в Афинском государстве. Драма есть высшая форма искусства, поскольку в её истинном совершенстве она является синтезом всех искусств. С разрушением Афинского государства распалось и истинное искусство: оно перестало быть выражением свободного народа, оно стало разрозненным и индивидуальным. Драма исчезла, её место заняла философия. «Самый импульс Искусства застыл перед Философией… Философии, а не Искусству принадлежит два с половиной тысячелетия, которые со времён заката греческой трагедии дошли до наших дней». 

             Христианское учение, по мнению Вагнера, потушило религиозный огонь, разрушило искусство, лишив его силы и свободы. В эпоху христианства наслаждение прекрасным было впрессовано церковью в богослужение. Но это не стало выражением народной культуры. В том, что наслаждение прекрасным есть проявление языческого, видит Вагнер противоречие всего христианского мировоззрения. Теперь пришло время для возникновения нового искусства. «Его гений является драматическим синтезом отдельных искусств, и только как целое, как синтез, воплощает понятие подлинного закономерного творения».

               В 1933 году Т.Манн вновь возвращается к образу  немецкого музыканта в известном эссе «Страдания и величие Рихарда Вагнера»: «При звуке этого имени перед нами встаёт мир красочный и фантастический, влюблённый в смерть и красоту, мир западноевропейской романтики в последнюю пору её расцвета, мир пессимизма…»  Романтические концепции подразумевают романтизацию повседневной действительности в духе идеалистической философии, погружение в глубинные слои, в сферу трансцендентального  и мистического. Новалис рассматривает земное существование как сон, как иллюзию и даже как смерть. Ибо настоящая жизнь ожидает человека за чертой бытия. «Смерть есть романтический принцип нашей жизни. Посредством смерти жизнь усиливается», - утверждает Новалис. По мнению Т.Манна, это тяготение к прошлому, культ минувшего, пристрастие к мистическому, к мифически-пралегендарному, влечение к средневековью, к рыцарству и придворному кругу, к чудесам и религиозному восторгу нельзя рассматривать как реакционное в творчестве Вагнера. Это речь художника, его язык иносказаний, служащий для выражения революционных мыслей.

           Что же удерживает Вагнера? Что не даёт ему полностью отдаться пессимизму и симпатии к смерти? Т.Манн видит в этом, прежде всего, наличие бюргерских корней. «Этому соответствует являющаяся подлинной его сущностью нерасторжимая слитность демонизма с бюргерством, как у Шопенгауэра, который именно в этом отношении особенно близок ему и по эпохе, и по всему классу».  Несмотря на его демонизм, Вагнеру присущ педантичный порядок, бюргерская элегантность окружения, так как и то, и другое соответствуют обдуманности и мудрому усердию в созидании, творчестве. И за всем «огненнорасплавленным», вулканическим можно рассмотреть старонемецкий, т.е. бюргерский элемент: простосердечное терпение, преданность своему ремеслу, вдумчивую усидчивость. Это та самая «честность и добросовестность», которые Шопенгауэр, как он утверждает, унаследовал от своих предков-купцов и перенёс в сферу духовных ценностей. В этом сказывается та основательность, та бюргерская аккуратность работы, что выражена и во внешнем виде вагнеровских партитур, не впопыхах набросанных, а чрезвычайно тщательных и разборчиво написанных».    Вагнер является бюргером для Т.Манна не только в смысле какой-либо размеренности и приспособляемости, как, например, у Гёте, но в воздействии на него той атмосферы, которая его окружает, атмосферы XIX века с его морализующим пессимизмом, настроением распада, сочетавшимся с монументальностью и масштабностью.

             Личность Вагнера как человека и художника отмечена не только старобюргерскими традициями, но и современными буржуазными качествами: тяготением к изобилию и роскоши, к богатству, к шелкам и бархату. Это тяготение к роскоши и пышности прослеживается не только в частной жизни, но и в художественном творчестве. Т.Манн иронически замечает по этому поводу: «Не знаешь, что тут более бюргерское: любовь к роскоши – или же то, что утро без работы кажется таким невыносимым». 
 
              Вагнер, благодаря сочетанию демонического и буржуазного, традиционного и нового, является отражением противоречивого немецкого духа, «и немецкими, в самом высоком смысле этого слова, надлежит назвать поразительную углублённость этого творчества, его склонность к мифичности и тяготение к метафизичности, а главное – глубоко вдумчивое  восприятие им себя самого, высокое и верное понимание искусства, - вернее сказать,- театра, которого оно исполнено и которое от него исходит».  Но именно потому, что вагнеровское искусство отражает в полной мере национальные черты, оно отвечает запросам всего мира, становится доступным всему миру. 
          
             Т.Манн говорит и о другой стороне характера немецкого музыканта. Вагнер, как художник, как артист, выходит за рамки чисто немецкого и, таким образом, преодолевает бюргерство. Художник, по мнению Т.Манна, даже если обитает в возвышенных сферах искусства, не бывает абсолютно серьёзным человеком. Для него важно, какое впечатление  он производит на других, именно из-за этого стремления произвести впечатление выходит и трагедия, и фарс.  В этом случае сама личность Вагнера выходит за пределы «немецкого образа гения». Если представить идеограмму человеческого типа, представляющего образ немца 19 века как человека среднего класса, убеждённого конформиста по образу мысли и морали, то Вагнер с этой точки зрения, решительно не-немец. «Начиная с «Тангейзера», в его операх проявляется неподдельное презрение к привычным нормам поведения, и нет такого вагнеровсого героя, который не попирал бы их. Что касается его собственного поведения, то он кроил свою мораль с безразличием к общественному мнению, как Гёте или Рембо».  Его эгоизм всенародно считался перешедшим все границы разумного.  Можно сказать, что Вагнер воссоздал мифологию не только своим творчеством, но и своей жизнью.

                Величие искусства Вагнера Т.Манн видит в соединении двух, казалось бы, противоположных и враждебных сил – психологии и мифа. «Только в плане спекулятивной мысли Вагнер служит эротическому мифу, лишает его историчности и своевольно его очеловечивает».  Интерес Т.Манна к творчеству Вагнера – это интерес к его интерпретации мифа. Соединение мифа и психологии  отмечает  Т.Манн и в образах главных героев. Так, в образе Зигфрида просматривается сквозь глубины подсознательного комплекс связанности с матерью, полового влечения и страха, того сказочного страха, что хочет изведать герой. Этот комплекс Вагнера-психолога во многом совпадает с концепциями ХХ века, в частности с учением Зигмунда Фрейда. «Образ же Кундри, этой розы ада, нельзя не назвать явлением патологии в мифе; в своей мучительной раздвоенности и расщеплённости  - одновременно instrumentum diabli и жаждущая спасения кающаяся грешница – она дана с подлинно клинической беспощадной правдивостью, с натуралистической смелостью в распознании и изображении страшного душевного движения».   

           Это соединение двух начал, психологии и мифа,  Т.Манн видел и в самой музыке. Вагнеровская музыка, бьющая наподобие гейзера из самых древнейших и культурных глубин мифа, пронизана мыслью, рассчитана, изощренно умна. Его музыка столь литературно продумана, сколь музыкально продуманы его тексты. «Для духовной сущности вагнеровской музыки характерны некая пессимистическая отягощённость, некое медлительное томление, изломанность ритма, борьба за искупление красотой, возникающая из сумрачного хаоса; но музыка тяжко обременённой души, говорящая мускулами не о прелести пляски, а выражающая борение, неуклонное продвижение и устремление вперёд».  Произведения немецкого композитора – это новая мифология, воплощенная в драме.  «Тристан и Изольда» Рихарда Вагнера (1865) –  нечто небывалое в искусстве. Это единственное симфоническое раскрытие чувств в его непрерывном движении. И этому непрерывному движению подчиняется вагнеровская «бесконечная» мелодия, вагнеровская скользящая мелодия.
 
              Постижение «истин» для художника всего лишь   новый импульс в игре творческих сил, в игре воображения, в парадоксальности мышления. Сегодня он верит в них, принимает их настолько, чтобы возможно было их воссоздать. Сильного воздействия можно ждать только от искусного воплощения. А потом … его ждут новые образы и поиск новых «истин». «Следовательно, его отношение к ним очень серьёзно, до слёз, но всё же не до конца, а посему ничуть не серьёзно».  Творческий замысел обладает метафизически обусловленной собственной волей к воплощению. Жизнь творца лишь орудие, лишь жертва, добровольная и в то же время вынужденная.

             Статья Вагнера «Произведения искусства будущего» открывается утверждением: «Как Человек соотносится с Природой, так соотносится искусство с человеком».  Природа исходит из необходимости, человек – из капризов и эгоизма, поэтому человек отклоняется в сторону с истинного пути. «Но ошибка – мать Знания; и история рождения Знания из Ошибки – это история человеческой расы».  В искусстве эгоизм отдельной личности отражается в эгоизме отдельных искусств. Истинно необходимое искусство рождено природой не через личность, а через совокупность людей. Подлинный создатель искусства – народ. «В «Мейстерзингерах» налицо заигрывание с народом как верховным судьёй в делах искусства, являющееся прямой противоположностью аристократической строгости суждений и характерное для вагнеровски-революционного толкования искусства, для его концепции искусства как звучащего полным голоса призывом к народному чувству».  Вообще, по Вагнеру, народ ответственен за каждое человеческое творение, от языка до государства. Наивысшее творение народа – драма, в которой цельный человек выразил себя с полной силой. Народ всё ещё существует, но его захлестнула  стихия личностей. Народ должен возродиться к сознанию своей «миссии искупления» и вернуть в искусство «инстинктивные законы Природы». Произведения искусства будущего станут совместным продуктом, в создание которого вложили свой труд архитектор, живописец, мим, поэт и музыкант. Они отошли от своей эгоистической личности, чтобы объединиться в своём творчестве в направлении единого финала. Причем неким мистическим образом истинным создателем произведения искусства станет народ. «Рихард Вагнер вызывает ко всем страдающим и чувствующим глухую злобу братьям сообща помочь ему положить начало той новой организации искусства, которая может стать первообразом будущего нового общества».  А такое искусство имеет много общего с мифологией.

             Развить всю полноту свободного искусства может великая и всемирная Революция.  «Вагнер всё так же жив и всё так же нов; когда начинает звучать в воздухе Революция, звучит и Искусство Вагнера; его творения все равно рано или поздно услышат и поймут; творения эти пойдут не на развлечения, а на пользу людям, ибо искусство столь «отдалённое от жизни» (и потому – любезное сердцу иных) в наши дни, ведёт непосредственно к практике, к делу; только здания его шире и глубже зданий «реальной политики» и потому труднее воплощаются в жизни».   Именно поэтому на переломе эпох обращается к Вагнеру и Блок, и Т.Манн. Но в России этот перелом приходится на время революции, а в Германии на приход к власти фашизма. И тут, и там решающее значение отдаётся народной массе, стихии. Но если Блок приветствует движение народных масс, призывает слушать музыку революции и видит в ней созидательный момент, то  Т.Манн видит крушение идеалов гуманизма и борется с национал-социалистической теорией.  В этом отношении для писателя чрезвычайно важно отстоять имя Вагнера в  борьбе с фашистской идеологией.  Да, Вагнер включил в своё творчество идею национального объединения, но до того, как она претворилась в жизнь. Тогда она пребывала в героической, исторически оправданной стадии своего существования, была прекрасна, жизненна, подлинно необходима, проникнута поэзией и разумом, имела ценность для будущего.  «Совершенно недопустимо истолковывать националистические жесты и обращения Вагнера в современном смысле – в том смысле, который они имели бы сегодня. Это значит фальсифицировать их и злоупотреблять ими, пятнать их романтическую чистоту». 

              Особо подчёркивает Т.Манн, что Вагнер не мог не осознать единства проблемы гуманизма, неразрывной взаимосвязи духа и политики. Вагнер не разделял иллюзий немецкого бюргерства, что можно быть человеком культурным и в то же время аполитичным: во-первых, аполитичность легко превращается в свою противоположность –  национализм, а, во-вторых, человек в решающую минуту должен принять решение, не испугаться, не отойти в сторону. Вагнер был достаточно политиком, чтобы поддерживать империю, созданную Бисмарком. К беспримерному успеху страны он привоскупил свой. Таким образом, политическая гегемония Бисмарка и европейская гегемония вагнеровского искусства в сфере культуры возникли примерно в одно и то же время и имели вид взаимозависимости. Поэтому, несмотря на то что Бисмарк  считал Вагнера человеком свихнувшимся и  ничего не смыслил в его музыкальных произведениях, вагнеровское творчество было объявлено национальным делом, «стало официальной принадлежностью империи и в известной мере оставалось связанным с этой чёрно-бело-красной империей, хотя по своей подлинной сущности и даже по своеобразию немецкого своего духа оно имеет весьма мало общего с каким бы то ни было государством, воплощающим силу и воинственность».   
 
              Т.Манн видел в немецком музыканте скорее социалиста и утописта в области культуры, стремившегося к бесклассовому обществу, основанному на любви, нежели человека, ратующего за создание сильного государства.  Общество будущего Вагнер представлял как идеальную публику, воспринимающую искусство и свободную от роскоши и погони за золотом.
 
               
                О сознательном и бессознательном   
         
             Один из главных аспектов человеческой деятельности –  мораль. Для Ницше мораль всего лишь суждение, что одно действие благостно, другое губительно. Вести себя морально – значит подчиниться определённым правилам. Таким образом выходит, что мораль – это обычай. «Быть моральным, нравственным, этичным – значит повиноваться издревле установленному закону или обычаю. При этом безразлично, подчиняются ли ему насильно или охотно: достаточно того, что ему подчиняются. Хорошим называют того, кто действует в соответствии с обычаем, как если бы по природе, в результате длительного наследования, и потому легко и охотно… Быть дурным – значит быть «не связанным с обычаем», безнравственным, действовать вопреки устоям, восставать против традиции, при этом не важно, разумна она или нет». 

            Поскольку мораль – это обычай, то человеческое сознание выполняет команды, внедренные в детстве: «Содержание нашего сознания таково, каковым, без дачи каких бы то ни было объяснений, оно постоянно требовалось от нас в детстве людьми, которых мы уважали и боялись» . Ницше объясняет сознание очень близко тому, как впоследствии сделал     Фрейд, выдвинув идею супер-эго.

             Такое понимание морали и сознания человека исходит из того, что Ницше выводит человека из животного мира, а зачатки морали усматривает у животных. «Поступки требуют вежливого общества: осмотрительного избежания всего странного, оскорбительного, наглого; подавление собственных достоинств, а также наиболее сильных наклонностей; приспособления, самоумаления, подчинению порядку рангов – вся эта социальная мораль присутствует в грубой форме даже в глубинах животного мира, и на этой глубине становится понятна цель всех этих милых предостережений: желание уйти от своих преследователей и быть удачливым в преследовании собственной жертвы».  Безусловно, Ницше пытается оценить «метафизические» качества с неметафизических позиций. Однако в его взглядах прослеживается и влияние дарвинизма: люди произошли от животных, так же, как и мораль, истоки которой – страх и жажда власти. Ницше видит в этом сходство людей со всем животным миром. 
             
             Поскольку всякая мораль имеет только относительную ценность, различие между добром и злом тоже должно быть условным. Но Ницше не пытается поставить зло на место добра, зло у него остаётся злом. Он требует признать ценность злых действий, потому что они являются следствием добрых деяний. «Самые сильные и самые  злые души до сих пор продвигали человечество более всех: они вновь и вновь возжигали уснувшие страсти, - все упорядоченные общества убаюкивают страсти, - они вновь и вновь пробуждали чувства сравнения, противоречия, восторга к новому, к риску, к неизведанному; они вынуждали человечество выдвигать мнение против мнения, идеал против идеала». 

            Ницше был пророком того  явления, когда в душе человека происходит восстание животного инстинкта против христианской веры.  Значение взглядов Ницше в том, что он увидел роль бессознательного в жизни человека. Его инстинкты. Позже  понимание бессознательного трансформируется в психологии у Фрейда и  Юнга.

                Для Фрейда объяснить человеческие поступки только с точки зрения животного мира становится невозможным. Есть что-то такое в человеческой натуре, что не поддаётся обыкновенному анализу. Объявить это что-то божественным Фрейд не может, но и игнорировать эту сторону человеческой психики невозможно.

                Фрейд и Юнг ко времени создания своих гипотез понимали, что дарвинская эволюция не всегда может объяснить сложность человеческого организма. Кроме того, Юнг, в отличие от Фрейда, вообще не видел причины, по которой сверхъестественное не может существовать. Но это сверхъестественное Юнг видел не в христианстве, а в мистицизме и оккультизме. Позже Юнг вообще придёт к выводу, что религия может быть замещена в жизни только религией. 

                Идеи Фрейда были близки Юнгу. Особенно его интересовал вопрос вытеснения. Но если Фрейд видел причины вытеснения только в сексуальных травмах, то Юнг отмечал, что его пациенты страдали неврозами не на почве сексуальных расстройств, а совсем по-другому поводу: плохая приспособляемость к жизни в обществе, угнетённое состояние из-за жизненных трудностей.

                По-разному относится Фрейд и Юнг к мифам, символам, сновидениям и первобытному мышлению. Для Фрейда мифы не более, чем индивидуальные детские фантазии, в то время как для Юнга мифология – это выражение универсально-человеческого, коллективного бессознательного.

                Фрейд связывал либидо (психологическую энергию) с сексуальными влечениями и тягой к смерти. Для Юнга же либидо есть психологическая энергия вообще, и только в отдельных случаях она проявляется в сексуальном плане. По Юнгу, психика – это саморазвивающаяся система, в ней постоянно идёт обмен энергиями между её элементами. Обособление какой-либо части психики ведёт к утрате энергетического равновесия. Если сознание отрывается от бессознательного, то последнее пытается компенсировать этот разрыв. Мифологическое мышление является важнейшим аспектом человеческого бытия в современном мире. Первобытный человек не обладал развитым сознанием, а потому не чувствовал себя оторванным от матери-природы. Внутреннее Я (субъект) сливался с окружающим миром (объектом). Современному человеку необходимо сохранять гармонию с внутренним миром, с бессознательными детерминантами поведения и мышления. Дикарю помогали сохранить гармонию мифы, магия и ритуалы. Современное человечество создало опасный разрыв от жизненной почвы, слишком развив логическое мышление. Юнг даёт понятие интровертированного и экстравертированного мышления.  Логическое мышление экстравертивно, так как направлено вовне, на внешнюю реальность. Интровертированное мышление направлено в глубь человека и представляет собой набор образов, а не понятий. «Все те творческие силы, которые современный человек вкладывает в науку и технику, человек древности посвящал своим мифам. В сновидениях контроль логического мышления ослабевает и у современного человека, он снова вступает в утраченное им царство мифологии. Но современное человечество, совершившее горделивый отказ от «предрассудков», насчитывает лишь с десяток поколений. В коллективном бессознательном осели праформы, которые находят своё выражение именно в мифах. Даже если бы все религиозно-мифологические традиции были одним ударом уничтожены, то вся мифология родилась бы уже в следующем поколении, поскольку символы религии и мифологии укоренены в психике каждого индивида, они унаследованы нами от тысяч поколений. Массы всегда живут мифами, от них в переходные периоды могут избавиться лишь небольшие группы людей, да и они крушат старые мифы, освобождая место для новых; но это «новое» есть в действительности лишь забытое старое».  Юнг рассматривает как пережитки примитивной и античной психологии персонификацию неодушевлённых вещей. Причём эти пережитки покоятся на изначально бессознательной идентификации, которая возникает посредством проекции  бессознательного содержания на объект, и только эти качества, мнимо принадлежащие объекту, становятся доступными сознанию.

                Человеческая сущность состоит из мини-личностей. Юнг считал, что  индивидуальность состоит из трёх частей: Я-сознания, индивидуального бессознательного и коллективного бессознательного. Выделяя, таким образом, части человеческой личности, Юнг подчёркивает, что соотношение «сознательного» и «бессознательного» носит релятивный характер, и обе сферы психики находятся в непрестанном взаимодействии, они взаимопроникают друг в друга и взаимообуславливают одна другую. Человеческая психика, человеческая личность отражает сознательно-бессознательное единство. Юнг приходит к парадоксальному выводу, что нет такого сознательного содержания, которое бы в другом отношении не было бы бессознательным, и нет бессознательно-психического, которое бы не было одновременно сознательным.

                Я-сознание – малая часть человеческой психики. Её рабочие функции ощущение (восприятие) и мышление, чувства и интуиция. 
 
                Всё, что человек когда-либо осознавал, но забыл, всё, что было воспринято его организмом, но осталось без внимания со стороны сознания, всё грядущее, зреющее, но лишь потом осознающееся – всё это и  составляет содержание бессознательного. Для Юнга бессознательное – это не то, что плохо известно, но в первую очередь неизвестное психическое. Бессознательный уровень человека состоит из двух частей: личного бессознательного и коллективного бессознательного.   
      
                Более или менее осознанные    изменения личных представлений и впечатлений определяется Юнгом как личное бессознательное. К личному бессознательному относится Тень. Она включает в себя честолюбие, эгоизм, агрессивность, зависть, жадность. Это влечение, вытесненное в бессознательное как несовместимое с его персоной. Персона это приспособительная система, та манера поведения, которая приходит из опыта общения с другими людьми. Так, почти любая профессия представляет собой для человека характерную для него Персону.  «С некоторой долей преувеличения можно сказать: Персона это то, чем человек на самом деле не является, но о чём он сам и другие люди говорят, что это  и есть он».  Персона это то, кем мы хотим быть в глазах окружающего мира. Чем сильнее влияние Персоны, тем больше Тень. Её нельзя игнорировать, на неё нельзя не обращать внимание.

               Особый компонент Тени, Анимус и Анима, образуют вытесненные способы поведения, принадлежащие противоположному полу. У мужчин эта личность называется Анимой, у женщин – Анимусом. Анима символизирует подавленные женские формы поведения, как способность к общению на личные темы, сочувствие, приспособляемость, способность устанавливать хорошие отношения. Анимус символизирует подавленные мужские свойства: агрессивность, мужество, готовность к риску, личная инициатива, духовная самостоятельность, дух новаторства. «Анима – архетип жизни… Ведь жизнь является мужчине через Аниму, хоть он считает, что это происходит благодаря разуму. Он совершенствует свою жизнь с помощью разума, но жизнь живёт в нём с помощью Анимы. А таинственность женщины заключается в том, что жизнь является ей через духовный образ Анимуса, хотя она полагает, что это заслуга Эроса, дающего ей жизнь. Она совершенствует свою жизнь и просто живёт с помощью эроса, но реальная жизнь, в которой она может оказаться и жертвой, приходит к своей вершине через рассудок, который воплощается в Анимусе».

                Центральная часть души – Самость. Самость не противопоставляет две части души (сознательную и бессознательную) друг другу, а соединяет их так, чтобы они дополняли друг друга. Самость структурирует процессы развития. От того, насколько Я-сознание может идентифицировать себя Самости, зависит его развитие. Именно с Самостью связан процесс индивидуации. Индивидуация – процесс развития всех способностей, талантов и возможностей человека. Цель индивидуации – реализация Самости, т.е. развитие всех способностей, талантов и возможностей человека.

                Индивидуация даёт человеку смысл жизни и наполняет её глубиной. Индивидуация – это поиск Божественного в себе. Ведь человек не только соединение сознательного и бессознательного. Он много больше.

                Тогда встаёт вопрос, что же такое человеческая душа? Существует ли она? И каковы взаимоотношения между душой и Богом. Для Юнга психика человека –  настолько сложный процесс, что его невозможно объяснить только с помощью психологии влечений. Человеческая душа таит в себе непространственный мир, выраженный через неизмеримую полноту образов, которые были собраны и органично объединены миллионами лет развития жизни. «Моё сознание подобно глазу, запечатлевающему самые удалённые пространства, но именно психические не-Я непространственно наполняет собой это пространство. И эти образы представляют собой не голые тени, но могущественные действующие силы души, которые мы можем только недопонимать, не умея никогда подорвать их величия своим отрицанием».  Эквивалентом внутреннему миру может быть только мир внешний. И если мир внешний постигается с помощью телесных ощущений, то мир внутренний только посредством души. 

                От величия души к душе как явлению Бога только один шаг. «Было бы верхом кощунства утверждать, что Бог может явить себя везде, где угодно, но только не в человеческой душе. Да, проникновенность взаимоотношений между Богом и душой изначально исключает возможность недооценивания души. Возможно, было бы преувеличением говорить об отношениях родства между ними, но в любом случае душа должна заключать в себе возможность отношений или соответствия с сущностью Бога, иначе никогда не могла бы осуществиться никакая взаимосвязь между ними.  Формулируя психологически, можно сказать, что это соответствие заключается в архетипе богообраза».  Согласно Отцам Церкви богообраз – это образ Бога, запечатленный в человеческой душе.

             Пока человек существует как стадное животное, душа ему не нужна, исключая обычное верование в бессмертие души.  Особенность современной жизни в том, что человек вышел за рамки локальной формы религии, в которой был рождён.  Поэтому психология основывается на опытах, а не на догматах веры и не на постулатах какой-нибудь философской системы.  Гоббс определил немногим ранее цель и способ существования человека в обществе, как войну всех против всех. На смену этим представлением,  приходит понимание, что  человеческое сознание является ареной битв: социальных, философских, теологических. Разорванность сознания человека часто лишь говорит о том, что он находится в войне с самим собой. И это война с самим собой основывается прежде всего на неверии.    
   
        Интересную точку зрения о вере и неверии в человеческой истории высказал Гёте. Собственной, единственной и глубочайшей темой истории мира и всего человечества для Гёте остаётся конфликт веры и неверия: «Все те эпохи, когда царит вера, под каким бы видом она не представала,- блестящи, они возвышают душу, они плодотворны для своего времени и для последующих эпох. Напротив того, все те эпохи, когда торжествует свои жалкие победы неверие, под каким бы видом то ни было, пусть даже на мгновения слепит оно ложным блеском своим, исчезает в глазах потомков, ибо никому не по нраву заниматься познанием бесплодного».  Когда же Гёте комментировал Ветхий завет, то он не стал опровергать библейскую историю, в то время как с позиции последовательного рационализма Г.С.Реймарус не оставил камня на камне от Пятикнижия. В разговоре с С.Буассере 14 августа 1815 года немецкий поэт критически заметил: «… традицию либо с самого начала признаёшь, и тогда добавляешь немного веры, либо не признаёшь и тогда ты настоящий критический филистер».   Гете в своем обращении к библейскому прошлому хотел убедиться в том, что древнее повествование доносит до нас реальность человеческого дела, а если так, то в нём есть своя правда. В разговоре с канцлером Мюллером 8 июня 1830 году Гёте сказал: «Нужно либо держаться веры в традицию без всякой критики, либо уже предаться критике, оставив в сторону веру».
 
               Т.Манн увидел возрастающее значение психологии, оценил по достоинству мысли Фрейда и Юнга о человеческой индивидуальности. Эрнст Кассирер в статье “Thomas Manns Goethe-Bild. Eine Studie uber Lotte in Weimar”  отмечает неразрывную связь анализа и синтеза в творчестве писателя. «Он /Т.Манн – Ю.Ч./  начал как психологический аналитик и, собственно, им всегда оставался».  Понять эссеистику Т.Манна, как, впрочем, и всё творчество, без обращения к его психоаналитическим знаниям достаточно сложно.

              Роль и значение инстинктивного, бессознательного   воспринимаются и русскими философами  начала 20 века. По мнению И.Ильина, культура рождается не сознанием, не рассудком, а бессознательным, «ночными силами», инстинктом. «А инстинкт способен держать и творить форму, вынашивать глубокие замыслы, вдохновляться, любить и беречь культуру лишь постольку, поскольку он приобщён духовности в порядке любви и веры. Вера есть духовный язык инстинкта. Утратить веру – значит повергнуть инстинкт в немоту и бессилие или же разнуздать его».   Поэтому человек без веры может попасть во власть разнузданного инстинкта. Вот почему личность Гёте воспринималась Т.Манном как этический образец. Это был пример самопреодоления своих инстинктов посредством веры, пусть и не христианской. Другим этическим примером была для Томаса Манна, по его словам, «святая русская литература».