Глава 6 - Кому прерыскал путь Всеслав?
Здесь мы возвращаемся к «Слову о полку Игореве» и к тем неканоническим именам, которые там откровенно – и, казалось бы, вопреки христианскому вероисповеданию автора, - чествуются.
Пытаясь дать интерпретацию этих имен и объединить их в некую систему, мы обязаны соблюсти несколько условий. Вот они.
Во-первых, религиозное мировоззрение, к которому эти термины относятся, должно иметь некий единый исток, к которому возможно было бы возвести всю обсуждаемую лексику. Исток не почвенно славянский, поскольку, во всяком случае, «Хорса» и «Стрибога» истолковать исходя из славянской лексики невозможно.
Во-вторых, мы должны удовлетворительно объяснить, почему эти имена забыты народом, в частности не упоминаются ни в одной сказке, былине или балладе, - при том, что с ними еще в 12-ом веке связывалась для некоторых людей (судя по «Слову») некая живая, сильная и вызывавшая поэтические порывы идеология.
В-третьих, гипотеза о том, откуда и когда пришла к восточным славянам система мировоззрения, содержащая эту совокупность имен, должна быть культурологически и геополитически адекватной. Иными словами, заимствование этой системы надо объяснить влиянием тех, с кем славяне в определенные моменты своей истории действительно соприкасались и тесно контактировали, а не тех, кто был — во всяком случае, в исторически обозримые времена, — чрезвычайно далек от них. И к тому же – надо логически объяснить сам факт влияний достаточно сильных и массированных для того, чтобы целый этнос воспринял и усвоил это, не почвенное для него, мировоззрение.
В-четвертых, наша модель должна как-то увязываться с христианским в целом (что было показано) контекстом «Слова о полку Игореве».
В-пятых, надо дать этимологически правдоподобную модель того, к какому прототипу восходит каждое из имен и каким образом могла произойти их постепенная фонетическая модификация — вплоть до знакомого нам звучания.
Наконец, в-шестых, желательно, чтобы наша модель содержала хотя бы частичное объяснение тех странностей, которые мы упоминали в предыдущей главе.
Все перечисленные условия будут соблюдены, на мой взгляд, только в том случае, если мы предположим, что за этими загадочными именами стоит некая раннесредневековая, заимствованная когда-то еще из Рима, но обособившаяся от метрополии и успевшая за века сильно фольклоризоваться форма христианства.
Эта точка зрения может, конечно, показаться парадоксальной. Она противоречит не только нашим привычным представлениям, но, казалось бы, и всем литературно-историческим данным. Тем не менее, мы видели уже, насколько легендарен по характеру летописный рассказ о «Владимировом пантеоне». Поучения же, в которых отдельные из интересующих нас имен фигурируют в качестве «языческих», написаны людьми некомпетентными в вопросах народных верований. К тому же, и летописный, и дидактический материал, дошедший до нас, относится (кроме отдельных фрагментов) самое раннее к началу 12-го столетия, то есть через век с лишним после той религиозной реформы (реформой это было в любом случае), которая произошла при Владимире. За век с лишним многое может забыться либо исказиться в воспоминаниях — особенно в эпоху, когда средств массовой информации не было и даже элементарно грамотные люди были меньшинством, относительно начитанных же было ничтожно мало. Поэтому не стоит переоценивать информированность церковных писателей о предмете, который вряд ли их сколько-нибудь занимал сам по себе (они же не были ни историками, ни фольклористами, ни этнографами).
Итак, что же конкретно я предполагаю? По моей версии, первое приобщение существенной части славян к христианству произошло в 4-ом – 5-ом- столетии или, самое позднее, в 6-ом. Христианская вера была заимствована ими из Рима или из еще латиноязычной Византии. Постепенно, в силу геополитических обстоятельств — нашествий с востока и общей относительной отдаленности от метрополии (разбор этих обстоятельств явился бы отдельной темой, за которую я пока не решусь взяться), — религиозная и культурная жизнь славян в значительной мере обособилась; христианство у них обрело много очень архаичных по укладу черт, и имели место, соответственно, ощутимые пережитки язычества. Если же так, неудивительно, что для книжников 12-го столетия эта малознакомая им архаичная форма христианства казалось неким «нечестием» – то ли язычеством, то ли ересью.
В рамках своей гипотезы я считаю таинственные имена из «Слова» непривычно для нас звучащими христианскими терминами.
Прежде всего, попробуем разобраться в том, кто такой Хорс. Вот — цитирую полностью (здесь это важно) весь фрагмент о Всеславе Полоцком:
«Ярославе и вси внуце Всеславли! Уже понизите стязи свои, вонзите свои мечи вережени (поврежденные – А. М.), уже бо выскочисте изъ д;дней слав;. Вы бо своими крамолами начясте наводити поганыя на землю Рускую, на жизнь (достояние – А. М.) Всеславлю: которою (смутою, т. е. из-за смуты – А. М.) бо б;ше насилие отъ земли Половецкыи!
На седьмомъ в;ц; Трояни връже Всеславъ жребий о д;вицю себ; любу. Тъй клюками (хитростью – А. М.) подпръся о кони, и скочи къ граду Кыеву, и дотчеся стружиемъ злата стола Киевскаго. Скочи отъ нихъ лютымъ зв;ремъ въ плъночи изъ Б;лаграда, об;сися син; мьгл;, утръже вазни (ухватил везения, удачи – А. М.) с три кусы: отвори врата Нову-граду, разшибе славу Ярославу, скочи влъкомъ до Немиги съ Дудутокъ.
На Немиз; снопы стелютъ головами, молотятъ чепи харалужными, на тоц; животъ кладутъ, в;ютъ душу отъ т;ла. Немиз; кровави брез; не бологомъ (благом, добром – А. М.) бяхуть пос;яни, пос;яни костьми рускихъ сыновъ.
Всеславъ князь людемъ судяше, княземъ грады рядяше, а самъ въ ночь влъкомъ рыскаше; изъ Кыева дорискаше до куръ Тмутороканя, великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше. Тому въ Полотск; позвониша заутренюю рано у святыя Софеи въ колоколы, а онъ въ Киев; звонъ слыша. Аще и в;ща душа въ дръз; (сильном – А. М.) т;л;, нъ часто б;ды страдаше. Тому в;щей Боянъ и пръвое прип;вку, смысленый, рече: «Ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду суда Божиа не минути!»
Подробный анализ образа и деятельности Всеслава находится за пределами нашей темы. Но сейчас для нас важно, что это человек, упорно боровшийся за власть и за земли, личность настолько масштабная, что автор «Слова» называет землю Русскую его достоянием. Человек, заслуживший некую «славу», хитрый и стремительный, отмеченный удачей, но и страдавший; грешный, но мудрый (вещий) и в сем последнем подобный Бояну, ибо наделяется тем же самым эпитетом; способный на жестокость, но, видимо, и на молитву, ибо колокола призывают его к заутрене.
По отношению к нему явно проступает тон осуждения, но осуждения сочувствующего. Что касается «звериных» метафор, то волк - далеко не однозначно отрицателен. С одной стороны, этому зверю уподобляется половец Гзак: он «… б;житъ с;рымъ влъкомъ» к Дону Великому. Но не только Гзак! С волком сравниваются в «Слове» и Боян, который «… раст;кашется мыслию (а может быть, мысию – белкой: это вопрос спорный – А. М.) по древу, с;рымъ вълкомъ по земли, шизымъ (сизым – А. М.) орломъ подъ облакы», и Овлур, помогающий Игорю бежать («Коли Игорь соколомъ полет;, тогда Влуръ влъкомъ потече…») «Чудесный помощник», словно в хорошо известной сказке, у которой, видимо, был древний народный прототип… Да и дружинники Всеволода «… скачють, акы с;рыи влъци въ пол;, ищучи себе чти, а князю — слав;».
И даже «лютый зверь» - не обязательно супостат. Вот отрывок из апокрифа «О потопе», где повествуется о Ноевом ковчеге:
«Тогда акаянный Диаволъ, хотя погубити весь род человическый, превратися в мышь и начя грысти дно ковчегу. Ной же помолися Богу, и пришед в ковчег лютый зв;рь и прыснув, из ноздри же его выскочиста котъ и кошка и удависта мышь ту. Повел;нием Божиим не збысться злохитрьство дияволе, и оттоле начя быти коты».(183)
Здесь лютый зверь - не погубитель рода человеческого, а, наоборот, спасающая сила, самим Богом посланная по молитве праведника.
Если вернуться к образу Всеслава, то он, в облачении всех метафор и гипербол, противоречив до крайности, осуждается автором – и при этом дорог ему.
Именно в связи с этой личностью и упоминается в «Слове» Хорс.
Мы уже обсуждали то обстоятельство, что Хорс традиционно трактуется в качестве «солнечного божества»; причина же заключается в этом «прерыскивание пути». Всеслав якобы настолько быстр, что своими «перебежками» из города в город якобы опережает движение солнца. Но, во-первых, состязаться в быстроте с солнцем было бы естественнее – о чем мы уже говорили, - и на лету, и в дневное время; а во-вторых, даже если допустить, что имеется в виду «достиг Тмутороканя раньше, чем солнце успело взойти», то тогда почему «прерыскал»? Этот глагол означает не «опередить», а скорее «встать на пути», «пойти наперекор». Наконец, «Божий суд» в конце отрывка повышает вероятность того, что основной смысл здесь – не волшебно-скоростной, а нравственный; и важно Автору не описать конкретное тмутороканское приключение князя, а высказаться об участи и душе Всеслава.
Что же еще может броситься в глаза в этом фрагменте? Что, по сути дела, говорит поэт о Всеславе? Людей судил… суда Божия не миновать… Судил — судим будет… Ассоциация сразу приводит к евангельской антитезе: «не судите, да не будете судимы».
Иными словами: путь Всеслава – путь наперекор пути предписанному. И христианская трактовка дает сразу три аспекта этого «наперекор».
Во-первых – потому, что судит.
Во-вторых – стремился к власти, «князем грады рядяше» (возможно, мотив здесь тот, что он как бы «поддался третьему искушению»).
В- третьих – «в ночи рыскаше». А об этом можно указать знаменательные цитаты. Обе – из Евангелия от Иоанна:
Ин. 9: 4 - «Мне должно делать дела Пославшего Меня, доколе есть день; приходит ночь, когда никто не может делать».
Ин. 11: 9-10 – «… не двенадцать ли часов во дне? кто ходит днем, тот не спотыкается, потому что видит свет мира сего; а кто ходит ночью, спотыкается, потому что нет света с ним».
И ведь Всеслав «спотыкался». Ночные похождения приводят его (надо полагать, что так, исходя из концовки сказанного о нем) к бедам, от которых он страдал, и к суду Божию.
Далее. Всеслав действует «наперекор» Хорсу и при этом метафорически настойчиво (дважды) назван здесь «волком». А кому этот зверь - опять же, метафорически, - столь же настойчиво и традиционно противопоставляется? Легко и естественно всплывает образ агнца.
И все согласовывается. Путь того, кто ходит ночью, противоречит, согласно евангельским цитатам, пути того, кто образно именуется агнцем.
Учитывая христианскую концепцию божественности Христа и желая разобраться в том, как же выглядит это все с христианской точки зрения, дам цитаты из Библии, где фигурирует «путь Господень»:
Пс. 17, 31: «Бог! — Непорочен путь Его, чисто слово Господа; щит Он для всех, уповающих на Него».
Пс. 24, 10: «Все пути Господни — милость и истина к хранящим завет Его и откровения Его».
Притч. 10, 29: «Путь Господень — твердыня для непорочного и страх для делающих беззаконие».
Ос. 14, 10: «… правы пути Господни, и праведники ходят по ним, а беззаконные падут на них».
Ис. 55, 8-9: «Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь.
Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших».
Иер. 5, 4-5: «И сказал я сам в себе: это, может быть, бедняки; они глупы, потому что не знают пути Господня, закона Бога своего; пойду я к знатным и поговорю с ними, ибо они знают путь Господень, закон Бога своего. Но и они все сокрушили ярмо, расторгли узы».
Наконец, новозаветное: «Я есмь путь, истина и жизнь» (Ин. 14, 6)
Конечно, Библия (включая или не включая Новый завет) – колоссальный по объему источник. То, что понятие «путь Бога» несколько раз встречается в ней, не может служить аргументом в пользу моей трактовки. Мало ли у кого был «путь», который, коли так, можно, наверное, и прерыскать… И тон этих цитат – тоже не довод, ибо в рамках любой религиозной системы идущий вразрез с божественным путем осуждается. Да, совершенно верно. Но я предъявил этот материал лишь как дополняющее звено построения, чтобы показать, что все нормально сходится.
Разбираемый отрывок о Всеславе - один из самых христианских в поэме. Тут и колокола, и Божий суд; и возможно ли было бы именно тут упомянуть языческий объект поклонения?
Что касается вещей души и страдания, - если задуматься о том, для какой традиции характерна идея расплаты страдальчеством за способность к духовным прозрениям, - все ассоциации ведут опять же к Библии. И, надо сказать, это, вкупе с «людем судяше, князем грады рядяше», заставляет вспомнить Достоевского и созданные им трагические образы «человекобожествующих» героев, берущих на себя, по его мысли, то, что одному Богу под стать.
Так кому же Всеслав прерыскал путь? Чье именование в дательном падеже – «Хръсови», - отделено всего семью словами, менее чем двумя полуфразами, от заутрени?
Здесь можно было бы поставить вопрос: если Всеслав, уподобившись «волку» прерыскал путь «агнцу», то почему именно этим конкретным марш-броском в несколько экзотический город?
Но, может быть, броска в буквальном смысле и не было. Ни в одном летописном тексте нет ничего о пребывании Всеслава в Тмуторокани либо его попытке завладеть ею. В «Слове» же она, по крайней мере в связи с Игорем, играет роль символа.
В поэме дважды встречается выражение «а любо испити шеломом Дону», замыкающее двучленную фразу. Первый случай – речь Игоря к дружине: «Хощу бо, — рече, — копие приломити конець поля Половецкаго; съ вами, русици, хощу главу свою приложити, а любо испити шеломомь Дону». Второй – фрагмент толкования сна Святослава боярами: «Се бо два сокола сл;т;ста съ отня стола злата поискати града Тьмутороканя, а любо испити шеломомь Дону».
Не будет ли вполне логичным, ввиду тождественности вторых частей выписанных двучленов, предположить смысловой знак равенства между первыми их частями?
Иными словами, «поискати града Тмутаракани» - не означает ли это метафорически то же самое, что поехать тем путем, где суждено «главу приложити», «убиту быть»?
И реально ведь Игорь не шел на Тмутаракань, что очевидно. Но она вполне могла восприниматься тогда русскими как «роковой» город и символизировать «гибельность». У Автора много реминисценций, связанных с 11-ым веком, а ведь в этом веке четыре князя, связанных тем или иным образом с Тмутараканью, «кончили плохо» - умерли молодыми, хотя и не обязательно именно в этом городе.Если конкретно – это, во-первых, Мстислав Владимирович; во-вторых, его сын, Евстафий, умерший еще тремя годами раньше; в-третьих, Ростислав (внук Ярослава Мудрого, захвативший ненадолго этот город у Глеба Святославича, своего двоюродного брата); в-четвертых же сам этот Глеб (он погиб, правда, на севере, в Заволочье, но тоже молодым)(184). Я допускаю, что Тмутаракань в 12-ом столетии казалась опасным и гибельным местом, тем более, что и по звучанию перекликалась с «тьмой». Кстати, в гораздо более поздние времена было же иносказание «уехать в Тмутаракань», означавшее «очень далеко, в неизведанный край»... Так вот, я думаю, что выражение «поискати града Тмутараканя» иносказательно означало в поэме «роковым путем пойти». А «испити шеломом Дону» - антитеза, символизирующая успех.
Что, если и Всеслав, по мысли поэта, рванул в «Тмуторокань» не буквально, а образно - пошел пагубным путем? «До куръ» же - если это означает «до пения петухов», - в ассоциативном плане тоже укладывается в систему христианских символов, ибо до того, как запел петух, Петр трижды «отрекся» от Иисуса. Что, если эта «Тмуторокань» символизирует тоже некое нравственное «отступничество», уподобляемое «отречению» апостола?..
Надо сказать, что на эту тему очень выразительно пишет П. И. Ткаченко в своем эссе «В поисках града Тмутаракани». Было бы некорректно не отметить это – невзирая на то, что мне кажется удручающим нонсенсом основной мотив этого эссе: очередное раз муссируется тема «иудео-хазарского супостата», проецируемая, разумеется, и на современность. При том, что в «Слове» ни об иудеях, ни хазарах ни полсловечка; но тот, кто ищет их, обязательно обрящет, и Ткаченко даже во фразе «О Руская земле! Уже за шеломянемъ еси» усматривает некий «шалом», за которым, т. е. под властью которого, якобы томится Родина…(185)
Вместе с тем, он тонко и талантливо - и правильно, на мой взгляд, - пишет о совершенно христианском содержании фрагмента строк о Всеславе, о том, что усматривать за словосочетанием «великому Хръсови» некий языческий объект поклонения – антилогично: этому противоречит весь контекст отрывка.(186) Пишет он и о возможности символического понимания фразы «дорискаше до куръ Тмутороканя», и о возможной связи между этим «до куръ» и темой отречения Петра.(187)
Правда, в двух моментах Ткаченко ошибается. Во-первых, он считает Всеслава адептом язычества(188), не учитывая противоречивости его образа: язычником Всеслав точно не был, это фиксирует в том числе ПВЛ, поскольку ему – вызволенному из поруба и возведенному на киевский княжеский стол, - приписывается благочестивая фраза: «О кресте честный! Понеже к тоб; в;ровахъ, избави мя от рва сего».(189) Во-вторых, в лексеме «Хръсови» Ткаченко усматривает «обыкновенную монограмму, через титло писавшееся слово Христос».(190) Дело, однако, в том, что иначе, нежели «Хорсови» это слово, если учесть орфографию поэмы, не читается: ср. «влъкомъ», «млънии», «плъкы». Поэтому здесь в дательном падеже именно Хорс и никто иной. И, истолковывая весь фрагмент в христианском ключе, мы обязаны отождествить Хорса с Христом.
Лингвистически это сложно. Не мне одному казалось примечательным совпадение трех согласных Х-Р-С, включая их очередность, в словах «Хорс» и «Христос», но стихийная модификация второго из слов в первое не согласуется с закономерностями фонетики. Правда, пишется имя «Хорс» по-разному в ПВЛ и в «Слове»: у Нестора — «Хърсъ», а в поэме «Хръс(ови)». Но для «Слова» такое написание вообще очень характерно, и я только что привел примеры. Иными словами — гласный звук иногда подразумевается, не фиксируясь буквой.
В первой книге я высказал идею, что эта орфографическая тенденция появилась когда-то очень давно под влиянием семитского письма, в котором она обычна (гласные звуки часто обозначаются специальными огласовками), и это же влияние обусловило «текучесть», изменчивость гласных в некоторых словах. Я предполагал, что в силу этой тенденции написанное таким образом «Хръсъ» читалось иногда как «Хорс», а в иных случаях почти как первый слог имени «Христос»; и это, возможно, несколько сблизило в восприятии многих два термина.(191)
Но я ошибался, не зная, насколько эта орфография, характерная для «Слова», была свойственна южнославянскому средневековому письму. Независимо от того, испытала ли на себе когда-то сама южнославянская орфография семитское воздействие (это не относится к нашей теме), распространенность таких написаний в поэме закономерна для эпохи, в которую был сделанный уцелевший список (15-ый век либо начало 16-го). Тогда русское письмо подверглось т. н. второму южнославянскому влиянию. Об этом пишет, в частности, О. В. Творогов в статье о датировке Мусин-Пушкинского сборника: «Частота употребления написаний «болгарского» типа в «Слове» не должна нас удивлять: эта черта была характерна для многих рукописей»(192)
Именно поэтому – «млънии», а не «молнии», «Хръсови», а не «Хорсови»: это печать времени переписывания текста.
Я длительное время не мог сколько-нибудь убедительно объяснить, как же все-таки могла лексема «Христос» превратиться, пусть даже в простонародной речи, в «Хорс» или нечто подобное. И признавал это одним из слабых звеньев своей гипотезы.
Правда, был смысловой фактор, который мог подтолкнуть восточных славян к такой модификации. В христианстве, да и в любой религии, издавна бытовала практика использования, наряду с основными именами объектов культа, заменяющих терминов. В иных случаях по причине табуирования имен, в лексике же, относящейся к христианству, это отражало просто желание, во-первых, пояснить, во-вторых, наверное, - разнообразить речь. И мы видим два заменяющих именования на топонимической основе. Общеизвестное с подачи Булгакова еврейское «hа-Ноцри» - «Назареянин», - и «Галилеянин» («Ты победил, Галилеянин» - якобы воскликнул перед смертью Юлиан Отступник, риторически обращаясь к Иисусу). Нечто аналогичное казалось мне возможным и у раннесредневековых восточных славян. Поскольку ближайшим для славян краем христианской империи — Византии, - был Крым, а крупнейшим городом там был Херсонес, я предполагал, что славяне усвоили когда-то привычку иносказательно именовать Христа «корсунским (хорсунским) богом», и это постепенно усеклось до краткого «Хорс» (подобно сокращению «Спаситель» — «Спас»).(193)
Но и это – слабое построение, что я, в принципе, откровенно признавал. Само по себе иносказание, звучащее таким образом, – пусть оно и домысел, - не исключено; но я не находил логического объяснения – чего ради, если бы даже и так, оно стало бы преобладающим в славянской речи, вытеснив основное именование? Табуирования терминов ни одна христианская конфессия никогда не знала. Оно имеется в иудаизме, но насколько – и в силу каких обстоятельств, - иудейская традиция могла повлиять в этом смысле на славян?
Осознавая шаткость этих своих допущений, я понимал, что обязан фонетически грамотно обосновать возможность трансформации «Хрис…» в «Хорс».
И все же возможность этой вариативности – подтвердилась! О ней свидетельствуют – и совершенно неопровержимо, - некоторые южнославянские материалы, которых я не знал, когда формировалась моя концепция.
Распутать этот «гордиев узел» дают возможность два болгарских исследования. Прежде всего, книга историка Петра Мутафчиева «Изток и Запад в европейското Средновековие». В первой ее главе, «Владетелите на Просек», речь о начальном периоде Второго Болгарского царства, основанного Иваном Асенем, Петром и Калояном – тремя братьями, свергнувшими власть Византии. И очень подробно рассказывается о боярине по имени Добромир Хриз, владельце пограничной крепости Просек (на территории современной Македонии), удельного правителя, деятельность которого приходится на самый рубеж 12-го и 13-го столетий.(194) Он соотносится с человеком, именуемым Стрез, тоже владевшем этой же самой крепостью, но действовавшем, согласно источникам, приблизительно десятью годами позже.(195) Мутафчиев очень детально оспаривает точку зрения, согласно которой это одно лицо, именуемое по-разному(196), причем Стрез был, по всей видимости, близким родственником – возможно, племянником, - триумвирата Асеней.(197) И о Хризе, и о Стрезе известно в основном из византийских источников; Мутафчиев показывает, что «Хризос» и «Стрезос» писались по-гречески совершенно по-разному и что первое имя едва ли могло транскрибироваться вторым.(198). Важнее же всего для нас то, что в связи с этим он приводит мнение сербского ученого Н. Радойчича, что «славянското име на Хриз е било Хръс», т. е. что эта лексема - «Хриз», - передавалось на южнославянском изводе церковнославянского письма знаменательным для нас «Хръс».(199) Мутафчиев считает это мнение обоснованным, исходя из распространенности личного имени «Хръсъ» среди балканских славян в средневековье.(200)
Подробная же информация об именах и топонимах, образованных от этой или похожей лексемы, содержится в книге Анчо Калоянова «Старобългарското езичество». Там анализируется в основном фольклорная, песенно-обрядовая традиция, которая – в любой стране, - пережиточно сохраняет элементы пластической культуры и «низшей мифологии», успевшие сформироваться до приобщения этноса к мировой религии. Но эта традиция едва ли может помочь реконструировать культово-эпический, не «сезонно-прикладной», а высший, связанный с мировоззрением пласт язычества: сказания о высших божествах языческого периода или хотя бы их имена. Тем не менее, одна глава книги посвящена поиску отголосков поклонения Хорсу, интерпретируемому в качестве языческого божества. Автор анализирует предполагаемую связь между названием одной из этнографических групп болгар – «хърцои», - и довольно многочисленными именами собственными (в основном топонимами), созвучными имени «Хърсъ».(201)
Мы уже детально обсуждали непродуктивность таких данных для культурологических изысканий, если нет контекста, в который они укладывались бы. А языческого контекста, связанного с этими двумя именами, в славянской культуре нет, и все соображения, высказываемые ученым в пользу болгарского «языческого Хорса», более чем косвенны. Но для нас будут очень важны два указанных Калояновым момента.
Момент первый. Наряду с семью балканскими селами и деревнями, носившими когда-либо или носящими теперь имя «Хърсово» (в современном болгарском произношении – «Хырсово»), – есть одно сельцо, открывающее этот ряд топонимов, и название этого населенного пункта в грамоте сербского короля Стефана Уроша 2-го (от 1300 г.) – «Хръсово».(202) Именно так. Оно локализуется в том районе, где ныне два Хърсова (одно из них, правда, на территории Греции и называется по гречески «Херсон», но это не меняет дела). Вероятность того, что это «Хръсово» не идентично ни одному из них, исчезающе мала.
Отсюда заключаем: начальная морфема того, что позднее стало писаться как «Хърсово», на рубеже 13-го и 14-го столетий - да, наверное, также и в предшествующий период (увы, очень мало уцелевших документов, мы просто обязаны логически экстраполировать) - писалось (всегда или хотя бы иногда) точно так же, как то, что произносилось «Хриз(с)» – памятуя о том самом Добромире, боярине времен Асеней.
Итак, налицо возможность вариативности морфем «Хрис» – «Хо(ы)рс».
Момент второй. Калоянов пишет: «В «Български именник» Йордан Заимов посочва, че личното име Хърсо е известно от 15 век, а Хръс - от 13-14 век».(203) Йордан Заимов – болгарский филолог. Опять-таки, «известно» только начиная с первого документированного случая. А документов ничтожно мало, и чем древнее эпоха, тем меньше от нее сохранилось. Но естественно предположить. что имена эти встречались и раньше. В обоих вариантах.
Были ли эти имена синонимами? Думать, что «Хръс» - заимствованное греческое «хриз(ос)», от «золота», оснований мало. О боярине Добромире мы знаем только из византийских источников; греки же, слыша звучание его прозвища, могли подвергнуть его субъективному «псевдоосмыслению». Скорее всего, эти имена означали что-то понятное славянам, бытовавшее в мире близких им образов.
Что же именно могли они означать? Конечно, теоретически можно выдвинуть гипотезу о том, что основа - имя некоего языческого божества. Но не более ли логично связать их не с «гипотетической сущностью», а с тою, которая реально и неоспоримо была самым доминантным фактором болгарской средневековой культуры?
Иными словами – возвести к христианской основе.
И отметим, что в Болгарии – именно в ней, - очень распространено имя «Христо». Эта особенность – даже если и не анализировать ее причины, – неоспоримый факт. Учитывая этот факт и рассуждая о возможной этимологии имени «Хръс/Хърс(о)», - к чему более логично будет возвести его? К некоему «языческому» персонажу, ни в одном южнославянском документе не упомянутому и крайне гипотетическому, или – к тому термину, который чтился безусловно? Да еще и служил, и теперь служит именно в этой стране традиционной основой для личного имени…
Христианская версия – в отличие от «языческой», - подкрепляется убедительным культурным контекстом. Вероятнее всего, «Хръс/Хърс(о)» - синоним «Христо». И не единственное, но одно из возможных звучаний этого фольклоризованного синонима – «Хо(ы)рс».
Итак, мы увидели и возможность фонетического превращения Христа на славянской почве в нечто подобное «Хорсу», и южнославянские имена, звучащие совершенно или почти идентично и восходящие, скорее всего (исходя из культурного контекста), все к тому же слову «Христос».
Сейчас я придаю южнославянскому фактору намного большее значение, чем в период написания своей первой книги. Тогда я предполагал, что древнее славянское христианство, гипотезу о котором я выдвигаю, усвоилось в основном восточными славянами и лишь отчасти, под их влиянием, проникло к южным. Можно, конечно, так думать, хотя бы потому, что интересующие нас имена упоминаются только в восточнославянских источниках. Я высказал, кроме того, мысль, что восточные славяне, в отличие от южных, не имели военных конфликтов с Византией, и у них было меньше психологического антагонизма по отношению к ней самой и ее религии. Поэтому, полагал я, та первая христианизация в массовом масштабе раньше захватила почвенный этнос будущей Руси, нежели балканских славян. Конечно именно, в массовом масштабе, не считая тех славян, которые жили среди греков. Было и еще соображение, которое мы рассмотрим вскоре в связи с Дажбогом…(204)
Но все это довольно слабые аргументы. Познакомившись же основательно с болгарскими материалами, я вообще отказался от первоначальной своей идеи первенства восточных славян и думаю теперь, что вектор влияния был противоположным. Во-первых, это геополитически более естественно: южные славяне намного больше восточных в принципе соприкасались с империей, и, при всей конфликтности отношений, чем теснее контакт, тем интенсивнее, по логике вещей, должны быть заимствования. Во-вторых, мы сейчас видели, что именно южнославянская фонетика сыграла ключевую роль в появлении лексемы «Хорс» как допустимого именования Христа (если моя «хорсианская» гипотеза верна). При том, что у восточных славян такое именование закрепилось, возможно, и в самом деле потому, что Христос был отчасти «к(х)орсунским» богом. Роль «подталкивающего» фактора это действительно могло сыграть.
Надо сказать, что только христианская трактовка Хорса может дать убедительное объяснение тому, о чем я упомянул еще во второй главе: загадочному эпитету «Хорс-жидовин» из «Беседы трех святителей».
«Беседа» - подобно «Хронографу», - произведение дидактическое, целью которого было создание некоей непротиворечивой картины мира, способной в той или иной мере объяснить читателю в том числе и уже малознакомые огромному большинству (в православные времена), но еще пребывавшие кое-где на слуху термины и имена. Им надо было «дать место» во вселенной, не нарушая при этом религиозных принципов православия. Выпишем вновь фразу: «… два ангела громная есть, елленский старец Перун и Хорс Жидовин, два есть ангела молниина…»(205) («ангелы» - бегло отметим, - бывали, по средневековым представлениям, не только добрые и не только у Бога). Я думаю, что книжник относительно позднего периода интуитивно и произвольно сблизил здесь Перуна и Хорса - фигуры из совершенно разных систем, - потому, что и в ПВЛ (в т. н. «пантеоне»), и в двух поучениях (в «Паисиевом сборнике» и в «Слове некоего христолюбца») они появляются рядом. Далее, понятна логика, руководствуясь которою он отождествил Перуна с Зевсом (елленский старец).
Но почему Хорса, не зная толком, кто это такой, он назвал «жидовином»? Мы видели, что его пытались как-то связать с Хазарией(206), но, помимо косвенно характера такой связи, она не могла быть устойчивой для русских хотя бы потому, что в другом источнике Хорс именуется «старейшиной в Кипре».(207) Не ясно, почему; но если возможно было определить его и туда – в совершенно иные, нежели Хазария, чрезвычайно далекие от нее края, - то, значит, не было ничего такого, что географически ассоциировало бы его избирательно с востоком. Далее, есть мысль М. А. Васильева о понятийной парности «жидовинства» и «эллинства», ввиду которой их между двумя «ангелами» и расписали.(208) Интересное, но тоже очень зыбкое допущение, ни на чем «сущностном» не базирующееся.
Хорсианская концепция дает возможность правдоподобного объяснения. Я предполагаю, что в течение какого-то времени русская церковная интеллигенция отчасти имела возможность знакомиться с некоторыми фрагментами того, что писали в Хазарии. Иудаизированная хазарская верхушка не могла обойтись без некоей, хотя бы функционально-дидактической, литературы, пусть эта последняя до нас и не дошла. Так вот, в любой стране и на любом оснащенном письменностью языке, наряду со священными текстами, должны были иметься, наверное, и какие-то описания окружающих стран, народов и их обычаев. И что, если был попавшийся на глаза русскому книжнику хазарский текст века 8-го-9-го, описывавший восточных славян и их обычаи и содержавший фразу «они поклоняются незаконнорожденному иудею, называя его Хорсом» — или что-то вроде этого (согласно иудейской традиции, Иисус — сын Марии и римского легионера)… Из такой или подобной фразы русский церковный человек мог извлечь «национальный» эпитет, который мы видим.
И только в иудейских текстах возможно было в связи с Иисусом Христом – и с Хорсом, если наше отождествление верно, - встретить термин, который может дать версию объяснения того, почему в «Слове и откровении святых апостолов» Хорс назван кипрским старейшиной. Настаивать на этой версии было бы чересчур смело, но высказать ее – выскажу.
Зацепку дает древнееврейское слово «кофер» (ударение на втором слоге) - «отступник». Интересно, но, как бы то ни было, факт древнееврейского языка, что, если переместить ударение на первый слог, получится омоним «кофер», означающий «искупление». Эта лексема в обоих вариантах может иметь отношение к Иисусу Христу. Во втором значении она была бы возможна только в христианском тексте, но в первом – достаточно вероятна именно в иудейском. Для иудеев Иисус был еретиком и мог, стало быть, наделяться эпитетом «отступник».
Теперь предположим русского книжника, знающего – но, конечно, далеко не на уровне родного, - древнееврейский язык. Язык, в котором буквами отображаются в основном согласные звуки, гласные же обозначаются чаще всего огласовками. Я это упоминал уже в связи со своей собственной ошибочной идеей о том, что влияние особенностей семитской орфографии до некоторой степени обусловило превращение «Христа» в «Хорса». Но в данном специфическом случае привлечение семитского письма к делу, быть может, все-таки окажется продуктивным.
Так вот, допустим, разбирал этот книжник хазарский документ, где говорится о некоем лице, чье имя передается согласными «Х-Р-С» и именуемом «кофер» (цепочка согласных букв «кав» - «фэй» - «рэш»). Уловил «Хорса», а вышеупомянутую цепочку прочесть прочел, а понять не понял. И по созвучности –истолковал эпитет не как религиозно осуждающий, а как географический. Звуки «П» и «Ф» пишутся одной и той же буквой. В слове «Кипр» («Кафрисин») фонема «К» передается вообще-то не через «кав», а через омофоническое «куф», но русский этой тонкости, предположим, не знал. И подумал, что это звукосоченание «К»-«Ф(П)»-«Р» означает «киприец», «киприанин».
Такие ошибки бывали и в средние века, и позже. В своей первой книге я упоминал смешную ошибку австрийского дипломата Сигизмунда фон Герберштейна, в первой половине 16-го столетия посетившего Московское государство и создавшего первое - и одно из самых лучших, кстати сказать, - европейское описание России. Герберштейн, читая русскую летопись, истолковал «усъ златъ» в описании идола Перуна в качестве отдельного божества по имени «Услад».(209)
Аналогично мог появиться «Хорс – старейшина на Кипре».
Я прибегаю, конечно, к двум допущениям. Дело не в том, что ни один хазарский документ, кроме писем из «Еврейско-хазарской переписки» 10-го столетия(210), до нас не дошел. Документы были, это – не домысел, а факт, поскольку хазарская верхушка исповедовала иудаизм, а он без письма невозможен. И то, что «Хорс на Кипре» - сделанная кем-то ошибка, - это, опять же, факт. Допущением является, во-первых, конкретный сценарий с книжником, читавшим хазарский текст, в котором был упомянут Иисус Христос, трактуемый в иудейском ключе, во-вторых же – то, что в тексте был этот самый эпитет «кофер» («отступник»). Логически он возможен. Подкрепить эту логику примером его использования в применении к Иисусу в Талмуде или еще где-либо я, к сожалению, не могу. Что ж, данных настолько мало, что приходится домысливать… Но эта моя гипотеза о хазарском источнике, как бы то ни было, дает версию объяснения и «Хорса жидовина», и «Хорса киприйца».
Что же касается фонетической вариативности «Хрис(крес) – «Хорс», вот еще один примечательный пример. В первой главе – «Религиозная загадка «Слова о полку Игореве», - я уже цитировал, в связи с выражением «суд Божий», фрагменты из письма Владимира Мономаха его двоюродному брату Олегу Святославичу. Одну из цитат привожу здесь вновь:
«Да се ти написах, зане принуди мя сынъ мой (погибший Изяслав Владимирович – А. М.), его же еси хрстилъ (был ему крестным отцом – А. М.), иже то с;дить близь тобе, прислалъ ко мн; мужь свой и грамоту, река: «ладимъся и см;римся, а братцю моему судъ пришелъ…»(211)
В летописном тексте почти всюду, где встречается глагол «крестить(ся)», мы видим обычную, ожидаемую форму: «крьстилися», «крьстивъ», «крьститися». Здесь, однако же «хрстилъ». Значит, можно было и так!
Наконец, еще один момент, предположительно связанный с христианской трактовкой лексемы «Хорс». В своей первой книге я высказал идею, что название главного города древлян – «Искоростень», - быть может, восходит к словосочетанию «Ис К(Х)орст», означая, если так, «город Иисуса Христа».(212) Тоже, конечно, домысел, но вот что любопытно. В Новгородской летописи младшего извода («Временнике») пишется о параллельных войнах Игоря в начале 20-ых годов 10-го столетия с древлянами и уличами. И упоминается Пересечен, столица уличей, которую три года осаждал и, наконец, взял воевода Свенельд – а затем получил в пользование, вызвав зависть дружинников, почему-то именно «Деревскую» дань(213) Этот Свенельд вообще фигура слишком вездесущая и поэтому в некоторых случаях, наверное, фиктивная. В ПВЛ он упомянут под 945 и 946 годами, при Игоре и Ольге, а потом под 975 и 977 в качестве воеводы Ярополка, сводного брата Владимира.(214) В данном случае он военачальник Игоря, завладевший городом уличей в 922 году. Хронологически тут далеко не все согласуется с ПВЛ, но дело сейчас не в этом.
Дело главным образом в названии «Пересечен». Болгарское слово «пресичам» означает «крест». Именно так. И из родственного языка выводится наиболее вероятный смысл названия оказавшегося столь труднодоступным города. «Град креста».
Интересно к тому же, что в Софийском хронографе, после повествования о царстве Египетском, есть глава «Царство Пресеченское прьвее Прьскаго».(215) Там действуют персонажи греческой мифологии, в том числе Ио, и сказано, что «пресечане» нареклись по ней ионийцами (видимо, «прьвее Прьскаго» означает, что они древнее не Персии, а Аргоса, связанного с Персеем); но самое любопытное, что они, по смерти Ио, «сътвориша же еи церковь…». Ума не приложу, что бы это за «церковь» в древнеэллинские, казалось бы, времена, но факт, что именно «церковь», а не «капище», и именно, опять же, в связи с чем-то «пресеченским». Это еще более усиливает впечатление, что «П(п)ресеченское» - «крестовое», а «Пересечен» - «крест-град».
В приведенном же отрывке из Новгородской летописи очень уж бросается в глаза параллелизм между древлянами и уличами. Воевали с ними одновременно; этих Свенельд одолел, с тех дань собрал… Перекличка мотивов. Кто знает, не перенесены ли здесь некоторые детали, относящиеся к одной из этих общностей, на другую. И тем вероятнее некоторая параллельность названий. Иными словами – то, что и «Искоростень» означает «Град Христа (или креста)».
Отождествив Хорса с Христом, я позволю себе взять на вооружение начиная с данного момента термин «хорсианство» (который использовал еще в первой своей книге): это будет удобнее, чем то и дело повторять громоздкие выражения - «первоначальное христианство славян» или нечто похожее. Но использоваться этот термин будет не часто, а только иногда, именно только для варьирования речи. Ибо я отказался от мысли, что «хорсианство» превратилось в некую отдельную конфессию, и думаю сейчас, что все отличие этого раннеславянского христианства от православия сводилось, вероятно, к намного большей фольклоризованности и, естественно, к гораздо менее культурному и грамотному «стилю». При этом я не думаю, что имя «Хорс», да и вообще то или иное из обсуждаемых нами религиозно значимых имен в «Слове о полку Игореве», было основным, «настоящим» в рамках этой религии, сколь бы она ни была относительно архаична. Нет, я думаю, что перед нами именно фольклоризованные варианты именований. Автор же «Слова» испытывал романтический интерес к этому архаичному славянскому христианству. И использовал в поэме интерпретируемую нами лексику для «стилизации», для своеобразного «колорита старины».
ПРИМЕЧАНИЯ
(183) «О потопе». По списку Сокращенной Палеи русской редакции (РНБ, собр. Софийское, № 1448, XVI в.)
(184) ПСРЛ, том 1, стр. 65: «В л;то 6541 (1033 – А. М.). Мьстиславичь Еустафии умьре»; «В л;то 6544 (1036 – А. М.). Мьстиславъ изыиде на ловы и разбол;ся и умре»; и это всего через четырнадцать лет после поединка с касожским Редедей. Далее, там же, стр. 71-72, под 1066 г. («В л;то 6574») – об отравлении Ростислава греческим «котопаном» (военачальником). И там же, стр. 85, «В л;то 6586 (1078 – А. М.)… В се же л;то убьенъ бысть Гл;бъ, Святославль сынъ, в Заволочьи».
(185) Петр Ткаченко, «В поисках града Тмутаракани». Изд-во МГУ, 2000. Стр. 114-115
(186) Там же, стр. 51-53
(187) Там же, стр. 58-59
(188) Там же, стр. 51-52
(189) ПСРЛ, том 1, стр. 74
(190) Петр Ткаченко, «В поисках града Тмутаракани», стр. 52
(191) А. Фин, «Культурная предыстория России», стр. 301-303 (гл. 7, «А что, если?..», раздел 3, «Сын человеческий»). Здесь мои соображения – признаю теперь, что ошибочные, - о предполагаемом влиянии семитского письма.
(192) О. В. Творогов, «К вопросу о датировке Мусин-Пушкинского сборника со «Словом о полку Игореве» ТОДРЛ. Л., 1976, т. 3, стр. 137-164. Приведенная цитата – на стр. 154
(193) А. Фин, «Культурная предыстория России», стр. 305-307 (гл. 7, «А что, если?..», раздел 3, «Сын человеческий»)
(194) Петър Мутафчиев, «Изток и Запад в европейското Средновековие». ИК «Христо Ботев», София, 1993. Гл. 1, «Владетелите на Просек», стр. 14-63
(195) Там же, стр. 66-121
(196) Там же, стр. 66-68, 78-82, 110-112
(197) Там же, стр. 78
(198) Там же, стр. 67, прим. 71а
(199) Там же, стр. 17
(200) Там же стр. 17, прим. 5, 6
(201) Анчо Калоянов, «Старобългарското езичество. Мит, религия и фолклор в картината за свят у българите». Изд-во «LiterNet». Варна, 2000-2002. Стр. 114-122, глава «Названието на етнографската группа хърцои и култа към бог Хърс»
(202) Там же, стр. 118-119. В списке Калоянова населенные пункты, именуемые или именовавшиеся "Хърсово" – под № 2, 4, 7, 8, 9, 10. Хръсово – под № 1, на стр. 118
(203) Там же, стр. 117
(204) А. Фин, «Культурная предыстория России», стр. 324-325 (гл. 7, «А что, если?..», раздел 4, «Отец небесный»)
(205) См. прим. 27 (к. гл. 2)
(206) См. прим. 28 (к. гл. 2)
(207) См. прим. 30 (к. гл. 2)
(208) См. прим. 29 (к. гл. 2)
(209) А. Фин, «Культурная предыстория России», стр. 172-173 (гл. 4, «Перун и его команда», раздел 5, «О русах и росах»); Сигизмунд Герберштейн, «Записки о московитских делах», в книге «Россия 16-17 вв. глазами иностранцев», Лениздат 1986, стр. 41
(210) П. К. Коковцов, «Еврейско-хазарская переписка в 10-ом веке». Изд-во Академии наук СССР, 1932
(211) См. прим. 9 (к. гл. 1)
(212) А. Фин, «Культурная предыстория России», стр. 369-370 (гл. 7, «А что, если?..» раздел 11, «Слова привычные и не очень»)
(213) ПВЛ, стр. 373. Текст. Новгородской летописи. «Игорь же седяше къняжа Кыеве, миръ имея къ вьсемъ странамъ, а съ Уличи и съ Древляны имеяше рать. И бе у него воевода именьмь Свеньлдъ , и примучи Уличе, и възложи на ня дань, и въдасть Свеньлду. И не въдадяшеться единъ градъ, именьмь Пересеченъ; и седе около его три лета, и едъва взя… Въдасть же (Игорь) дань Деревьскую Свеньлду… и реша дружина Игореви: «се, далъ еси единому мужеви мъного»
(214) Там же, стр. 61, «Въ лето 6453 (945)… рекоша дружина Игореви; «отроци Свеньлжи изоделися суть оружием и пърты, а мы нази…» (мотив зависти, опять же, к Свенельду); стр 62, у Ольги «… и воевода бе Свеньлдъ…»; стр. 66, под годом 946, в походе на древлян фигурирует Свенельд; стр. 88, под годом 985, у Свенельда трагедия – его сын, Лют, убит древлянами, и он жаждет отомстить; стр. 89-90, под годом 987 – Лют отмщен, древлянский князь Олег погиб, его город, Овруч, взят киевскими войсками, но Ярополк, плача, укоряет Свенельда: «вижь сего ты, еже хотяше».
(215) О. В. Творогов, «Софийский Хронограф и Хроника Иоанна Малалы». Стр. 198