Глава 2 – Церковный туман вокруг крамольных имен
Сведения о религии восточных славян до Владимирова крещения настолько скудны и отрывочны, что диапазон возможных истолкований дошедших до нас имен стремится, выражаясь условно, к бесконечности. Любое из совокупности имен, интерпретируемых в качестве относящихся к славянскому язычеству, чем только не побывало в устах множества ученых! Это касается прежде всего имен из так называемого «пантеона Владимира».
Цитирую ПВЛ («Повесть временных лет») по Лаврентьевскому списку: «… и постави кумиры на холъму вн; двора теремнаго: Перуна деревяна, а голова его серебряна, а усъ злат, и Хоръса, и Дажьбога, и Стрибога и С;марьгла, и Мокошь»(16).
Пантеон этот на самом деле является летописной притчей. Начну с того, что в двух других списках — Академическом и Радзивилловском, — Владимир поставил в Киеве, «на холме, вне двора теремного», «кумира» в единственном числе, а не «кумиры» (как в Лаврентьевском)(17). Тем более, что в Новгороде, по словам летописи, он велел поставить одного идола — Перуна(18), — и вряд ли можно считать вероятным, что религиозные мероприятия варьировались им от города к городу.
Далее, неправдоподобно, чтобы у разных божеств было одно капище, и крайне маловероятно, чтобы они могли располагаться рядом: в любой языческой религии каждый из объектов поклонения имел бы право на свое «жизненное пространство».
Наконец, мы не видим Перуна в «Слове» и имеем веские основания считать, что он и те, кто там упомянут, принадлежали к разным системам.
И тем вероятнее, что в этом «пантеоне» реальной фигурой является только Перун — на мой взгляд (и я не одинок в этом своем мнении), названное по-славянски, но относящееся к варяжскому культу божество, приверженность которому укрепилась в душе Владимира после трех лет, проведенных «за морем», то есть, вероятно, в Скандинавии (куда он бежал в 977 г., опасаясь нападения из Киева(19)), под впечатлением увиденного там. Остальные же имена вставлены вместо успевших позабыться «божков» одной с Перуном системы (каждый из которых имел, вероятно, отдельное капище; но летописцы начала 12-го столетия едва ли отчетливо представляли себе языческую обрядность).
В древности и в средние века перечисление использовалось в качестве одного из способов убеждения читателя. Оно давало «наглядность», очень нужную тогда людям, у большинства которых преобладало образное, а не формально-логическое мышление. Обращаться к аудитории было удобнее на языке «притчи», нежели оперируя формально-философскими категориями. Вот почему так важно было, осуждая, кого-то назвать. И не столь важно было соблюсти фактическую точность в этих именованиях и в том, «кто есть кто». Благочестивая притча не считалась ложью .
Особняком стоит Велес (он же, в ПВЛ, — «Волос, скотий бог» ), который отсутствует в данном списке. Но его именем приносят присягу, он стоит в паре с Перуном в договорах с греками при Олеге («… и кляшася оружием своим, и Перуном, богом своим, и Волосом, скотием богом»(20) и Святославе («... да имеем клятву от Бога, в него же веруем, в Перуна и в Волоса, скотия бога…»(21). В договоре же Игоря – самом объемном, - иная формулировку. Те, кто нарушит соглашение, «… да не имут помощи ни от Бога, ни от Перуна…»(22), и «... да будет клят от Бога и от Перуна, яко преступи свою клятву…»(23). Здесь нет Волоса, зато перед именем Перуна мы видим христианского Бога. В рамках своей гипотезы я предложу версию объяснения этого обстоятельства.
Если придерживаться нашего предположения о том, что Перун — божество варягов и только их, то именно Волосом-Велесом клялись, вероятно, дружинники славянского происхождения. Тем более, что, поскольку его-то мы находим в «Слове», он объектом славянского культа безусловно был. Причем был, получается, фигурой очень значительной.
Что еще мы знаем о восточнославянских культовых именах? Некоторые из них упоминаются в дидактической, осуждающей пережитки язычества, литературе. Имеются десятки перечислений, восходящих к двум – лишь двум, - прототипным поучениям. Первое из них – «Слово об идолах», славянская вставка 12-го столетия в перевод «Слова святого Григория Богослова». Я цитирую самый ранний из имеющихся четырех списков – Паисиевский, датируемый 14-ым веком:
«... Извыкоша Елени (эллины – А. М.) класти требы (жертвы – А. М.) Артемиду и Артемиде, рекше Роду и Рожанице. Таце же и Египтяне. Тако и до Словен доиде се: словити (славить – А. М.) начаша и требы класти роду и рожаницам. Переже бо того Перуна бога и иных словили и клали требу им и упырем и берегиням. По святем крещении Перуна отринуша, а по Христа бога яшась. Но и ноне, по украинам молятся ему проклятому болвану Перуну, и Хорсу, и Мокоши, и вилам…».(24)
Второй документ того же типа – «Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере», дошедшее до нас в 18-ти списках. Списки в основном 14-го столетия, но прототипный текст, как почти единогласно считают исследователи, - домонгольского периода. Я привожу здесь вариант, который считается самым репрезентативным:
«... сий не могый (не могу – А. М.) терпети крестьян (христиан – А. М.), двоеверно живущих, иже суть крестьяне, а веруют в Перуна и в Хорса и в Мокошь и в Сима и в Регла и в вилы, их же числом тридевять сестрениц, глаголют окаянки невегласи (невежды – А. М.), то все мнят богы и богинями... и огневи молятся, зовут е (его – А. М.) Сварожицем и чесновиток богом же творят... Огневи молятся под овином и вилам и Мокоши и Симу и Реглу и Перуну и Роду и Рожаницам…»(25)
О Роде и Рожаницах, а также о Свароге, производное от которого упомянуто во втором фрагменте, мы еще будем говорить. Упыри же, а вкупе с ними берегини и вилы (т. е. разновидности русалок) – это «низшая мифология», объекты не поклонения, а суеверий, очень устойчивых, часть которых веками не изживалась из психологического обихода малообразованных людей – подобно представлениям о домовом или водяном, – безотносительно давности христианизации. Как в России, так, впрочем, и на Западе. Сюда же, ввиду их множественности, относятся, видимо, и некие «чесновитки». Все это за пределами нашей темы, ибо мировоззрения не отражает.
Итак, в первом случае мы читаем, что эллины поклонялись «Артемиду и Артемиде», славяне же совершали жертвоприношения (требы) в том числе «упырям» (это очевидный нонсенс: вампиров боялись, но им ни в одной стране ничего не «жертвовали»). Во втором — упоминаемый в летописном «пантеоне» Симаргл дробится на двух «божков» — «Сима и Регла».
Уже эти очевидные несообразности, отдельно взятые, создают впечатление некомпетентности церковных авторов в вопросах «язычества». И совершенно ясно, что эта дидактическая литература не поможет нам истолковать истинную сущность упоминаемых там имен. Ибо церковные авторы ее, во-первых, попросту не знали, во-вторых же – целью их было не дать информацию о конкретных персонажах «нечестивых» культов, а осудить «нечестие». И они вовсе не стремились точно изображать осуждаемое.
Дидактическая литература имела, конечно, смысл, и направлена она была против реально имевших место, несомненно многочисленных и порой довольно грубых, пережитков язычества. Да и у любого народа их хватало, ибо любая общность когда-то исповедовала политеизм, в рамках которого и рука об руку с которым формировались ее коллективная «личность» и ее этнографический и психологический облик. Ее почвенная культура.
Но пережитки, уцелевшие в силу психологической и житейской инерции, - это не обязательно активное и осознанное почитание языческих объектов культа. И некто нет-нет да поминаемый, некто, кому пускай даже суеверно что-то подносили, - не обязательно объект поклонения: это может быть и относящийся к «низшей мифологии» бытовой покровитель. Скажем, домовой, которого еще бабушка Горького упрашивала переехать с нею и с семьей «на новое место, на иное, счастье» («Детство», гл. 12); но молилась она не ему, а Богу, и духовные стихи рассказывала, и небо называла в той же главе «риза Богова светлая». И кто бы ошибся, если бы надо было назвать ее вероисповедание?..
Насчет бабушки никто бы не ошибся, но это ведь 19-ый век. И описывает ее родной внук, внимательно и пытливо всматривавшийся еще мальчишкой в жизнь близких.
Но кто – из владевших пером и слогом, – так же всматривался тогда, тысячу… ну, или восемьсот лет назад, в простонародный быт-уклад?.. Из церковных людей – наверное, никто.
Хорошо было бы разобраться в том, где там божества, а где что-то совсем иное. Но в те времена – не разбирались. И это не в упрек, это вполне естественно.
Надо сказать, что православие, подобно любой другой содержавшей вселенские устремления религии, было мировоззрением чрезвычайно «интравертированным» и интересовалось по-настоящему только самим собой. Именно поэтому, порицая иноверие, церковный человек не имел побуждения всматриваться в сущность осуждаемого, а, напротив, считал даже не совсем приличным для себя основательно разбираться в «поганстве и ересях» и, поминая их, делал это с благочестиво-отстраненной небрежностью.
Эти списки – своего рода «притчи о язычестве», подобные рассмотренной несколько выше «притче о пантеоне». В притчах же, наряду с подлинными именами, могут быть и фиктивные. И доверять подобным источникам, интерпретируя интересующие нас верования, не приходится.
Если сопоставить «Слово об идолах» со «Словом некоего христолюбца» по этим двум отрывкам, то мы увидим: в обоих случаях присутствует «костяк» из ПВЛ - Перун, Хорс и Мокошь, - а также Род и Рожаницы. И выглядит очень вероятным, что оба дидактических документа восходят к одному и тому же не дошедшему до нас прототипному источнику.
Рассмотрим дополнительные тексты. В «Софийском хронографе» - переведенном с греческого обозрении «всемирной истории», - фигурируют в качестве не божеств, а царей, причем египетских, Сварог (он же «Ифест») и его сын Дажбог. Сварог – контаминация Гефеста и Прометея (он научил людей ковать оружие); «… по умертвии же Ифестове царствова Солнце, сын его, иже и (он же – А. М.) Дажбог... Солнце же царь сын Сварож бе муж (sic! муж, а не бог! – А. М.) силен и чтяше закон отца своего…»(26). Это выражение «солнце-царь» приводило многих исследователей к мысли, что Дажбог — божество солнца. Но логика тут более чем зыбкая. И Людовик 14-ый был «королем-солнцем», и Владимир — «солнышком»: это очень возможный эпитет популярного правителя.
«Хронограф» - как было уже отмечено, - это изложение «всемирной истории» в переводе с греческого, причем уже и в самом подлиннике с именами божеств обращались неграмотно. И сама цель упоминания «Ифеста» и Гелиоса в византийском подлиннике, а Сварога с Дажбогом в русском переводе заключалась, мне думается, в том, чтобы задвинуть их — в той мере, в коей они остались в памяти народа, — в некую психологически безопасную «нишу»: интерпретировать как героев-людей и дать им место в «истории», чтобы окончательно тем самым разбожествить и сделать идеологически безопасными. Это – так называемая «эвгемерическая» трактовка некогда культовых имен. Причем в данном случае интересующие нас имена отдалены от отечественной истории и в географическом, и в хронологическом плане, и тем самым они категорически «отчуждаются».
Далее, есть еще произведение «энциклопедического» толка, состоящее из вопросов и ответов, которыми обмениваются трое «отцов церкви» - Иоанн Златоуст, Григорий Богослов и Василий Великий. Там мы видим такой фрагмент: «два ангела громная есть: елленский старец Перун и Хорс жидовин - два еста ангела молниина».(27) Да, именно такая национальность приписывается здесь Хорсу. Одно из академических объяснений состоит в том, что его ассоциативно связывали с Хазарией.(28) М. А. Васильев же выдвигает оригинальную версию, согласно которой (как бы парадоксально это ни выглядело), слово «жидовин» могло в мире русских средневековых представлений означать «язычник» и быть понятием как бы «парным» в этом смысле, «еллинству», к которому относится Перун…(29) Я дам иной вариант истолкования этого национального эпитета, но смогу сделать это только после того, как будет высказана моя основная гипотеза.
Что же касается попыток задвигания «крамольных» имен в легитимную – «небожественную», - смысловую нишу, то пример из «Хронографа» - не единственный. В «Слове и откровении святых апостолов» читаем про «Перуна и Хорса, Дыя и Трояна и инии мнози», которые «человецы были суть старейшины Перунь в елинех, а Хорс в Кипре, Троянь бяше цесарь в Риме».(30) Под Трояном имеется в виду, естественно, император Траян. Перуна автор относит к «эллинам» по-своему логично: «эллины» здесь – не синоним «язычников», а конкретные греки, Перун же, имя которого означает «гром», - аналог Зевса. Связь Хорса с Кипром не ясна.(31) «Дый» (Дий) – по всей вероятности, Зевс.
Наконец, имеется «Хождение Богородицы по мукам» - перевод с греческого, содержащий вставку четырех значимых для нас имен. Среди страдающих в аду грешников мы видим в том числе тех, кто «забыша Бога и в;роваша юже ны (нам – А. М.) б; тварь Богъ на работу сотворилъ, того они все боги прозваша: солнце и м;сяць, землю и воду, и зв;ри и гади, то свят;и челов;кы, камени ту устроя, Трояна, Хърса, Велеса, Перуна…»(32)
Теперь – еще одна выдержка. Опять из «Слова об идолах», но уже не по варианту из Паисиевского сборника, а в иной редакции:
«… требу кладут и творят… вилам, и Мокошьи, диве, Перуну, Хърсу (sic – А. М.), Роду и рожаници, упирем и берегыням, и Переплуту (тоже, судя по именованию, некто не входивший в число собственно божеств – А. М.), и вертячеся пьют ему в розех (пьют в его честь из рога – А. М.), и огневи Сварожицю молятся…» И еще вариант: «… человечи… приступиша к идолом и начаша жрети молнии и грому, и солнцю и луне, а друзии Перену, Хоурсу (sic!- А. М.), вилам и Мокоши, упирем и Берегыням (повторяется, мы видим, фактически то же самое – А. М.), их же нарицають тридевять сестериниць, а инии в Сварожитца веруют, и в Артемиду, им же невегласши молятся и куры им режуть… Навем мовь творят и попел посреде сыплють и проповедающе мясо и молоко и яица и вся потребная бесом… А друзии верують в Стрибога, Дажьбога и Переплута, иже вертячеся ему пиють в розех…»(33)
Здесь – поскольку наличествуют «Сварожитц» и «тридевять сестериниц» (правда, на этот раз берегини, а не вилы), - связь со «Словом Христолюбца» просматривается уже безусловно.
Итак, мы видим, что два основных дидактических документа, содержащих перечисление объектов осуждаемых культов, бесспорно связаны между собой. Оба они в первоначальном варианте написаны в дотатарские времена. Оба документа – мы уже видели это, - написаны были людьми, не имевшими сколько-нибудь связного представления о тех культах, к которым относились упоминаемые ими термины. Логически неоспоримо, что если бы, допустим, некоторые другие церковные книжники были более компетентны по интересующему нас вопросу, то на некоем этапе кто-то внес бы правки, грамотно отредактировал бы сами имена и их перечни. Этого, однако, не произошло. Все имеющиеся списки путаны в равной, пожалуй, мере, все содержат те ляпы, на которые я уже указывал.
И можно ли, в свете этого факта, пытаясь постигнуть суть осуждаемых ими верований, всерьез полагаться на информацию из таких текстов? Однозначно – нет.
А если привлечь к делу дополнительные документы, созданные тоже церковной интеллигенцией, но независимо от двух этих «Слов»-поучений, то вскроются противоречия на взаимоисключающем уровне. В этом плане очень диагностичен уже цитированный мною Софийский Хронограф, в котором Сварог и Дажбог - положительные, в принципе, фигуры. И как же увязать это с тем, что «Сварожиц» - огонь, которому молятся? Не согласуется по определению. К тому же этот самый фрагмент Хронографа содержится и в Ипатьевской летописи(34) – одном из преемственных продолжений Начальной, где повествуется о т. н. «пантеоне», в котором якобы стоял «кумир" Дажбога. И вероятно ли, если так, что книжники сколько-нибудь отчетливо представляли себе, кто это вообще такие? Кто такой этот Дажбог – идол, огонь или «египетский царь»? Можно уверенно констатировать: это имена-статисты, имена, подставленные в одном случае на положительные роли, в другом - на отрицательные.
В средние века очень распространенным приёмом литературы – особенно дидактической, но не только, - была «условная конкретизация»: важно было назвать, поименовать, фактическая же точность была – о чем мы уже говорили чуть выше, - не особенно важна. Зачастую произвольное подставление имен свидетельствовало вовсе не о непродуманности написанного, а о стиле: не «научном» (тогда нужна была бы точность), а притчевом. «Перун», например, может в некоторых случаях быть таким же символом язычества, как, допустим, Молох и Ваал в Библии. Роль «имён-статистов» играли в этой литературе, видимо, все интересующие нас имена, истинное же значение их не было известно церковной интеллигенции.
Не забудем, что и самые ранние известные нам тексты такого плана написаны как минимум почти через сто лет после Владимирова крещения; так насколько же инфомированы были церковные писатели (при том, что ведь их специальностью не было изучение неправославных культов) о различных «ересях и нечестиях», пусть имена и были ещё кое-где на слуху? В текстах, которые я привожу, реальны (по большей части – тоже не все, памятуя о «Симе и Регле») сами термины, но истолкование их ничего общего с подлинным их смыслом не имеет.
Дам аналогию. Предположим, человек впервые читает Свифта и видит часть книги, которая называется «Путешествие в Лапуту, Бальнибарби, Лаггнегг, Глаббдоббриб и Японию». Наряду с названиями фантастических стран здесь поименована реальная, но будет ли читатель ожидать, что она в данной книге реалистично описана? Нет, не будет, ввиду фантастичности остального, являющегося здесь контекстом. И правильно, поскольку описание Японии там начинается с несуществующего города Ксамоши, а дальше - описывается невозможная в те времена для иноземца аудиенция у императора... В общем, это тоже своего рода «Лапуту», реален только термин.
«Языческие имена» из разбираемых здесь текстов подобны этой свифтовской Японии.
И вот ярчайший пример той самой условной конкретизации, тех самых «имён-статистов». В «Сказании о Мамаевом побоище», когда Мамай «видит свою погибель», он «нача призывати богы своа»... Кого же? Цитирую. «Безбожный же царь Мамай, видев свою погыбель, нача призывати богы своа Перуна и Салавата и Раклиа (Геракла? – А. М.) и Гурса (Хорса – А. М.) и великого своего пособника Махмета».(35) Мамай, поклоняющийся одновременно Магомету, Гераклу (или, может, «Реглу», оставшемуся без «Сима»), Перуну, Хорсу и таинственному Салавату (кто бы это... башкирский идол, может?..) То самое, о чём я пишу!
Можно бы спросить, при чем тут «Сказание о Мамаевом побоище»: это не дидактический документ. Но это произведение, дошедшее до нас во многих списках и прошедшее, стало быть, через множество рук. И все работавшие над ним были людьми, принадлежавшими к той же культурной среде, что и авторы дидактических текстов и, по меркам страны и эпохи, образованными. Статистически - если бы в принципе книжникам в той или иной мере свойственна была компетентность в вопросах неправославных верований, то, даже если автор первоначальной версии в них не разбирался, среди десятков людей нашлись бы те, кто поправил бы, выкинул бы если не «Геракла или Регла», то, во всяком случае, «Перуна» и «Гурса». А произошло иначе. В более позднем варианте – «Поведание о Мамаевом побоище великого князя Дмитрия Ивановича Донского» - мы видим, что Мамай призывает «... Перуна, Салманата, Мокоша (sic!- А. М.), Раклия, Руса (sic! – А. М.) и великаго своего помощника Ахмета».(36) Именно так. Не убывание, а, пожалуй, даже нарастание, накопление ошибок. Но правдоподобие не было важно, важно было дать – перечислением тех или иных имен, - впечатление наглядности.
Не считаю возможным принимать всерьез очень поздние – 17-го столетия, - источники, такие, как, допустим, «южнорусское Житие Владимира» где упомянуты наряду с Перуном «балваны Терхаса (sic – А. М.), Стриба и Мокоша»… и Волоса, который «… был мянованыи быдлячии и лесныи богъ…» Если верить этому, тогда уж надо разобраться, кто такой «Терхас», куда делись Дажьбог и Симаргл, почему «Мокош» в мужском роде, а заодно - почему над «Стрибом и Мокошем» в подлиннике сверху приписано ещё «Купало, Лада, Коляда».(37)
Сами же эти три термина принадлежат к дополнительной категории имен, которым церковные источники приписывали культовое (на их языке - «бесовское») значение. Это лексика, связанная с народными празднествами – в основном сельскохозяйственными и сезонными.
Итак, таинственные имена из «Слова», вместе со всей остальной терминологией, связанной со старинными (предшествующими Владимирову крещению) верованиями окутаны туманом крайне сбивчивых, ничего по сути не дающих упоминаний.
ПРИМЕЧАНИЯ
(16) А. А. Шахматов, «Повесть временных лет» (далее – ПВЛ). Петроград, 1916, стр. 95. Приводя данные ПВЛ и цитируя ее, я по большей части (за немногими исключениями) ссылаюсь на это издание, а не на ПСРЛ. То же самое – рассматривая Новгородскую летопись младшего извода (т. н.«Временник»). Причина – в том, что в ходе написания своей первой книги («Культурная предыстория России») я опирался именно на эту публикацию упомянутых двух летописей. Здесь же, в тех случаях, когда я работал с теми же фрагментами, я продублировал ссылки, которые делал ранее.
(17) В. Й. Мансикка, «Религия восточных славян». Институт мировой литературы им. Горького, РАН. Москва, 2005. Стр. 76-77. Мансикка прямо указывает, что Древнейший свод ни одного из имен, кроме Перуна, не содержал и что «новые имена богов появились позже в виде вставок среди новых исторических материалов Начального свода». О том же самом пишет и А. Е. Пресняков («Лекции по русской истории», Москва 1938, стр. 104-105)
(18) ПВЛ, стр. 96: «И пришьд Добрыня Новугороду, постави Перуна кумиръ налд рекою Вълховъм; и жьряху ему людие Новъгородьстии акы богу».
(19) Там же, стр. 90. «Слышавъ же се Володимеръ въ Новегороде, яко Ярополк уби Олега (поход Ярополка, его сводного брата, из Киева на древлянский Овруч, где княжил второй брат, Олег), и, убоявъся, бежа за море…» Что может здесь подразумеваться, если не Скандинавия – край прародителей?
(20) Там же, стр. 32
(21) Там же, стр. 87. В этой выписке я следую подлинному тексту летописи («в Перуна и в Волоса»), а не традиционно принятому исправленному «по смыслу» варианту «и от Перуна, и от Волоса» (см. прим. к строке № 5)
(22) Там же, стр. 53
(23) Там же, стр. 60
(24) См. прим. 6 (к гл. 1)
(25) А. П. Щапов, «Сочинения» в 3-х томах. СПб, издание М. В. Пирожкова, 1906. Том 1, стр. 41
(26) О. В. Творогов, «Софийский Хронограф и Хроника Иоанна Малалы». Труды отдела древнерусской литературы (далее – ТОДРЛ), № 37. Стр. 197
(27) Васильев М. А. «Хорс Жидовин: древнерусское языческое божество в контексте проблем Khazaro-Slavica». «Славяноведение», РАН, Институт славяноведения и балканистики, март-апрель 1995. Стр. 12
(28) Там же, стр. 15-17
(29) Там же, стр. 18-20
(30) Там же, стр. 14
(31) Васильев там же, на стр. 14, пишет, что, насколько ему известно, никаких гипотез относительно связи Хорса с Кипром не высказывалось.
(32) Памятники старинной русской литературы, издаваемые Графом Григорием Кушелевым-Безбородко, под редакцией Н. Костомарова. Выпуск 3, СПб., 1862. Стр. 119 (Текст «Хождения» -стр. 118—124). По списку 17-го столетия.
(33) Фаминцын А., «Божества древних славян», монография. Санкт-Петербург, 1884. Стр. 36
(34) ПСРЛ, Том 2, Ипатиевская летопись, стр. 5
(35) По списку первой половины 16-го столетия.
(36) И. И. Срезневский, «Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам». Санкт-Петербург, 1893. Том 2, стр. 920 (статья «Перун»). Срезневский сделал выписку именно из «Поведания».
(37) Опубликованная П. Владимировым рукопись № 129 из библиотеки Киево-Софийского собора. Об именах, надписанных сверху, - разночтение № 13.