Глава 7 – О чьих «внуках» вещает «Слово»?
Теперь посмотрим, кем может быть дважды упомянутый в «Слове» Дажбог (Даждьбог).
Вновь выпишу два фрагмента. Первый:
«… Святополк (Изяславич – А. М.) полелея отца своего междю угорскими иноходцы ко Святои Софии к Кыеву. Тогда при Олзе Гориславличи сеяшется и растяшет усобицами, погибашет жизнь Даждьбожа внука…»
И второй:
«Встала обида в силах Дажбожа внука, вступила девою на землю Трояню, восплескала лебедиными крылы на синем море у Дону, плещучи, убуди жирня времена. Усобица князем на поганыя погыбе, рекоста бо брат брату: се мое, а то мое же. И начяша князи про малое «се великое» молвити, а сами на себе крамолу ковати, а погании со всех стран прихождаху с победами на землю Рускую…».
Первая христианская ассоциация в связи с этим именем всплывает, когда читаем (в конце отрывка об Олеге Святославиче) «… погибашет жизнь (достояние – А. М.) Даждьбожа внука…». Этот вариант имени перекликается с «хлеб наш насущный даждь нам днесь». Если вчитаться в «Слово» и прочувствовать стиль поэмы, кажется достаточно вероятным использование здесь сознательной «игры слов». Божество естественно воспринимается в том числе как податель благ, и такое стилизованное именование тем более уместно во фразе о погибающем достоянии.
И мы уже видели у финского слависта Мансикки, в связи с этим «даждь», идею о том, что под именем Даж(дь)бога славяне почитали христианского Бога-Отца.(216)
Во втором отрывке, где есть это имя («Встала обида в силах Дажбожа внука…») интересно то, что вскоре здесь сказано: «… а погании со всех стран прихождаху с победами на землю Рускую». Уже зафиксированное нами ранее противопоставление: внуки Дажбога - «поганые». Интерпретируя слово «внук» как «чадо», поставим вопрос: чьи чада могут естественнее всего противопоставляться «язычникам»?
Далее, надо отметить, что в обоих фрагментах подчеркивается некое присущее Дажбогу наличие «внуков» (чад), то есть дистанцированное отцовство.
Выдвинуть гипотезу о происхождении этого имени дает возможность латино-еврейский двучлен, обозначающий первое лицо Троицы. «Deus Sabaoth» («Саваоф» — от древнееврейского «Цваот», — «Бог воинств»).
При всей непохожести славянского слова на его предполагаемый прототип, фонетически такая модификация закономерна. Славянские языки не любят стоящие рядом гласные и обычно ужимают их до одной («януарий» — «январь»). Поэтому длинный чужеязычный (что фонетической сохранности в устах простонародья не способствует) термин должен был довольно быстро превратиться в некое «Десабот» или, скорее, «Дасабот» (в славянской речи, в начальных слогах слов, «Е» нередко преобразуется в «А»: Евдокия — Авдотья, Елена — Алёна, и т. д.). Далее, перерождение «С» в «Ж» для
славянской фонетики вполне возможно: скажем «русый» — «рыжий». Замена же «Т» на «Г» (и в итоге окончание, звучащее как «бог») — скорее всего, результат народно-этимологического «псевдоосмысления» массами иноязычного имени. Точно так же во времена гораздо более поздние «Стокгольм» превратили в «Стекольну» (причем дьяки, люди грамотные…) Если так, то «Даж» стало восприниматься в качестве как бы «имени собственного».
Все эти соображения приведены мною, причем более развернуто, в книге «Культурная предыстория России».(217)
Надо подчеркнуть, что модификации эти, по моей мысли, происходили не «вдруг», а очень и очень постепенно, поскольку я отношу первое заимствование восточными славянами христианства к эпохе достаточно отдаленной.
Понимаю, что эта идея может вызвать недоверие. Простонародная модификация двучленного религиозного термина - одного из классических, - да еще и усвоение фольклоризованной формы в качестве распространенной и общеупотребительной?.. На моей стороне, однако, тот факт, что в одной из восточноевропейских стран совершенно аналогичная трансформация произошла бесспорно. Более того - модифицированный вариант звучит и сейчас в живой речи двух практически одноязычных общностей: румын и молдаван.
Что такое «Dumnezeu»? По-румынски это означает «Бог». А получилась эта лексема из латинского «Dominus Deus» - «Господь Бог». И даже то, что разговорный язык в данном случае романский, не воспрепятствовало относительному отдалению от исходной формы - второе «D» двучлена переродилось в «Z».
Этого я не знал, когда писал первую книгу. Но сейчас с нескрываемым удовольствием имею честь представить читателю «румынского Даж(дь)бога». Он свидетельствует о том, что предполагаемая мною модификация тоже возможна.
Упреждая события, скажу уже здесь, что религиозной истории «валахов» – румын и молдаван, - нам еще предстоит коснуться – правда, вскользь, потому что материалов очень мало, - в одной из последующих глав. Ибо валахи, вероятнее всего, пережили религиозную метаморфозу, аналогичную той, которую я предполагаю у славян.
Что касается обсуждаемого нами славянского термина, он забылся народом в своем исходном значении, но ассоциации, связанные с ним, — в той мере, в коей он пережиточно оставался «на слуху», — были положительны (в отличие от того, что произошло с Перуном). Мы видим это имя, адаптированное к «древней истории», в Хронографе. В. В. Иванов и В. Н. Топоров пишут в «Мифологическом словаре», что «… Дажьбог изображается покровителем свадьбы, встречающим жениха-князя на рассвете (связь с солнцем, восходом), «меж трёх дорог»; в другой песне, относящейся к сезонному циклу, Дажьбог высылает соловушку замыкать зиму и отмыкать лето…»(218) Вполне возможно, что песни эти аутентичны, если уж они признаются столь серьезными учеными… Но выводить отсюда «языческую», да и вообще какую бы то ни было, «типологию» Дажбога не приходится. Вот цитируемый А. Н. Афанасьевым («Поэтические воззрения славян на природу») украинский стих о свадебной «встрече» (правда, не жениха, а невесты, но мотив тот же):
«… Ой йде Маруся (невеста) на посад,
Зострича je Господь сам (sic! – А. М.)
И з' долею щасливою,
И з' доброю годиною…»(219)
Что же касается замыкания зимы и отмыкания лета, - сам В. Н. Топоров одной из своих статей приводит стихи, где в аналогичной роли может выступать хоть пчелка («Ты пчелынька, Зимоньку студеную, Пчелка ярая Отомкни летечко, Ты вылети за море, Летечко теплое, Ты вынеси ключики, Летечко теплое, Клюшки золотые. Лето хлебородное. Ты замкни зимоньку…»), хоть Богородица («Сама Мати Пречистая А лето отмыкала... На улицу выходила... Ой, дай, Боже, лето, Ключи выносила, Зароди, Боже, жито... Да зиму замыкала...»)(220)
Мы видим, что архетипичны и в первом, и во втором случае только мотивы (предсвадебная встреча, лето-зима), а не образы… Но Дажбог, как бы то ни было, вырисовывается как добрый покровитель, встреча с которым сулит благо.
А у южных – конкретно у сербов, - в одной сказке есть Дабог, «цар на земли», якобы антагонистичный небесному Богу, именем же своим перекликающийся с неким фольклорным «демоном» по имени Даб.(221) Образ крайне туманный. В своей первой книге я, считая очень вероятным, что он сродни Дажбогу, привел в связи с ним два аргумента в пользу того, что хорсианство – славянское первохристианство, - было принято в масштабах общности лишь восточными славянами, на остальных же только частично влияло. Я высказал мысль, что, во-первых, несколько отрицательный образ этого Дабога свидетельствует о том, что для сербов он был не совсем «своим», чем для восточных славян, у которых отголоски настроений, связанных с Дажбогом, позитивные. Во-вторых же, «… эта форма «Дабог» - писал я тогда, - еще более ужата, и совершенно ясно, что если тут не просто случайная похожесть имен (что очень маловероятно), то «старшим», более ранним следует признать восточнославянский вариант».(222)
Сейчас я (как было, впрочем, уже написано в предыдущей главе) признаю эту свою идею ошибочной и считаю, что очередность была иной. Грамматическая «ужатость» южнославянской лексемы недостаточна для уверенного заключения о ее вторичности; да и «скукожилось» имя не обязательно в средние века, а вполне может быть, что и намного позже. Ведь сказку с этим действующим лицом вряд ли записали раньше 19-го столетия…
Что же касается негативности образа, - этот Дабог замечателен тем, что, если исходить из предположения о его тождестве с Дажбогом, резко усиливает вероятность христианского происхождения термина. Дуалистически категоричное противопоставление «царя земного» «Богу небесному», причем в южнославянской культуре, согласуется лучше некуда с богомильством – ересью 10-го столетия, по истокам болгарской, но повлиявшей даже на западноевропейские страны (идеология секты катаров восходит к богомильству), а тем более и тем сильнее на смежных с болгарами сербов. Одним из ключевых мотивов которой было развенчание-низвержение «ветхозаветного» Бога (якобы творящего зло) и противопоставление Его спасающему мир Христу.(223) Именно богомильство налагало, таким образом, «компрометирующий» отпечаток на библейское именование «Элоhей цваот» («Бог воинств») - «Саваоф». И версия происхождения лексем «Дабог» и «Дажбог» от этого имени логичнее всего объясняет негативный колорит, который, увы, усвоился за первой из них на южнославянской почве.
У восточных же славян у которых богомильство массового распространения не удостоилось, отголоски настроений, связанных с Дажбогом, позитивны. И это естественно в том случае, если имя по сути своей не антагонистично христианству, ставшему определяющим фактором русской культуры.
По моей версии, «внуки Даж(дь)бога» - это «Божьи чада»: выражение в христианском мире достаточно принятое.
Переходим к имени «Стрибог». Ассоциация «ветры — Стрибожи внуци» довольно естественно приводит к евангельскому «Дух дышет, где захочет» и, стало быть, к третьей ипостаси Троицы. Конечно, тогда надо объяснить, как длинное «Spiritus Sanctus» переродилось в краткое «Стри» — прежде чем постепенно (под влиянием «Дажбога») оснастилось в простонародных устах «смысловым» довеском. Дело, однако, в том, что народное «усечение» имен в славянской речи, да и в любой иной, вполне бытовало («Спаситель» — Спас»), а пример сокращения громоздкого двучлена до минимума дает нам, например, обиходное «Питер» вместо «Санкт-Петербург». Или, если взять западноевропейский пример, «Caesaria augusta» превратилась в «Сарагосу».
В своей первой книге я привел доводы также в пользу возможности фонетической модификации «Спири» — «Стри». Я отметил там, во-первых, что звукосочетания «п-X-р» (или «с-п-X-р») и «с-т-р-X» (X - гласный звук) иногда бывают парными, перекликающимися между собой. Это иллюстрируется такими парами, как «встречный-поперечный» и «перепел-стрепет» (два разных варианта звукоподражательной передачи шума крыльев при взлете). Во-вторых, считая, что славянская речь тяготеет к звукосочетанию «стр» и фонетически, можно сказать, «предпочитает» его, я привел в пример соотношение английского «spurt» (одно из значений – «сильный поток») и русского «струя». Наконец, я сослался еще на два образа румынской низшей мифологии - спиридуш и стригой (женская форма - стрига), состоящие в искомом фонетическом соотношении и, согласно дополненному изданию «Мифологического словаря» Е. М. Мелетинского, связанные между собой.(224)
Относительно пары «перепел-стрепет» авторитетный словарь Фасмера подтверждает вероятность того, что эти названия – разветвившееся звукоподражание(225), - косвенно свидетельствуя тем самым в пользу идеи сближения звукосочетаний «п-X-р» и «с-т-р-X».
Что касается румынских терминов, то «стриги» или «стринги» имеют древнеримские истоки, это некие принимающие облик сов ведьмы, происходящие от «гарпий»(226). Само слово «strig;» по-румынски означает «сова-сипуха» и этимологически со «спиридушем» совершенно не связано. С другой стороны, если народная фантазия румын все-таки поставила эти персонажи каким-то образом в связь между собой, причиной может быть «перекличка» их именований, восприятие их в качестве «родственно звучащих» и до некоторой степени дублирующих друг друга.
В свете этих соображений, хоть и не строго доказательных, можно считать правдоподобным перерождение «Спири» в «Стри». Я предполагаю, что поначалу было нечто вроде «Свят Спирит Бог», постепенно в простонародных устах сократившееся до известной нам формы, оснащенной – под воздействием и по проторенному образцу модификации «Deus Sabaoth – Дажбог», - поясняющим окончанием. «Дух-Бог».
А теперь всмотримся более пристально в смысл фразы, в которой упоминается это имя. Казалось бы, странно, почему Стрибожьи чада – ветры, - сыплют стрелы не на половцев а на полки Игоревы, если Стрибог – божество славян…
Это фраза привела к довольно многочисленным этимологическим истолкованиям Стрибога. В посвященной ему статье в «Энциклопедии «Слова о полку Игореве» мы увидим, что он возводился и к моравскому «stri», якобы означавшему «воздух», и к некоему (гипотетическому, ибо оно ни в говорах, ни в текстах не встречается) праславянскому «стрити» (уничтожать); примеряли к нему и роль «божества войны», и аналогию с балтославянским Чернобогом, и вышеупомянутую «стригу» с ним соотносили… Подытоживая же, Л. В. Соколова, автор энциклопедической статьи, пишет:
«Характеристика Стрибога как злого, разрушающего начала хорошо вписывается в контекст С.: ветры, несущие смертоносные стрелы на полки Игоря, выступают как силы, подчиненные злому, губительному божеству. Это вполне соответствует языч. представлению о том, что ветры находятся в ведении бога зла, разрушения. О бытовании такого представления на Руси косвенно может свидетельствовать образ святого Касьяна (возможна нар. этимология имени от «косить», сходного по значению со «стричь»), который, по всей видимости, является христ. заместителем Стрибога. Известны нар. представления о Касьяне как источнике злой, вредоносной и умерщвляющей силы: Касьян на что ни взглянет — все вянет…»(227)
Но в том-то и дело, что все это очень косвенно, как дельно отмечается в статье. Тот самый Чернобог имеет, по крайней мере, очевидную этимологию, а попытки «языческой» трактовки Стрибога, что ни делай, уводят в дебри не подтверждаемых сколько-нибудь основательно гипотетических и туманных сближений.
Если же не пытаться создавать «гипотетическую сущность», а обратиться к безусловно реальной и хорошо известной – то есть проверить возможность истолкования термина на христианской основе, - то все увяжется. Ибо эти самые «стрелы на полки Игоревы» закономерны именно в рамках библейского мировоззрения, которое не только монотеистично, но и монистично: от Бога (как бы кто из нас лично к этому ни относился) – не только одно благо, но и невзгоды, и кары. Вот Пс. 7, 11-14:
«... Щит мой в Боге, спасающем правых сердцем.
Бог — судия праведный, крепкий и долготерпеливый, и Бог, всякий день строго взыскивающий,
если кто не обращается. Он изощряет Свой меч, напрягает лук Свой и направляет его,
приготовляет для него сосуды смерти, стрелы Свои делает палящими...»
И Плач Иеремии 2, 4 :
«... натянул лук Свой, как неприятель, направил десницу Свою, как враг, и убил все, вожделенное для глаз; на скинию дщери Сиона излил ярость Свою, как огонь»
И оттуда же - 3, 12-13:
«... натянул лук Свой и поставил меня как бы целью для стрел; послал в почки мои стрелы из колчана Своего».
Поход Игоря сам автор «Слова» считает неправедным: «Тии бо два храбрая Святъславлича, Игорь и Всеволодъ, уже лжу убудиста которою (усобицей – А. М.); ту бяше успилъ отецъ ихъ Святъславь грозный великый Киевскый… » Святослав Киевский назван их «отцом» условно, вообще-то он их старший двоюродный брат, но здесь подчеркивается, что он «патриарх» рода. И он же, в начале своего пространного «златого слова», содержащего череду эмоционально-риторических воззваний к русским князьям, обращается к ним так: «О, моя сыновчя (племянники – но это тоже художественная вольность – А. М.), Игорю и Всеволоде! Рано еста начала Половецкую землю мечи цв;лити, а себ; славы искати. Нъ нечестно одол;сте, нечестно бо кровь поганую пролиясте. Ваю храбрая сердца въ жестоцемъ харалуз; скована, а въ буести закалена. Се ли створисте моей сребреней с;дин;!»
И если поход «нечестен», неправеден, то стрелы на полки Игоревы имеют тот же смысл, что натянутый лук, сулящий стрелы на скинию дщери Сиона (Иерусалим).
И ведь, что характерно, после плача Ярославны, в котором она, взывая к трем стихиям, в первую очередь «обращается» именно к ветру, сетуя-жалуясь на те самые стрелы («О в;тре в;трило! Чему, господине, насильно в;еши? Чему мычеши хиновьскыя стр;лкы на своею нетрудною крилцю на моея лады вои?»), именно Бог (а не та или иная языческая сущность) откликается тем, что кажет Игорю путь. Христианская трактовка этих стрел дает исчерпывающе логичную схему: наказание – просьба о помиловании (плач Ярославны) – отклик той же силы, которая ранее карала. Теперь она милует и вызволяет.
Вот мои соображения относительно Стрибога, и таким образом мы истолковали три из пяти таинственных имен, чествуемых в «Слове о полку Игореве» в качестве народных, неканонических именований трех ипостасей христианской Троицы.
Теперь будем разбираться с именем «Велес». Я уже отмечал в третьей главе неестественность «функционального», да и неэстетичного, эпитета «скотий бог», особенно в дипломатическом документе. Это побуждает предположить, что данный эпитет —замена некоего иного, который почему-то не устраивал переводчика либо переписчика договорного текста. Далее, мы знаем, что в так называемом «пантеоне» Велеса-Волоса нет. Сколь бы легендарным ни было предание, отсутствие в нем этого термина усиливает впечатление, что чьим-то отдельным, самостоятельным именем он не был: иначе почему как раз его туда, в отличие от ряда других, не вставили?..
Писал я и о том, что естественнее всего интерпретировать оба варианта – и «Велес», и «Волос», - на славянской лексической основе, в качестве двух синонимичных и тяготеющих к контаминации в силу созвучности форм, одна из которых восходит к словам «великий» и «велеть», другая же – усеченное «волостель» («властитель»).(228)
Тогда «Велес-Волос» – это иносказательно «божество», а если прибегать к библейско-христианской трактовке, то - «Бог». Естественно, в любой религии используют ряд иносказаний такого плана («Творец», «Создатель» и т. д.), поскольку верующие не любят теребить без надобности основные имена объектов культа. Насчет же «скотьего бога» - я успел уже высказать в той же третьей главе, хотя и мимоходом, мысль о том, что нечто сообразующееся с логикой за этим выражением будет просматриваться, если истолковать его как сделанную кем-то - в результате ошибочного понимания термина, - замену вполне религиозно адекватного слова «пастырь».
Выпишу для пользы дела четыре цитаты из договоров с греками Олега, Святослава и Игоря. Не в порядке хронологической очередности, а в соответствими с парами тех, чьими именами приносили присягу.
№1 (Олега) «... Цесарь же Леонъ съ Александром миръ створиста съ Ольгом, имъшеся по дань, и роте заходивше межи собою, целовавше сами крестъ, а Ольга водиша и мужий его на роту по рускому закону: кляшася оружьемь своимъ, и Перуномъ, богомъ своимъ, и Волосом, скотьимъ богомъ, и утвердиша миръ...»
№ 2(Святослава) «... Аще ли от тех самех и преждереченных не храним, аз же и со мною и подо мною, да имеем клятву от бога в неже веруем - от Перуна и Волоса, бога скотья...»
№3 (Игоря) «... Иже помыслить от страны Рускыя раздрушити таковую любовь, и елико ихъ крещенье прияли суть, да приимуть м;сть от Бога Всед;ржителя, осужение и на погибель и в сий векъ и в будущий, а елико ихъ не кресщено есть, да не имуть помощи от Бога, ни от Перуна, да не ущитятся щиты своими, и да пос;чени будуть мечи своими, и от стр;лъ и от иного оружья своего, и да будуть раби и в сий векъ и будущий...»
№4 (Игоря) «... Аще ли же кто от князь и от людий рускыхъ или крестьянъ, или некресщеный переступить все, еже написано на харотье сей, и будеть достоинъ своимъ оружьемь умрети, и да будет клятъ от Бога и от Перуна, и яко преступи свою клятъву...»(229)
Перуном во всех случаях клялись, естественно, язычники – по моей версии варяги, поскольку это их, называемое по-славянски, божество. Что же касается Волоса – поставим вопрос: почему в договоре Игоря он не фигурирует, зато появляется христианский Бог?
Самая принципиальная разница между этим случаем и двумя другими - то, что на сей раз подписание договора происходило в Киеве. Греческие послы приехали туда и, соответственно, увидели своими глазами, что там происходит - в том числе и в религиозном плане. По моей гипотезе - они обнаружили, что культ того, кто именуется «Волосом», - христианский, хотя и сильно отличается по оформлению от их собственного. И, коли так, настояли (а византийцы тогда были в общем победившей стороной) на более «конвенциональном» именовании и на изменении очередности имён.
Если бы «Волос» был ещё одним языческим божеством, почему он именно в данном, наиболее фундаментальном случае, отсутствует? Объяснения нет. Если же «Волос» - славянский эпитет-заменитель термина «Бог», - тогда всё увязывается.
Кто такой Бог и кто такой Перун (в том смысле, что это объект языческого культа), нам ясно. Тогда получается уравнение, в котором «неизвестное» - Волос. «Перун + X» = «Бог + Перун». Сложностей с вычислением «икса» я лично не вижу.
Теперь возвращаемся к вопросу о «скотьем боге». Если это ошибка, то в чём она заключалась и кто её сделал?
Я думаю, было так. Когда-то, видимо, при Олеге, принося клятву, состоявшие в его дружинах «хорсиане», («хорсианством» – напоминаю на всякий случай, - я называю то древнее, отличавшееся от православия не по сути, но по терминологии и стилю, христианство славян, о котором выдвигаю гипотезу) произносили «Волосом (Властителем) пастырем». Но жившего намного позже и работавшего с этими текстами православного летописца, старинной терминологии уже не знавшего и думавшего, что «Волос» - объект языческого культа, - это могло вполне естественно шокировать: так приличествует именоваться только Богу, но не кому-то иному... И он, не зная, что Бог и подразумевается, и полагая, что имеется в виду некий языческий персонаж, владеющий стадами, переложил по-своему: вписал нечто наиболее связанное с «пастушеством», но достаточно далеко отстоящее от того, что, по его мнению, явилось бы профанацией православного термина. И создал «скотьего бога», настолько же нелепого и диссонирующего с архетипическим образом объекта поклонения, кем бы он ни был, насколько термин «пастырь» с этим архетипом согласуется.
И укажу теперь еще один знаменательный момент, очень усиливающий впечатление связи Волоса-Велеса именно с библейско-христианской культурной сферой. Дело в том, что этнографы зафиксировали в некоторых районах крестьянский обычай не дожинать до края поля и называть недожатую полосу «волотью» или «Волосовым краем» - «бородкой», но это либо аналогично «бордюру», тоже означающему «край», либо легкая модификация «бороздки». Этот обычай отмечен Б. А. Рыбаковым.(230) И к чему он, вероятнее всего, может восходить, если полностью отвечает библейской заповеди «А когда будете жать жатву на земле вашей, не дожинай до края поля твоего, и опавшего при жатве твоей не подбирай. И виноградника твоего не обирай дочиста, и оставшихся отдельных ягод в винограднике не подбирай: бедному и пришельцу оставь их. Я Господь Бог ваш» (книга «Левит», гл. 19, ст. 9-10)?
Волоть – это «Божий край», то, что Властитель-Пастырь велел не дожинать.
И, наконец, перейдем к «Слову о полку Игореве». А именно к той самой фразе «Чи ли въсп;ти было, в;щей Бояне, Велесовь внуче…»
Образ Бояна – с кем перекликается более всего? Даю две цитаты. Вот первая - из «Слова о полку Игореве».
«Боянъ же, братие, не 10 соколовь на стадо лебедей пущаше, нъ своя вещиа пръсты на живая струны въскладаше, они же сами княземъ славу рокотаху».
И вторая – из апокрифа, который я уже цитировал, из «Слова на воскресение Лазаря». И о том, чьи слова уже звучали:
«… Тогда рече великий царь пророкъ Давидъ, седя в пр;исподнем аде, накладая многоочитая перъсты на златыя и живыя струны. И рече: «Споем собе, братия, песни веселы тихи, и утешимся со Христомъ царемъ Славы».(231)
«Многоочитые» - это «много зрящие/знающие», то же самое, что «вещие».
Давид – и поэт, и пророк. А кто ближе, чем пророк, к Богу? И кто с большим основанием может именоваться Его «чадом»? И ведь Давид сам говорит (Пс. 2, 7):
«... Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя…»
Правда, это в связи с помазанием на царство, но о Сауле ничто подобное не звучало. Это не просто о царе, а о царе-поэте-пророке.
Но и в Бояне – пусть царем он, конечно, не был, - пророческое начало есть. Именно ему принадлежат слова о Божьем суде. «… Тому (Всеславу – А. М.) в;щей Боянъ и пръвое прип;вку, смысленый, рече: «Ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду суда Божиа не минути!»
Параллельность Давида и Бояна уже давно замечена и давно обсуждалась. Например, в очень хорошей статье М. В. Рождественской «Царь Давид, царь Симеон и вещий Боян» (1997). Там вдумчиво соотносятся и тексты (включая «Задонщину», где Боян тоже один раз упоминается), и образы. Мы не будем здесь говорить о Симеоне 1-ом («Великом»), правившем Болгарией в начале 10-го столетия, а сосредоточимся на библейском царе и древнерусском певце-поэте. На основе анализа литературных материалов Рождественская подытоживает:
«Одним из проявлений типологической и смысловой близости двух «Слов» и явилась параллель: вещий Боян — пророк Давид. Боян и Давид связаны не только описанием их струнной игры. Оба наделены пророческим-провидческим даром: Давид томится в аду и предвещает рождение Христа и скорое спасение пленников. Оба — и Боян, и Давид — переходят мыслью от прошлого к настоящему и будущему, пересекая границы времени. Оба определяют композицию текстов, способ авторского повествования, их художественную систему. Воспринятые древнеславянскими книжниками как единый мифологический образ, они вместе с тем оба — поэты своего мира: Боян — мира языческих представлений, Давид — библейско-христианской мудрости».(232)
Лучше не скажешь. И неверно, на мой взгляд, только одно: то, что Боян - поэт «мира языческих представлений». Это принимается аксиоматически – в силу давно устоявшегося априорного положения, что «Слово о полку Игореве» - якобы языческая по мироощущению поэма. Приступая к сопоставлению Давида и Бояна, Рождественская пишет:
«… Давид вызывает у исследователей и зрителей прежде всего логическую аналогию с «вещим Бонном» из «Слова о полку Игореве». В основе такого сближения лежит, конечно, образ поэта-певца-прорицателя, присущий и эпической (языческой по своему происхождению), и книжной (христианской) традициям. Соответственно, и мудрость этих певцов и прорицателей разная по сути своей: это мудрость земная и мудрость божественная, когда первая провидит конец одного человека, а второй ведом конец света».(233)
И в конце статьи делается вывод:
«Итак, перед нами процесс, когда один образ постепенно заменяется другим, теряя некоторые прежние функции и приобретая новые.
Так, вещий Боян — это поэт, певец и языческий предсказатель; Давид — это поэт, певец, христианский (в средневековом восприятии) пророк и царь, несущий слово веры».(234)
В этой прекрасной статье одна принципиальная – и повлекшая за собой неверное заключение, - ошибка. Давид – ни в коем случае не прорицатель. Образ прорицателя абсолютно чужд христианской традиции. Пророк и прорицатель не только не тождественны, а полностью антагонистичны. Пророк вещает (и порой предсказывает) только и единственно от имени Бога, тогда как прорицатель – это «звездочет», «гадатель», «кудесник»… Соответственно и Боян ни в коем случае никаким «прорицателем» не является. Прорицатель не пел бы о Божием суде, а Боян вещает Всеславу именно о нем; и мы обсуждали еще в первой главе («Религиозная загадка «Слова о полку Игореве»), насколько невозможен в этой припевке ничей суд, кроме суда библейско-христианского Бога. И Боян – вовсе не «языческий предсказатель». Духовная связь его с Давидом – в качестве пророка, - преемственная, и функция в данном случае – та же самая.
В пользу не христианской, а языческой трактовки Бояна, интерпретации его как «прорицателя» говорит, казалось бы, то, что он именуется «вещим». Да, не самый ортодоксально-христианский термин, и мы видим, что у Давида в «Слове на воскресение Лазаря» персты не «вещие», а «многоочитые»: это было «благозвучней»… И все же – в «Задонщине», написанной два столетия спустя и содержащей множество заимствований из «Слова о полку Игореве», читаем:
«… помянем первых л;т времена, похвалим в;щаго Бояна горазна гудца в Киеве. Тот бо в;щий Боянъ, воскладоша горазная своя персты на живыя струны, пояше руским князем славы: первую славу великому князю киевскому Игорю Рюриковичю, 2 — великому князю Владимеру Святославичю Киевскому, третюю — великому князю Ярославу Володимеровичю…»(235)
Едва ли надо аргументировать, что автор «Задонщины» ни в чем даже отдаленно похожем на язычество быть заподозрен не может. Далее, он, конечно, не обинуясь заимствовал из «Слова», но делал это не машинально, а вполне продуманно, и вносил изменения там, где его что-либо не устраивало идеологически. Очевидный пример – в процитированном отрывке, в триаде князей, которых, согласно «Задонщине» славил Боян. Эта триада Ярославом здесь замыкается, а не начинается. И если в «Слове» варяжский период практически игнорируется (о чем мы говорили в первой главе), здесь это автором «исправлено». Правда, одно звено все же выпущено: Святослав, подчеркнутый, как бы даже «идейный» язычник.
Мы видим: автор «Задонщины» знал, что делает. Но эпитет «вещий» он оставил. Дважды – «вещий Боян». Значит, это слово было пусть и не очень «церковным», что ли, но все-таки приемлемым в рамках христианского мировосприятия. Это пускай, может, и не на пятерку, но – «проходило».
И еще один момент, в силу которого имеется тенденция усматривать в Бояне «языческие» черты:
«Боян бо вещий, аще кому хотяше песнь творити, то растекашется мыс(л)ию по древу, серым волком по земли, шизым орлом под облакы». Скорее, на мой взгляд, «мысию» (белкой), чем «мыслию», - это лучше укладывается в ряд зоометафор.
Отсюда часто выводится, что он оборотень, чародейский колдун, и уж ему ли тогда не быть родственным некоему языческому божеству… И ничего, что подобными по типу метафорами изобилует Библия! А вот еще знаменательная цитата:
«Будь дерзок как барс, и стремителен подобно орлу, быстр точно олень, и могуч словно лев…»
Откуда бы это? Из средневекового заговора – на ратную удачу? А вот же нет… Или из восточной поэзии эти цветистости? И опять мимо… Ну, может, что-то скандинавское, скальдическое – плавали викинги и на юг, знали, наверное, и про львов, и про барсов… Ан и близко не лежало. Так все-таки – из чьих это культурных кладезей?
Словно в игре «догадайтесь, кто» и «продолжите фразу», даю ответ:
«Рабби Йегуда бен Тейма сказал: «Будь дерзок как барс, и стремителен подобно орлу, быстр точно олень, и могуч словно лев, исполняя волю Отца твоего небесного».
Это – Мишна (антология принципов и законоположений иудаизма, составленная в первые века н. э.), трактат «Пиркей Авот» («Поучения отцов»), гл. 5, малая мишна (т. е. мини-раздел) № 20.
И почему, если уж так, и Бояну нельзя столь же метафорически летать орлом под облаками и нестись волком по земле, будучи поэтом-пророком и «внуком» (чадом) Властителя-Пастыря?
Итак, «Велес-Волос», по моей гипотезе, – иносказательное именование, и означает оно в «Слове» не что иное как «Бог».
Здесь мы заканчиваем рассмотрение четырех из пяти «неканонических» имен, упомянутых в «Слове о полку Игореве». Трояну я посвящу отдельную главу.
К христианской трактовке этих имен можно добавить то, что я писал в третьей главе о почитании «рода и рожаниц» - фольклоризованном культе младенцев (Иисуса и Иоанна Крестителя) и их матерей, Марии и Елизаветы, а также, возможно, Анны, матери Марии. В «рожаничных» обрядах, как было отмечено, участвовали в том числе священники, что усиливает правдоподобие моего истолкования этой практики. Чрезмерно же культовое отношение к Предтече, не являясь правильным с точки зрения классического христианства, тем не менее вполне может быть объяснено сильно проступающим «параллелизмом» обстоятельств и фразеологии в связи с ними в Евангелии от Луки. Вот Лк. 1, 13-15:
«… Ангел же сказал ему (Захарии, мужу Елизаветы – А. М.): не бойся, Захария, ибо услышана молитва твоя (о разрешении от бесплодия – А. М.), и жена твоя Елисавета родит тебе сына, и наречешь ему имя: Иоанн;
и будет тебе радость и веселие, и многие о рождении его возрадуются,
ибо он будет велик пред Господом; не будет пить вина и сикера, и Духа Святаго исполнится еще от чрева матери своей"
И Лк. 1, 28-33:
«Ангел, войдя к Ней, сказал: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами.
Она же, увидев его, смутилась от слов его и размышляла, что бы это было за приветствие.
И сказал Ей Ангел: не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога;
и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус.
Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его;
и будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца».
Оба рождения предвозвещает ангел, в обоих случаях «он будет велик». Психологически ничего странного, если в простонародном воображении эти два необычных младенца были символически объединены общим ореолом почитания.
К раннехристианскому обиходу я отношу и песенные рефрены «лель-люли» (предполагая, что это, во всем многообразии вариаций, - не что иное, нежели переосмысленное «аллилуйя») и «ладо» (восходящее, на мой взгляд, к латинскому «lauda» – «славь, хвали»). Об этом мы говорили в четвертой главе, и это более подробно обосновывается в моей первой книге.(236)
Остается высказать точку зрения на «Симаргла» (или «Сима и Регла»). Здесь я вынужден отказаться от уверенности, с которою предполагал раньше, что «Симаргл» (тем более, что в Никоновской летописи «Симарнгла» пишется через «н»(237)), - искаженное «семь архангелов». В книге «Культурная предыстория России» я выдвинул идею, что в «хорсианском» христианстве славян усвоилась типологически довольно архаичное почитание «единой и неделимой», воплощающей силу, небесной рати, в которой, наряду с Михаилом, Гавриилом и Рафаилом, были еще Уриил, Реуил, Сариил и Иерахмиил (согласно одному из текстов иудейской «книги Еноха»)(238)
Но сейчас такая модель кажется мне малообоснованной. Во-первых, вряд ли этот иудейский апокриф в раннесредневековые времена не только стал известен славянам, но и повлиял в массовом масштабе на их верования. Во-вторых, едва ли возможен все-таки отдельно взятый культ ангелов – не конкретное почитание, скажем, архистратига Михаила, который числится в ряду святых, а качественно выделенный культ этих небесных служителей Бога (евр. «мальах» - «ангел» - означает «служитель»). Нечто подобное можно найти разве что в теософских текстах Е. П. Блаватской, но не в рамках сколько-нибудь массовых конфессий.
Поэтому я пришел к мысли, что наиболее вероятна все же версия Бараца-Прейса-Мансикки о том, что под «С;ма-рьгла» в ПВЛ скрываются «Ашима» и «Нергал».(239) Это тем адекватней, что в Библии они упомянуты в связи с возведением капищ, т. е. в контексте, сообразующемся с летописным. Да и то самое «н», которое вкралось в Никоновской («Симарнгла») с этим согласуется.
Можно было бы усомниться, правдоподобна ли такая интерпретация «пантеонных» имен. Совокупность «статистов», включающая превратно истолкованную народно-христианскую лексику, а рядом с нею – извлеченные из Библии ближневосточные термины… Но почему бы нет, если мы видели, что в «Сказании о Мамаевом побоище» в одной когорте объединены Перун, «Гурс» и «Магмет». А вот, для разнообразия, еще один список – поздний, 17-го столетия: «…Еще и иныя идолы мнози бяху по имени, Утъляд или Осляд, Корша или Хорсъ, Дашуба или Дажбогъ, Стриба или Стрибог, Симаргля или Семурглъ, и Макош или Мокошъ…»(240) Интереснее всего здесь «Утъляд или Осляд». Ведь это тот самый Услад, которого сотворил по ошибке из Перунова уса («усъ златъ») австрийский дипломат Герберштейн!(241) Значит, кто-то из церковных авторов читал его труд или хотя бы выписки… и вот откуда брались подчас материалы для списков «нечестивых имен»! И кто бы удивился, что списки эти, коли так, столь путаны и эклектичны!
Мы очередной раз видим, что подобные списки конструировались без критического отбора: в ход мог пойти любой неканонический по звучанию термин.
Здесь мы можем подвести промежуточный итог, поскольку проанализировали всю религиозно значимую лексику из источников и дали христианскую интерпретацию четырем именам из «слова о полку Игореве. Далее рассмотрим, кто же такой «Троян».
ПРИМЕЧАНИЯ
(216) См. прим. 88 (к гл. 3)
(217) А. Фин, «Культурная предыстория России», стр. 314-316 (гл. 7, «А что, если?..», раздел 4, «Отец небесный»)
(218) «Мифологический словарь» под редакцией Е. М. Мелетинского. Стр. 169 (в статье «Дажьбог»)
(219) А. Н. Афанасьев, «Поэтические воззрения славян на природу». Москва, 1865-1869. Том 3, стр. 372 (Часть 5, 25, «Девы судьбы»)
(220) В. Н. Топоров, «Исследования по этимологии и семантике». Москва, 2005. Том 1. В статье «Об одном способе сохранения традиции во времени: имя собственное в мифопоэтическом аспекте», стр. 362-372
(221) «Мифологический словарь» под редакцией Е. М. Мелетинского. Стр. 167 (статья «Дабог»)
(222) См. прим. 204 (к гл. 6)
(223) Йордан Иванов, «Богомилски книги и легенди». Българска академия на науките, изд-во «Наука и изкуство», София, 1970. Стр. 62-64
(224) А. Фин, «Культурная предыстория России», стр. 327-329 (гл. 7, «А что, если?..», раздел 5, «Третья ипостась»), также см. прим 211 (стр. 493)
(225) Этимологический словарь русского языка М. Фасмера. Из статьи «Перепел»: «… Следует скорее считать исходным реlреlъ… которое рассматривают отчасти как подражание крику птицы, отчасти – как передачу шума при ее взлете…» Из статьи «Стрепет»: «… В основе лежит звукоподражательный к., как в лат. strep;, -еrе "шуметь, бушевать, греметь", strepitus, род. п. -;s, -; "шум"…»
(226) «Мифологический словарь» под редакцией Е. М. Мелетинского. Стр. 503, статья «Стринги»
(227) Л. В. Соколова, статья «Стрибог», Энциклопедия «Слова о полку Игореве»
(228) См. прим. 59 и 60 (к. гл. 3): здесь ссылки на словари Даля и Фасмера.
(229) См. прим. 20-23 (к гл. 2)
(230) Б. А. Рыбаков, «Рождение богов и богинь». Стр. 225
(231) См. прим. 161(к гл. 4)
(232) М.В. Рождественская, «Царь Давид, царь Симеон и вещий Боян». ТОДРЛ, СПб 1997. 50, стр. 104-109. Процитированный фрагмент – на стр. 108
(233) Там же, стр. 106
(234) Там же, стр. 108
(235) «Слово ; полку Игореве». Библиотека поэта. Большая серия. Второе издание. Л., 1967, с. 363—378. "Слово о великом князе Дмитрее Ивановиче и о брате его князе Владимире Андреевиче, яко победили супостата своего царя Мамая". Приведенная цитата – на стр. 364
(236) См. прим. 118-122 (к. гл. 4)
(237) ПСРЛ, том 9, стр. 40
(238) А. Фин, «Культурная предыстория России», стр. 337-339 (гл. 7, «А что, если?..», раздел 7, «Семерица неделимая»); Краткая еврейская энциклопедия. Издательствово «Кетер», Иерусалим, 1976. Том 1, стр. 128
(239) См. прим. 39, 97, 98 (к гл. 3)
(240) Словарь-справочник «Слова о полку Игореве», статья «Стрибожь»
(241) См. прим. 209 (к гл. 6)