О богословии Карла Барта
Предисловие
Давно уже общим местом стало говорить о том, что Карл Барт – один из величайших протестантских теологов 20 века; иногда его даже называют «отцом церкви», что должно быть понято как высочайшая оценка его богословского наследия; и порой это делают даже в Православной Церкви: «общаясь с одним хорошо образованным православным священником из весьма консервативного московского прихода, я был приятно удивлен, когда он упомянул Карла Барта, назвав его последним из великих отцов церкви. Мой собеседник был убежден, что богословов такого масштаба, как Барт, больше не будет… «Барт – величайший в ХХ веке защитник учения о Троице, воплощении, девственном рождении, воскресении и вознесении Христа. Барт – выдающийся представитель троического богословия ХХ века»» .
Православный, конечно, может высоко ценить Барта; заметим только, что для Православной Церкви «отцом» он не является и не может являться, - в конце концов, он типичный протестант, и в этом смысле и вправду, - отец реформированной в 16 веке церкви; если же говорить о троичном и христологическом догмате – Барт и вправду их защищал, однако его защита учения о Троице была весьма «специфичной»; и к тому же в 20 веке множество протестантских догматистов защищало эти догматы, общие у нас с церквями Реформации – неужели и их за это надо теперь именовать «отцами церкви»? Барт защищал эти христианские доктрины, быть может, талантливее и ярче других, но в «боевых» пунктах протестантского учения (оправдание по вере, теория предопределения, сакраментология и экклесиология), он предстает как достаточно правоверный протестант кальвинистского направления. Тем не менее, как типичный, консервативный, и глубоко рефлексирующий протестант, он не может быть «пройден мимо» православным богословием – напротив, его просто нельзя не заметить, нельзя не осмыслить, а, осмыслив, - нельзя не попытаться ответить на те богословские вопрошания, которые в изобилии встречаются на страницах его трудов.
;
Послание к Римлянам
1.
Для раннего Барта характерна тяга к парадоксам – вот характерный пример: «Как богословы мы должны говорить о Боге. Но мы – люди, и поэтому мы не можем говорить о Боге. Нам следует знать как об этом долженствовании, так и об этой невозможности, и тем самым прославлять Бога» . Итак, мы должны, но не можем говорить о Боге; слишком наивно было бы видеть в этом намек на крайнюю апофатику или склонность автора к агностицизму. Если в течение жизни Барт написал десятки томов сложных богословских произведений, то очевидно, это не объяснить одной фразой – «мы не можем говорить о Боге»; зачем же тогда о Нем говорить тысячами страниц?! Барта волнует другое: как говорить о Боге так, чтобы это было не очередным словоблудием, не понятной только «специалистам» диссертацией на богословскую тему, не «профессиональным сленгом», но – чтобы это было славословием, существованием, пронизанным Богом. Пока такого существования, такой жизни во Христе, нет – присутствует только бесконечная дистанция между Богом и человеком; между Богом, призывающим нас из сверхнебесных высот, и человеком, неспособным достичь Бога и сказать о Нем истинное слово. Ощущение этой непреодолимой дистанции между Творцом и творением у Барта является чрезвычайно сильным, и останется с ним на всю жизнь. Это ощущение как раз и роднит его с мыслителями Реформации, также переживавшим радикальный разрыв Бога и человека и тщетность попыток католической церкви соединить небеса и человечество.
В своем «Послании к Римлянам» Барт постоянно воспроизводит эту мысль. Само название этого знаменитого труда говорит о многом: это ни в коем случае не комментарий к посланию апостола Павла. В каком-то смысле – это «послание Барта к Римлянам», письмо реформатского теолога христианскому человечеству, в котором он пытается реконструировать (как он это понимает) богословие самого Павла, но при этом само «Послание» далеко выходит за рамки простой «реконструкции новозаветного богословия», являясь, по сути, «новой вехой» в богословии того периода, а то и – «гласом вопиющего реформата в пустыне либерального протестантизма». Только ли «либерального», и только ли «протестантизма» - вот в чем вопрос. То, что послание к Римлянам было «нашим ответом» либеральному протестантизму, сомнений не вызывает; в конце жизни Барт оценивал тут свою роль вполне эпохально: «Правы мы были или ошибались? Разумеется, мы были правы! Почитайте богословие Трельча… Это же был тупиковый путь! Корабль на всех парах несся на скалы. Кто-то должен был развернуть штурвал на 180 градусов. Развернуть так, чтобы никому не пришло в голову отрицать или упразднять эту перемену. Истинный пересмотр прежнего – это не поражение, а новое начало» .
В этом высказывании Барт приписывает себе, по сути, провиденциальную и едва ли не мессианскую роль: корабль протестантизма был близок к крушению, но вот капитан Барт развернул его обратно и спас от катастрофы. Т.е., по меньшей мере, Барт ничуть не хуже Лютера и Кальвина, которые, как нам говорят вот уже 500лет, так же развернули «католический корабль». Ничего удивительного: так и должен рассуждать истинный протестант, - церковь постоянно ошибается и создает преграду между Богом и человеком, искажая ясное и чистое Писание; следовательно, постоянно возникает необходимость реформировать такую церковь – для этого Бог избрал когда-то вождей Реформации; теперь Он избирает Барта; никакого поражения – только победа! В православии появление человека, убежденного, что-де церковный корабль 2000лет двигался не туда, но вот сейчас он его развернет на 180 градусов и «пересмотрит прежнее», - вызвало бы «неоднозначную реакцию».. Впрочем, у нас весьма различные «ощущения Церкви» и того, что «можно», а что – «нельзя».. Скажем, Барт убежден, что паулинизм (богословие Павла) «всегда находился на грани ереси» . Если так, если человек изначально приучен ощущать Церковь, находящуюся на грани ереси и даже переступающую эту грань, то он неизбежно будет стремиться постоянно «очищать» церковь от ереси, что в итоге может окончательно размыть грань между ересью и ортодоксией. Но что плохого в том, чтобы постоянно чувствовать опасность ереси? Ровно ничего! Более того, это обязанность каждого христианина – постоянно осознавать свою греховность. Но в данном высказывании Барт выражает характерную для всего протестантизма мысль: абсолютно все выражения божественной истины на земле (в немалой степени даже Писание – если верить библейской критике протестантов) искажены, испорчены, относительны. Церковь только и делала, что ошибалась, и даже Реформация была «относительной истиной», породив массу разногласий и тьму конфессий. Истинной ортодоксии никогда не было, ибо она всегда была растворена в море ересей. В связи с этим ранние протестанты хватались как за спасательный круг, за абсолютную истину Писания – вот она, неискаженная вера! Но не тут-то было: логично рассуждая, протестанты более поздние, «неопровержимо» доказали, что и Писание как произведение Церкви – это тоже истина искаженная.. В таком случае, становится совершенно непонятным, как отделить свет от тьмы, и ортодоксию от ереси, коль скоро совершенного ориентира все эти 20 веков не существовало, а «тома богословия» должны регулярно переписываться. Остается уповать на «личное общение» с Богом, но что оно, без голоса Церкви?
2.
Стиль и суть бартовского послания видны уже в первых абзацах: «Иисус как Христос – это неизвестная нам плоскость, пересекающая сверху известную нам .. Иисус как Христос приносит в мир Отца, о котором мы ничего не знаем, и никогда ничего не узнаем в рамках исторической видимости. Воскресение из мертвых есть поворотный момент, «поставление» этой точки сверху и соответственное осознание снизу. Воскресение – это откровение, открытие Иисуса как Христа, явление Бога и познание Бога в Нем, начало необходимости прославлять Бога, необходимости считаться с Неизвестным и Невидимым в Иисусе, необходимости признать Иисуса концом времени, парадоксом, началом истории, победителем. В воскресении новый мир Святого Духа соприкасается со старым миром плоти. Однако новый мир соприкасается со старым как касательная круга – не соприкасаясь, и именно через это несоприкосновение он прикасается к нему как ограничение, как новый мир .. Здесь не происходит единения или слияния между Богом и человеком, взлета человека в божественную природу и излияния Бога в человеческое существо. То, что не соприкасаясь, соприкасается с нами в Иисусе Христе – это царство Бога, Творца и Спасителя. Оно актуализировалось .. Через Его присутствие в мире и в нашей жизни, мы перестали существовать как люди и получили основание в Боге» .
О, этот реформаторский пафос! Бог и человек разделены непреодолимой преградой; Бог абсолютно активен, человек абсолютно пассивен; нет ничего более противоположного, чем Бог и человек, Творец и творение. Конечно, тут виден ученик Лютера и Кальвина: мир в результате греха настолько удален от Бога, что даже пришествие Бога в мир не производит соединения и преображения. У Барта мы читаем, что даже в Воскресении новый мир лишь соприкасается со старым, ограничивая его. Но никакого единения божественного и человеческого не происходит; православные привыкли считать, что Воскресение Христа и схождение Духа – это начало нового бытия во Христе, начало Церкви как богочеловеческого организма, в котором божественное как раз и прилепляется к человеческому, исцеляет его – так, что человек способен стать «богом по благодати». Православные спросили бы: неужели причастие – это лишь «прикосновение без прикосновения» божественного? Разумеется, Барт со всей силой пытается выразить известную мысль: воскресение есть откровение, а не цепь естественных причин и следствий; в этом смысле оно сверхисторично, сверхразумно, непостижимо. В таком контексте – мысль очень даже ортодоксальная. Но к этому добавляется протестантская классика: святое – это не преображение земного божественным, а, скорее, отделение одного от другого. Слова Барта вполне подошли бы для описания лютеровского понимания оправдания: человек прощен, но никакого соединения с Богом не происходит, - только «судебное прикосновение», прощение грехов. Никакого полета в божественное или излияния божественного в творение. Возможно, Барт имеет в виду здесь тот факт, что в Воскресении Христа еще не произошло соединения человека с Богом; верно, Церковь только начинает существовать; но Бог уже соединился с нами и спас людей, и плоды Его Воплощения уже слишком зримы – «И вот, завеса в храме раздралась надвое, сверху донизу; и земля потряслась; и камни расселись; и гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли и, выйдя из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим» (Мф. 27, 51-53). Разве можно эти события Страстей и Воскресения считать простым «прикосновением без соприкосновения», где нет никакого реального приобщения к божественному? И разве воскрешение усопших святых можно объяснить только с помощью образов касательной и круга? Любой православный вспомнит и схождение Иисуса во ад, когда Он освободил из уз преисподней томившихся там праведников – другое дело, что как реформат Барт может не верить в историчность этого схождения.. Как бы там ни было, но мы знаем из Нового Завета, что воплощение Бога, жизнь Иисуса Христа от Рождества до Воскресения, полны событий, говорящих о том, что это было и есть не просто прикосновение к нашему миру, не просто ограничение его миром иным – нет! Это всколыхнуло и перевернуло все основания человеческого космоса, и пронизало светом Сына Божьего всю нашу вселенскую ночь вплоть до дна тьмы кромешной. Барту стоило бы взглянуть на православную икону «Сошествие Христа во ад», где пафос победы Иисуса не в простом прикосновении, но в разбивании оков ада, в переворачивании его вверх дном..
А Барту, между тем, нравится воспевать ни с чем не сравнимую высоту божественного, и он легко взбирается на высоты самой изощренной апофатики: «Его сила – это ни естественная, ни душевная сила, ни какая-то из высших и высочайших сил, о которых мы знаем.. ни самая высочайшая из них, ни их сумма, ни их источник, но кризис всех сил, абсолютно иное, по сравнению с чем они представляют собой нечто и ничто, ничто и нечто, это их первое движение и последний покой, оканчивающая их причина и основывающая их цель. Чистая и превосходная сила Божья находится не просто рядом или над всеми условно-обусловливаемыми силами, но по другую сторону всех их, не смешиваясь с ними, не становясь с ними в один ряд .. Сила Божья, поставление Иисуса Христом .. предпосылка, свободная от любого конкретного содержания. Она осуществляется в Духе и должна быть понята в Духе. Она самодостаточна, безусловна и истинна в самой себе .. С этой Вестью соотносятся все учения, вся мораль, весь культ христианской общины, поскольку все это – лишь воронка, лишь пустота, в которой Весть представляет саму себя. Христианская община не знает никаких самих по себе священных слов, дел и вещей, ей знакомы только слова, дела и вещи, которые указывают на Святого как отрицания. Если бы все «христианское» существование не было связано с Благой вестью, то оно было бы лишь человеческим украшением, опасным религиозным пережитком, прискорбным недоразумением, желая быть каждый раз вместо пустоты – содержанием, вместо вогнутого – выпуклым, вместо негативного – позитивным, вместо выражения лишения и надежды – выражением обладания и бытия. Если бы это было так, то из религии Христа получилась бы религия христиан, мирный договор или способ существования реальности мира, колеблющейся в самой себе по эту сторону воскресения, тогда у нее не было бы более ничего общего с силой Божьей» .
Сказано страстно и с огромной силой убежденности, - как и все «послание» швейцарского теолога. Замечателен этот гимн всепревосходящей силе Божьей, всесокрушающей мощи иррационального и запредельного Бога, заставляющий вспомнить дух Кальвина. Божественное отрицает все, что есть в мире – такова апофатика Барта; хорошо, но мы ведь все равно говорим о Боге на человеческом языке – если последовательно продолжать мысль нашего героя, то о Боге пришлось бы только молчать; однако Барт говорит о Нем, - и как говорит! Острие его критики понятно – это католическая (да и протестантская) естественная теология, схоластика, выводящая качества Бога в виде предела всех качеств этого мира, включая человека. По Барту, такой Бог был бы слишком тварным и антропоморфным – в этом есть много правды. Но как сделать такое богословие «абсолютно иным»? Богословие человека все равно обречено быть человеческим.. Вот и Барт после всех своих отрицаний, начинает говорить о Боге как о первом движении, последнем покое, конечной причине и основной цели всех вещей мира. Все это как раз вполне в духе естественной теологии и порицаемой схоластики – вспомним хотя бы учение о четырех причинах Иоанна Скота Эриугены.. Богословие «абсолютно иного» в бартовском понимании не могло бы осуществляться ни людьми, ни даже ангелами, ни вообще каким-либо сотворенным существом – это означало бы смертный приговор любому богословию, это означало бы, что есть только один богослов – Сам Господь Бог.
3.
В определенной степени бартовское «бомбометание» вызывает сочувствие: он подчеркивает несостоятельность катафатического богословия – а разве православие не делало то же самое, противопоставляя восточный апофатизм западному катафатизму? Исследователи творчества Барта любят подчеркивать, что критика им естественной теологии сродни фейербаховской критике христианства; в самом деле, немецкий материалист упрекал христианское богословие (в особенности, родное для него лютеранское) в том, что Бог в нем становится чем-то вроде «абсолютного человека» - все человеческие качества, все то, чего человеку не хватает, доводится до совершенства и объективируется в виде сверхъестественной личности, которая сотворила мир. Похожие аргументы мы действительно видим у Барта, хотя он делает противоположные выводы: Фейербах все же был атеистом. Не будем сейчас подробно останавливаться на аргументах Фейербаха: скажем только, что при некоторой правоте его конструкций (если слишком увлекаться рациональным богословием, то превращение Бога в интеллектуальную абстракцию человеческого разума практически неизбежно), в них несомненна глубинная неправота; хочется ли среднестатистическому человеку быть всемогущим или абсолютным духом и причиной всего? Хочется ли ему такого целомудренного духовного бессмертия как в христианстве – где «ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 30)? Почему бы с такой точки зрения (на религиозных небесах то, чего не хватает человеку на земле) не выбрать чувственный рай ислама? И почему в таком случае люди верят в Бога, Который умер за них на кресте? Гораздо проще было бы верить в сексуально активных богов и богинь язычества – они такие же, как мы, но с неизмеримо большими возможностями. Не говоря уже о том, что боги многих религий далеко не антропоморфны, а концепция Фейербаха предполагает повсеместный антропоморфизм.
Независимо от правоты или неправоты Фейербаха, швейцарский реформат прав, отвергая определенное идолопоклонство естественной теологии – он мог бы тут вспомнить не только схоластику, но и, например, богословием Кальвина. Разве кальвиновский Бог двойного предопределения, Который карает людей просто потому, что Ему хочется и доставляет вечное наслаждение карать – это не предельно антропоморфный Бог, не идол, созданный воображением женевского богослова? Понятно, что когда мы говорим о всемогуществе, вездесущии или всеведении Бога, то это нельзя мыслить как человеческие разум, могущество, ведение, доведенные до абсолюта. Но если это мыслить как «совершенно иное» по отношению к нашим разуму, присутствию и силе, то возникает закономерный вопрос: на каком основании мы вообще называем божественные качества этими именами – разум, могущество, вездесущие? Тогда получалось, что это просто пустые, ничего не значащие слова, симулякры, сотрясание воздуха. И Барт прекрасно понимает эту опасность, понимает, что богословием занимается человек, а он существо – ограниченное в своей тварности. Но ему важнее (таковы законы полемики) подчеркнуть другую крайность – если сторонники естественной теологии слишком сближают Бога и человека (или так кажется), то Барт, наоборот, резко увеличивает «дистанцию» между ними, слишком уж противопоставляет естественное и сверхъестественное, «общее откровение» природы и «частное откровение» христианства. И тут уже не просто «апофатическое богословие», не просто очередное упражнение в духе Ареопагитик. Сложно представить себе, чтобы неизвестный автор Ареопагитского корпуса называл бы Бога «абсолютно иным». При всей апофатике он все же не противопоставляет так Бога и человека, Творца и творение. Ареопагит знает, что Бог выше любых человеческих определений, и постоянно говорит о Нем с приставкой «сверх», называя Его даже «сверх-Богом», но Бог у него – не абсолютно по другую сторону..
Все потому, что православное богословие всегда помнило больше других: Бог всегда присутствует в мире Своими энергиями, и Его энергии – не нечто сотворенное, но Сам Бог вне Своей сущности; человек сотворен по образу и подобию Божьему, и даже грехопадение не стерло этот образ. Человек во Христе может даже стать богом по благодати. Т.е. божественное присутствует и в сотворенном и даже до определенной степени «свойственно» ему – безо всякого пантеизма. Нельзя сказать, чтобы протестанты этого не знали; однако акцент у них сделан на другом – на бесконечном расстоянии, разделяющем Бога и творение, и на грехопадении, которое сделало творение (включая человека) непричастным Богу и едва ли антибожественным; человека при этом даже во Христе можно только оправдать и несколько улучшить – но он никогда не станет богом по благодати. С такой точки зрения, действительно, лучше рассматривать Бога как полное отрицание всего тварного, радикальное «нет» миру, - что и делает Барт. Однако в таком случае, человек не в состоянии провозглашать Бога даже «абсолютно иным» - поскольку все-таки является Его творением. Абсолютно иным Бог мог бы быть только для такого же абсолютно иного существа, - не дьявола, поскольку тот все же является самым испорченным из творений Божьих – но существа, которое вообще не является творением Бога, и над которым Он не властен – нечто вроде анти-Бога; но такое предположение однозначно является хулой и абсурдом, т.к. в мире не может быть чего-то или кого-то, не являющимся Его творением и не находящимся в Его власти. Следовательно, говорить о Боге как абсолютно ином и совершенно чуждом тому, что в мире – противоречит определению Бога как Всеблагого и Всемогущего.
В этом смысле о качествах Бога нельзя было бы говорить даже с приставкой «сверх», как это сделано Ареопагитом. Ведь говоря о Боге как о сверх-разуме, сверх-жизни или сверх-благе, мы тем самым даем понять, что Бог до определенной степени является разумом, жизнью и благом в общепринятом, человеческом смысле. Но при этом мы «трансцендируем», т.е. подчеркиваем, что божественные разум, благо и жизнь превосходят наши понятия, превосходят не только как абсолютное превосходит относительное или как непостижимое превосходит рациональное; они превосходят наши концепты как несотворенное превосходит сотворенное. И даже более: они превосходят сами эти превосхождения, ибо и непостижимое, и несотворенное, и абсолютное – слишком человеческие термины. Это очевидно любому теологу, а не только Барту, но последний нередко склонен понимать божественное «сверх» по отношению к сущностям и свойствам мира, - как чистое отрицание, абсолютное «нет», перерастающее в «анти». Тогда Бога, если и можно называть сверхразумом и сверхблагом, то только в плане полного несходства, скорее, анти-разума и анти-блага, и в итоге мы получим только одно: Бог – ничто из сотворенного. Да, Барт осознает этот главный парадокс богопознания: Бог и познаваем, и непознаваем; православные утверждают, что Бог познаваем в Своих энергиях, но не в сущности. Возможно, Барт ничего не знал о паламизме, но то, что божественная сущность непостижимее всех томов богословия – конечно, понимал. Просто он слишком увлекся идеей несовместимости «положительного богопознания» и «отрицательного богопознания» - антиномизм способен увлечь многие умы. И если уж говорить о Боге как «абсолютно ином», то так было бы позволительно сказать о понимании Бога у Кальвина.
Да, с одной стороны, Бог Кальвина в Своем безудержном гневе и произволе – антропоморфен, и напоминает богов язычества; но, с другой стороны, именно это делает Его в данном аспекте «абсолютно иным» по отношению к Богу Библии и Церкви. Ибо Истинный Бог не будет предопределять извечно миллиарды людей к проклятию в преисподней – безо всякой вины с их стороны; Истинный Бог не будет одной рукой давать людям десять заповедей и желать, чтобы они выполняли их, а другой – желать большей части людей нарушения этих заповедей, чтобы потом с удовольствием вечно наказывать их в огне преисподней. Поневоле приходишь к выводу, что здесь мы имеем дело с образом «Бога адамова человека», т.е. с представлением о Боге, нарисованном человеком грешным – тем самым грешником, о котором кальвинисты написали столько устрашающего – потому и Бог получился таким же устрашающим; большее, чем у других исповеданий, расстояние между Богом и человеком, на деле привело к образу Бога, очень далекого даже от ограниченных человеческих представлений о гуманности. И тогда остается лишь утверждать предсказуемое: умом гнев Божий не понять – аршином двойное предопределение не измерить; везде сплошное «НЕ». Вот тут действительно «абсолютно иное» в Боге, что никак не описать традиционным христианским богословием; и когда реформатские авторы говорят, что намного важнее сохранить абсолютное могущество Бога, чем Его любовь ко всем людям – они говорят об «абсолютно ином» Боге, чем Тот, в Которого поверили галилейские рыбаки. Уверен, что Барт все это осознавал, но зависимости от протестантской традиции избежать не мог – даже когда реагировал на нее критически. За резким противопоставлением Бога и творения у Барта кроется старое реформационное ощущение: конечное не может вместить бесконечного и воплотить его в себе. К такому выводу реформаторов подтолкнул известный кризис католической церкви – кризис литургии, кризис богословия, кризис нравственности. И отсюда «изначальная интуиция» протестантов, что земное не может воплощать небесного, не может его вместить, они «абсолютно иные», и в лучшем случае земное может указать на небесное, которое, однако, в нем не присутствует. Радикальные протестанты довели этот тезис до победного конца, отвергнув и само воплощение Бога во Христе (те же иеговисты или ранние адвентисты). Ведь если конечное не может вместить бесконечного – то удар наносится не по католической мессе только лишь, но по основному догмату христианства – о Боговоплощении. Этот догмат лидеры Реформации безусловно признавали, но вот его «практическое выражение» - в богослужении и в жизни, - признавали с очень большими оговорками: таинства как воплощения божественного в жизни Церкви – были урезаны, а потом и низвергнуты; опыт святости как соединения с Богом путем аскетического «стяжания благодати» так же отвергнут доктриной оправдания – хотя протестанты явно симпатизировали «мирскому аскетизму». Т.е. Церковь была разрушена именно как не могущая вместить Бога – только Писание отныне претендовало на это.
Как наследник такого рода богословия, Барт и говорит нам: весь культ – просто воронка и пустота, в которой Весть представляет саму себя; никаких самих по себе священных слов, дел и вещей нет – они должны указывать на Святого как отрицания. И снова мы видим частичную истину: конечно, никакие слова и предметы не являются священными, если не несут в себе свет Воскресения Христа. Но при этом христианский культ не остается пустотой; слова, дела и вещи не только могут указывать на Иисуса как «совершенно Иного», лишь отделяя дольнее от горнего, но и являть Его, «воплощать» и «изображать». С православной точки зрения Церковь преображает весь космос присутствием Христовым – для этого литургия, храмы, монастыри, соблюдение заповедей. Мир освящается Его светом, и потому все тварные сущности и события – не просто символизируют Того, Кто где-то далеко на небесах, но несут в себе Животворящего, будучи соединены узами с Его воскресшим бытием. Никто не спорит: в Церкви полным-полно «слишком человеческого» - и когда Барт говорит о «лишь человеческих украшениях» и «религиозных пережитках» - то и православные могут поделиться подобным опытом. В 20 веке с особой остротой о «слишком человеческом» в Православной Церкви писал, например, о.Александр Шмеман. И когда «человеческая форма» стремится быть «божественным содержанием» - это и вправду прискорбно. Но это не повод игнорировать человеческую форму вообще – ведь вот уже 2000лет, пусть сама по себе она и несовершенна, но являет нам в Церкви совершенное божественное содержание – Христос воскресе! В конце концов, когда-то под человеческой личиной Христа в мир придет антихрист, но это же не повод отвергать воплощение Сущего в Иисусе и в Его истинной Церкви. При этом, однако, не стоит забывать и о том соблазне «присвоить себе Христа», объявить человеческое божественным, который постоянно просматривается в человеческом измерении Церкви.
4.
Между тем, Барт возвещает: ««Живые» должны умереть, чтобы ожили мертвые, «существующее» должно быть познано как несуществующее, чтобы несуществующее могло быть названо существующим. Это – невозможность познания, невозможность воскресения, невозможность Бога, Творца и Спасителя, в котором «мир земной» и «мир потусторонний» едины. Именно соотнесенность с этим невозможным и есть вера Авраама, которая поэтому сама возникает как это невозможное и неисторическое .. это невозможное и неисторическое возникло на грани философии Платона, на грани искусства Грюневальда и Достоевского, на грани религии Лютера. Познание, воскресение, Бог – это не случайное, не обусловленное, не связанное с противоречием между земным и потусторонним, но чистое отрицание, и поэтому потусторонняя составляющая «земного» и «потустороннего», отрицание того отрицания, которое означает потустороннее для земного и земное для потустороннего, смерть нашей смерти и небытие нашего небытия» .
Без сомнения, профессор «говорит красиво» - и его вдохновенное воспевание потусторонней потусторонности Божьей способно найти отклик в любой христианской душе. Заметим, что он говорит это в связи со стихом Рим. 4, 17: «(как написано: Я поставил тебя отцом многих народов) пред Богом, Которому он поверил, животворящим мертвых и называющим несуществующее, как существующее». Воистину так: Бог и Его приход в мир во Христе – это высочайшая из высот, это выше высочайшей высоты; если Он существует, то все остальное рядом с Ним не существует, т.е. «существование» для Него – это несуществование» и поэтому мы только и можем сказать о Нем - Сверхсущий; Он не только Потусторонний-для-нас, Он и Потусторонний-в-Себе-и-для-Себя. Эту сторону медали Барт замечательно осветил, но есть и другая сторона. Да, это «невозможное» для мира – что Бог стал человеком, что Он умер и воскрес ради нашего спасения. Но воплощение и воскресение Христа – это не чистое отрицание мира, не аннулирование творения, а творение новое, которое отнюдь не отменяет старого, но именно преображает его, вдыхает в него вечную жизнь Иисуса. Так же и мы, говоря, что Бог существует, понимаем, конечно, что Он существует не так, как растения, камни или человек. Но при этом мы не считаем, что существование Сущего полностью и абсолютно противоположно нашему существованию – хотя бы потому, что все творение получило существование именно от Него. Вряд ли такое полное отрицание земного для понимания Бога и спасения доказывается именами Платона, Лютера, Грюневальда и Достоевского. Спору нет, последние трое внесли свой вклад в подчеркивание парадоксальности христианства. Но если говорить, например, о Грюневальде, то его экспрессионистские картины страданий Христа (Изенгеймский алтарь и т.д.) скорее подчеркивают разрыв между божественным и человеческим – чем то, что Бог действительно воплотился во Христе. Может быть, это и любезно Барту – ведь чистого взаимного отрицания божественного и земного у немецкого художника хоть отбавляй, - но веры в то, что именно БОГ умер за нас, - здесь как-то не прочувствовано. Как раз Достоевский о подобных изображениях Христа (имелся в виду Ганс Гольбейн) сказал, что от этого можно потерять веру.. Но Барт полагает, что обратное, - что это веру выражает и.. укрепляет? Не будем выносить окончательное суждение, но в экстремизме страданий Христа у Грюневальда скорее возникает такой огромный разрыв божественного и человеческого, что божественное разрывает с божественным и перестает быть таковым. И если Барт защищает парадоксальность веры в воскресение Христа и всех мертвых, без чего невозможно наше спасение, то разве у Грюневальда повсюду просвечивается именно вера в воскресение мертвых? Многие искусствоведы в этом сомневаются, и не только они..
Барт рассуждает о воскресении как о невозможном и неисторическом, сознательно заостряя парадоксальность веры в Бога и Его воплощение – что же, в христианской традиции такое встречалось множество раз, - вспомним хотя бы известный слова Тертуллиана. Но здесь опять дает о себе знать бартовская доктрина «абсолютного иного» - да, Бог высочайшим образом трансцендентен, но Он не чужд человеческой истории и сотворенному миру – напротив, Он сотворил мир и людей, чтобы приобщить их к Себе. Он ЛЮБИТ человечество и космос, Он ГЛУБОКО ПЕРЕЖИВАЕТ из-за их истории, ибо она происходит внутри Его сердца. И одно дело, когда Барт показывает, что воскресение Бога не вытекает из естественных закономерностей человеческой истории, что это не очередное природное событие – как закат или восход солнца; и совсем другое – считать воскресение совершенно невозможным для человеческой истории и как бы совершенно чуждым, приходящим откуда-то внезапным и насильственным путем. Барт слишком явно делает акцент на последнем, и это несколько оттеняет божественный промысел в истории, тот факт, что распятие и воскресение Христа предсказывали пророки, т.е. Бог действует в человеческой истории не как «чуждый элемент», а как любящий Отец, и потому Божий Сын просто должен был «в полноту времен» воплотиться, умереть и воскреснуть – и именно в этом есть определяющий смысл истории. Поэтому воскресение Христа является не только «невозможным и неисторическим», но в то же время и «необходимым, и историческим», - и правильнее было бы говорить о сверхисторичности Пасхи, которая одномоментно – и в истории, и над ней, и вне ее.
Барт знает и видит действие Бога в истории, но Ему больше нравится думать о Боге в кальвиновском и лютеровском смысле – как о запредельной, внешней и абсолютно таинственной силе, которая в любой момент может все перевернуть в мире так, как только Ей угодно; и при этом в меньшей степени обращается внимания на тот факт, что Бог вмешивается в историю изнутри ее самой, как ее сердце, душа и цель – поскольку она является как бы телом Его промысла. Именно это важнейшее обстоятельство несколько недооценивают протестанты: конечно, все христиане верят в Промысел. Но протестанты верят в него с акцентом на «креационизм» - внезапные вмешательства Бога, из ничего творящие определенные события; православные же (и католики) делают акцент на «эволюционизме», где внезапные вмешательства Бога определяются Его постоянным промыслом, и потому Бог всегда и непрерывно действует в истории – через активные действия людей; протестантам, естественно, больше импонирует подчеркивать абсолютную активность Бога и полную пассивность человека – как видим, не избегает этого и Барт. В практическом плане это приводит к следующему: воплощение Бога, Его Страсти и Воскресение, - для православных это не просто единократное изолированное событие, которое осталось в прошлом только на страницах Библии, и является абсолютно иным по отношению к нам, сегодняшним; ну разве что сегодня нам сообщают, зачитывая эти страницы, что мы прощены Богом навсегда и можем быть спокойны насчет нашей вечной участи. Нет, православные уверены, что Бог основал Церковь, в жизни которой постоянно «длится» воплощение Христа, Его Страсти и Воскресение – не повторяются вновь и вновь, как языческие циклы, но всегда происходят с нами и в нас – те самые Страсти и то самое Воскресение. И мы приобщаемся к воплощению Бога, и Он изображается в нас. Для протестантов эта схема неприемлема (если только в какой-то степени для лютеран и англикан): Бог воскрес 2000лет, но здесь и сейчас, в жизни Церкви, этого не происходит, и мы не приобщаемся благословенным Телу и Крови – это не нужно для спасения. Мы просто вспоминаем «абсолютно иное» 20-вековой давности. И когда Барт приводит Лютера в качестве примера его «невозможного и неисторического» понимания воплощения Бога, то тут он прав: Лютер действительно первым в истории христианства противопоставил события воплощения Бога на земле и его свидетельства в Новом Завете – продолжение этого воплощения в виде Церкви. Такой разрыв земного и небесного как раз и привел к тому, что Бог стал «абсолютно иным» для людей – потому что «абсолютно иной» по отношению к Богу была объявлена Церковь первых 15 веков. Разумеется, Лютер был далеко не последователен в своем богословии – мы говорим о «тенденции».. И такой разрыв – не делает ли он совершенно невозможным (не только для «земного человека») единение «мира земного» и «мира потустороннего» опыт богообщения Христа – закрыт для нас в качестве личного живого опыта, а только – читай Библии и размышляй о том, что написано в ней?
5.
Барт размышляет о стихе Павла (Рим. 1, 18) следующим образом: «Гнев Божий не может быть Его последним словом, Его истинным откровением! Не-Бог не может действительно называться Богом! Но в реальности мы всегда сталкиваемся именно с Богом. И неверующий сталкивается с Богом, только он не может пробиться к скрытой для него истине Божьей, и поэтому разбивается о Бога, как фараон.. Весь мир – это след Божий, однако он (если мы выбираем вместо веры соблазн) представляет собой в своей абсолютной загадочности лишь след гнева Божьего. Гнев Божий – это открывшаяся неверию праведность Божия.. Гнев Божий – это праведность Божия вне и без Христа. Что же означает: вне и без Христа? Гнев Божий открывается на «всякое нечестие и непокорность людей». Это отличительные особенности нашего отношения к Богу.. Оно нечестиво. Мы полагаем, что мы знаем, что имеем в виду, когда произносим слово «Бог». Мы отводим Ему высшее место в нашем мире. Однако тем самым мы принципиально ставим Его на один уровень с нами самими и материей. Мы полагаем, что Ему «нужен кто-то» и что мы можем построить с Ним наши отношения так же, как мы строим их в других случаях. Мы назойливо протискиваемся поближе к Нему и не задумываясь тащим Его поближе к себе. Мы позволяем себе вступить с Ним в обычные отношения. Мы позволяем себе принимать Его в расчет.. Мы осмеливаемся разыгрывать из себя Его доверенных покровителей, защитников и посредников. Мы путаем вечность со временем. Это нечестие нашего отношения к Богу.. Мы сами – тайные хозяева в этих отношениях. Для нас важен не Бог, а наши нужды, которым должен следовать Бог.. Наши поступки требуют более глубоко обоснования, потусторонней похвалы и награды. Наша жизнерадостность жаждет благочестивых часов, своего продолжения в вечность. Поставляя Бога на мировой трон, мы имеем в виду себя. «Веря» в Него, мы оправдываем, услаждаем и почитаем себя» .
Сколько существует христианство, столько, - в каждую эпоху, в каждый век, в каждый миг, - находится в мире христиан, которые испытывают «экзистенциальное беспокойство»: вроде бы все хорошо, у нас благочестивая община, христианские законы в нашей стране более-менее соблюдаются, но.. «все не так, как надо», этот благочестивый рай на поверку оказывается адом. Такие ощущения всегда сопровождали христиан – и в эпоху гонений, и в «старые добрые времена», и в то время, когда кризис христианского мира стал виден все яснее и яснее. Барт вовсю застал эпоху, когда «гром грянул», и гнев Божий ливнем выплеснулся на города и села вселенной, которой дано было Евангелие.. Как реформат, хорошо усвоивший опыт многочисленных последователей Кальвина, Барт рассуждает о гневе Божьем особенно пронзительно. Однако те сомнительные нотки, которые свойственны этим размышлениям кальвинистов, не оставляют и его. Если уж Бог для Барта так апофатичен в качестве «абсолютно иного», то, быть может, так стоило бы говорить и о божественном гневе? А между тем, именно о гневе Господнем протестанты нередко рассуждают предельно антропоморфно. Богословская классика Реформации: Барт утверждает, что весь мир – это только след гнева Божьего, если мы (по-настоящему) не верим в Христа. Никто не спорит, - человек должен ощущать себя грешником и сосудом Его гнева, - иначе он довольно скоро перестанет быть человеком. Но можно ли в мире видеть следы «только» гнева Божьего – пусть даже исходя из неверия огромного числа людей? Скажем, современную естественнонаучную картину мира нередко создают физики и биологи далеко не из числа глубоко благочестивых христиан: тем не менее, в этой картине невозможно не увидеть грандиозный замысел и красоту Творца. Возразят: но ведь это видно верующим людям (как и Его гнев), а тут речь идет о людях неверующих. Конечно, но мы говорим о вещах, в той или иной степени очевидных для всех. Разве физик или биолог не восхищаются творением Божьим, не чувствуют порой «объективную благость Создателя», изучая природу – хотя не знают Бога и не верят в Него? В любом случае, картина мира, ими создаваемая, не излучает безысходный пессимизм, когда мир должен представляться только объектом жесточайшего наказания со стороны Всевышнего.
Как раз обыгрывание в богословии темы «мир вне мира святых христиан – это сосуд гнева и только гнева» - порождает крайне пессимистические представления о творении, которое при этом быстро демонизируется, и считается лишь препятствием на пути к Богу. Понятие «космос» приближается к понятию «ад». Это уже сродни гностикам и концепции, согласно которой, благой Бог не мог сотворить столь ужасный мир. То, что у природы «добрая душа», вложенная в нее Богом – здесь как бы затмевается. Надо обсудить вот какую деталь: что, собственно говоря, мы понимаем под гневом Божьим? Православные авторы часто упрекали западных христиан, что те понимают гнев Божий слишком антропоморфно, наподобие человеческой ненависти и страстности. Вот что мы видим у Барта: гнев не может быть Его последним словом, это праведность Божия, но без Христа. Вот это и порождает вопрос: а разве вообще возможна праведность Бога без Христа?! Понятно, что в Ветхом Завете мы читаем о временах, когда Бог еще не воплотился, но ведь и в Ветхом, и в Новом завете Бог всегда был одним и тем же, и Имя Ему – Любовь. В этом смысле праведность Бога всегда во Христе. Иначе мы впадаем в маркионистское противопоставление Ветхого и Нового Заветов, где в первом виделась мстительность, а во втором – прощение и любовь. Если Барт имеет в виду, что гнев Божий грозит тем, кто не верит в Христа, то это вполне традиционно. Но учитывая реформатскую парадигму Барта, его можно понять и совершенно по-другому. Дело в том, что в бесчисленных протестантских (особенно кальвинистских) догматиках можно лицезреть следующую схему: тем, кому Бог предопределил быть спасенными (разумеется, без всяких заслуг!), Он дарует Свою праведность и любовь, ибо Он любил их еще до сотворения мира; тем же, кому Бог предназначил быть проклятыми (тоже без заслуг!), Он показывает только Свою праведность, но без любви – это и есть Его гнев. По-видимому, нечто подобное и воспроизводит здесь наш теолог. Т.е. выходит, что Бог – любовь не для всех; у Него два лика, оба праведны, но не оба являются любящими; как такое противоречие может быть в Боге – то Он любовь, то нет – решать не нам; не поможет здесь даже теория «абсолютно иного», ибо история христианства, с самого начала убеждает нас, что Он – Любовь, и притом Любовь распятая..
Но если гнев – это праведность без любви, праведность без Христа, то тут действительно слишком «по-человечески»: одних любят, других – нет. Необязательно, что Барт полностью разделяет последовательно кальвинистские воззрения, - мы говорим, об «общей атмосфере» его богословия, о тех «ветрах», которые дуют на страницах его труда. Здесь важно то, что для западного христианства гнев Бога – это очень часто нечто противоположное любви, нечто «отрицательное» по отношению к «положительному», другой «полюс» Бога, т.е. гнев как бы «дополнение» к Его любви, «обратная сторона». Но в этом и заключено глубочайшее заблуждение – в противном случае просто нельзя было бы сказать, что Бог есть любовь, безутешные грешники не могли бы этого говорить. Тогда «раздвоение Бога» стало бы «злой судьбой» христианства, и Бог-гнев стал бы окончательно «параллелен» Богу-любви. Ложь именно в этом: в представлении, что божественный гнев есть нечто отдельное от Его милосердия. В действительности гнев – это тоже Его любовь, а не «теневая сторона»; Его любовью пронизано все творение, - она зрима и среди звезд, и среди пустынь, и в ледяных кометах; как бы ни искажал грех его творение, Любовь не стереть никогда; Он любит всех, даже тех, на кого гневается, и любовь Его обращена и к неверующим; но почему она тогда гнев? Именно потому, что они неверующие: больные отвергают лекарство, и потому болеют еще сильнее – вот это и есть гнев. Гнев – это Любовь, которая не встретила ответной любви, но от этого не стала меньше любить.. Можно ли сказать, что Врач не любит больных, которые всеми силами не желают быть исцеленными? Можно ли сказать, что Он гневается на них в смысле ненависти и желания как можно больнее наказать их? Конечно, Он мог бы вылечить их насильственно – но тогда это не любящий Бог, Который относится к больным как больным личностям, а не просто больным бездушным объектам. Грешный человек – это ведь не ржавое железо; это поэт, который собственной кровью пишет кощунственные стихи..
Как знать, не ведет ли теория «раздвоения Бога» на любовь и гнев, к попытке как можно быстрее избавиться именно от Его гнева? Барт справедливо замечает: мы пытаемся построить с Ним отношения на мирской манер, мы тащим Его к себе как собственность, и ничего удивительного нет в том, что такие отношения из тех, которые «любят счет». И в итоге в таких отношениях становимся важнее мы сами, а не Бог; мы выстроили схему, и ждем Бога, Который ее одобрит; а на самом деле, нас интересует только продолжение нас самих в вечность, нас – таких грешно-благочестивых.. Касается ли эта самокритика Барта только протестантов или только знакомых ему общин? Нет, конечно. Это касается всех христиан, и православные никак не исключение. Разве мы не таковы? Ходим в храм, регулярно исповедуемся и причащаемся, постимся, читаем святые книги, и.. ничего, пустота, тьма. Христа в нас не становится больше, а часто Его малое присутствие в нас превращается в отсутствие. При этом многие думают, что вот такая теплохладная приходская жизнь, «благочестивая рутина» - будет и в раю, только уже без стеснений, вызванных земной жизнью, - такое вечное продолжение нашего благочестия и благочестия окружающих.. Просто мы думаем, что вот этими своими действиями (безусловно нужными) мы «приручили» Бога – ведь все же делаем, как Церковь предписала, и вроде бы не сильно ленимся.. Конечно, это противоречит православному учению, которое вообще не знает заслуг перед Богом – ни в виде постов, ни в виде частоты причастия, рассматривая это как возможности быть с Богом, но не как средство накопления заслуг, каковых у человека перед Богом просто не может быть.
Таковы опасности, поджидающие православных на пути к Богу. Такие же соблазны могут ожидать и протестантов, тем более, что чаще всего они у нас общие, но есть и своя «специфика». Выше мы уже упоминали об этом: если в Боге радикально сталкиваются Его любовь и Его гнев, причем на последнем делается акцент (все вне твоей общины, конфессии и т.д. – исключительно сосуды гнева и предопределены к проклятию; человек не может никакими действиями избежать такого гнева, если Бог его не предопределит к спасению), то человек лихорадочно ищет, как можно быстрее получить спасение. А поскольку Бог его так быстро и всем желающим не дает, то возникает непреодолимое желание разработать схему, в рамках которой спасение обреталось бы мгновенно и навсегда. Тем самым я не хочу сказать, что Лютер, предложив доктрину гарантированного оправдания по вере, не мучился и не страдал, и все делал по холодному расчету. Разумеется, это была трагедия, и трагедия вселенского масштаба, как у каждой человеческой души, - только эта трагедия оказала слишком сильное влияние на все человечество.. Испугавшись невозможности спастись путем «католического делания заслуг», испугавшись неуверенности в спасении, которая почти гарантирует преисподнюю, Лютер был вынужден побежать к «удобному» Богу, Который всегда гарантирует тебе спасение, пусть ты даже хуже чем ничто; больше бежать было некуда – ведь верующий человек всегда бежит только к Богу.. Вот только Бога он начинает понимать так, как ему требуется: как что-то, принадлежащее только тебе, исполняющее твои самые большие желания; такой Бог и оправдает на веки вечные, и не вспомнит больше грехов, и предопределит «кого надо куда надо».. И разве такое понимание оправдания не означает, что мы, со всеми своими грехами, но теперь уже полностью оправданные, продолжаемся в вечность, где и будем в таком виде царствовать со Христом? И разве не значит это, как уже много раз говорилось критиками протестантизма, что человека в таком случае интересует не Сам Бог, а именно возможность побыстрее и навсегда спастись – чтобы уже никогда не увидеть ада и, конечно же вечно, славить Бога? Акцент с католического «как можно больше сделать для Бога» переносится на «Бог все сделал за меня», Он должен обслуживать все мои потребности на земле и на небе.. И когда Барт констатирует, - «веря» в Него, мы оправдываем, услаждаем и почитаем себя» - то не подходит ли это наилучшим образом к реформационной доктрине оправдания по вере?
Естественно, мы знаем, что доктрина оправдания в идеале предполагала, что человек не должен вступать с Богом в коммерческие отношения, что он должен делать добро исключительно из любви, а не из корыстных соображений, что именно гарантирование спасения освобождает человека для полного следования Богу, когда он уже не должен бояться попасть в ад и т.д. Заблуждение здесь в одном – такая доктрина была бы уместна для безгрешного человека в раю, когда он уже достиг такой свободы во Христе, что никогда не грешит. Но для земного, падшего человека Адама, эта доктрина является великими соблазном, о чем когда-то говорил еще сподвижник Лютера Меланхтон. Для земного человека это воистину идеальная доктрина в духе прирученного христианства: нет, она не означает полный гедонизм – ведь ты же христианин, ходишь в церковь и читаешь Библию! Она скорее означает, что христианин может жить по принципу (я имею в виду именно внутреннюю борьбу с грехом до мельчайших подробностей) – сойдет и так. То, что протестанты очень энергичны (в первую очередь, неопротестанты) в смысле проповеди и вообще всякого рода внешней деятельности – общеизвестный факт. Так ведь и это можно истолковать в духе «удобного» Бога – разве рекламные агенты с не меньшей активностью не убеждают нас, что вещь, которую они рекламируют, еще быстрее и эффективнее решит все ваши жизненные проблемы? Вот и здесь: вам быстро и четко расскажут, что очередное евангелическое исповедание, «еще лучше» спасет вас, чем старые конфессии типа православных и католиков, или старые протестанты типа лютеран и англикан. Думаете, так просто найти отличия у тех, и у других? Ведь чем дальше, тем больше пугающего сходства: проповеди харизматов, например, регулярно напоминают нам обычную рекламную компанию..
6.
Барт остро чувствовал это сползание христианства в пропасть: «Душа оторвана от мира и бездушен мир, если они не обретут себя в познании неведомого Бога, если человек уклоняется от истинного Бога.. Это – причина ночи, в которой мы странствуем, причина гнева Божьего, открывшегося на нас» . 20 век, как никогда, был полон апокалиптическими предчувствиями, - и часто они оправдывались. Поэтому «сумеречное» или «ночное» настроение многих мыслителей давно уже стало общим местом – вспомним хотя бы «Закат Европы» Шпенглера. Ночь христианского мира пришла на порог, и потому сегодня стало так легко говорить о том, что мы «христиане периода упадка», «дети сумерек» и т.п. Это порождает, конечно, определенные ощущения и определенные мечтания. С одной стороны, это «ересь невозможности» - раз ныне упадок, то сегодня уже невозможна истинная святость, выдающееся богословие, подлинно христианское общество, - при этом забывают, что Бог всегда со Своей Церковью, и в Нем все возможно в любое время; с другой стороны, возникает «ересь золотого века» - раз ныне такой декаданс, то, значит, когда-то «все было хорошо», - или в прошлом, или, (что реже) в будущем; неопротестанты даже оформили будущий «золотой век» в виде доктрины земного тысячелетнего царства во главе с Христом – чем не тысячелетнее, да еще и земное, продолжение нас самих – благополучных американцев, любящих читать Библию и голосовать за нужных президентов? Тут уж поставление самих себя на трон вместо Бога (о чем напоминает Барт) становится слишком очевидным.. Когда-то, в эпоху Реформации, протестанты тоже создали утопию – речь идет об упомянутой доктрине оправдания: если сейчас все плохо, и в католической церкви не обрести спасения, то ничего не остается, как предположить, что когда-то существовала «истинная протестантская церковь», в которой не было искажений; но это не все: хочется пережить «золотой век» здесь и сейчас, - вот вам и концепция гарантированного спасения по вере.. Золотой век навечно – чего еще желать? Забывают при этом только одно: христианство – религия глубоко эсхатологическая; великие святые в любое время чувствовали, в каком ужасном состоянии находятся христианские общества их эпохи; так что упадок и декаданс – это как раз нормальные ощущения христианина – если, конечно, не впадать при этом в истерику и отчаянию, что порождает многочисленные расколы и секты.
Барт видит эту ночь, и ночь здесь – преддверие ада; гнев Божий везде, - но, быть может, лицезрея картину наказания, мы очистимся? Мысли Барта о «ночи христианства» заставляют лишний раз обратить внимание на парадоксальность ада. Мы привыкли к тому, что ад – это вечнокипящий огонь, но в то же время он и ночь, поскольку означает отсутствие света Божьего, слепоту грешных очей; ночь черна, и, стало быть, огонь ада – черный; огонь вызывает у нас ассоциации с невыносимым жаром, от которого лопается кожа; но ведь ночь – это скорее холод, и ад порой совершенно справедливо сравнивают с чем-то леденяще холодным, поскольку в нем нет тепла Божьего и полностью отсутствует любовь.. Итак, это черный и холодный огонь, который, однако именно поэтому невыносимо жжет. Кто поймет парадоксальность ада, который надевает на себя любые маски, извращая все, что попадется под руку? Ад – это красивое уродство и уродливая красота, это полярная область с трескучими морозами, где палящее солнце постоянно стоит в зените, но только это – солнце сатаны.. Кстати говоря, у Барта в его рассуждениях о ночи, в которой теперь странствует христиане, встречаются как раз «зимние» аналогии: «теряется понимание специфического в Боге, человек теряет мысль о ледниковой трещине, о полярной области, о зоне опустошения, которую необходимо перейти, если действительно должен быть сделан шаг от бренного к вечному» . Стало быть, современные христиане – полярники, арктические паломники, которые должны пройти через ледяную пустыню греха, как когда-то евреи прошли через пустыню южную – чтобы достичь земли благословенной.. Барт, как видно, не теряет надежды, что христиане выберутся из этой ледниковой полярной трещины. Но искушения никогда не покидают нас; что происходит с человеком в ледяной безмолвной пустыне, где он не слышит ни человеческих голосов, ни ангельских – а к божественному гласу глух? От обморожения, ужасающей тишины и бесконечной белизны, он начинает терять рассудок – ему кажется, что эта ночь никогда не перестанет.. Барт говорит: неразумным стал сам разум. И потому безумные полярники из ледяной пустыни бегут не к божественному оазису, а к очередному миражу дьявола.. И тут уже неважно, воображают ли они себе при этом «ласкающие тропики оправдания» или «карибское море предопределения», - важно другое, - полярная ночь продолжается. И это ночь скорби и слез, во время которой христианин должен помнить только одно – вера, надежда и любовь сильнее всех миражей – пусть даже безумным стал разум.
Да, это один из главных симптомов болезни христианского человечества: разум стал неразумен или даже противоразумен; нет, христиане понимали это и раньше – потому что читали апостола Павла: «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» (1Кор. 1, 20); «мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1Кор. 1, 23); «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием» (1Кор. 2, 14). Т.е. христианство всегда видело: греховный разум человека является безумием перед Богом, и, напротив, христианская вера кажется безумием такому разуму. Тертуллиан когда-то особенно остро подчеркивал безумие христианства. Но Барт говорит не только об этом: сам разум христианского человечества сошел с ума; пусть это лишь частное проявление общей греховности и тленности разума, но в таких масштабах христиане еще не сталкивались с этим. Что бы сказал, например, Барт о феминистском богословии, где даже в переводах Библии нужно обращаться к Богу в женском роде и рисовать Христа на кресте в женском обличье? И что нам нужно думать о богословии, которое оправдывает содомию и даже узаконивает ее сверху донизу – от епископа до рядового прихожанина? И как прикажете понимать богословие, которое реабилитирует любые отступления от христианства – от старых ересей до новейших? Христианский разум не в состоянии это понять – одно только ясно, - разум христианского мира свихнулся; остается только надеяться, что это не окончательно.. Надеяться на то, что любые рубцы человеческих катастроф исцеляет Бог..
7.
И Барт не устает напоминать о духовной нищете современного христианина, вопрошая: «Что со взглядом туда, где должен стоять Бог, если Его там больше нет? Какая польза на суде от твоего обитания у канала, если он пуст? И разве он может не быть пустым? Кто же ты? Чем ты обладаешь? Откуда ты? Почему ты так важничаешь? Где же тогда новый дух, который ты хочешь насадить в других? Твой след откровения, твоя увлеченность, твое переживание, твое воодушевление – это плоть, они от мира сего. Будет ли твоя религиозность менее бояться гнева Божьего, чем любая другая? Разве это не заточение истины, не обмен вечного на образ бренного – как здесь, так и там? Что ты из себя представляешь, если сам Бог не вступится за тебя? Если Он не найдет у тебя «дел», если Он не найдет внутри твоего сердца молитвы мытаря, просьбы блудного сына, причитаний вдовы перед неправедным судьей? В этом случае твои дела будут тем, что они есть: твоя законность – кражей (кто не крадет?), твоя чистота - прелюбодеянием (когда сексуальность была чистой?), твое благочестие – пустой надменностью (ибо кто из благочестивых не приблизился бы к Богу слишком близко?)… Если в твоей жизни нет оправдания, которое ей может дать только сам Бог, тогда у нее нет никакого оправдания… Если ты ссылаешься только на свою веру, то ты не можешь вообще ни на что сослаться. Если Бог не за тебя, то все против тебя» .
В этих словах мы опять видим характерные черты христианской веры, которая всегда устами своих сердечных приверженцев упрекает себя в недостоинстве: благодать Божья есть дар, которого всегда недостоин грешник. Вот и Барт в очередной раз напоминает: мы - ничто, тьма, зловоние. Мы только кажемся кроткой овечьей экзистенцией, хотя на самом деле наше небытие издает только волчий вой. Эту вечную проблему и обсуждает швейцарский реформат, - почему христианская кажимость представляется верующим людям настолько подлинной? Почему благочестивые призраки так легко обретают реальные плоть и кровь? Самый простой ответ был бы таков: такова вообще природа греха и его праотца дьявола, - это бытие, отпавшее от истинного бытия, природа которого теперь состоит в том, чтобы истиной притворяться; недаром же греческое «дьявол» буквально означает «клеветник», а клеветник – это именно тот, кто заблуждение выдает за правду. Да, мы, христиане, часто являемся учениками этого древнейшего клеветника, но, критикуя самих себя, мы всегда должны спрашивать: какие из наших грехов относятся к моральной сфере, а какие – к сфере догматики (хотя, конечно, мораль и догматика тесно связаны). В приведенных словах Барта со всей очевидностью проступает симптоматичное для протестанта настроение: у тебя нет дел, которыми ты бы мог оправдаться, вся твоя праведность – ничто, твое благочестие нельзя обожествлять, и поэтому – только Бог может тебя оправдать. Казалось бы, ничего противоречащего православию тут нет: и православные настаивают на том, что спасение нельзя купить у Бога любым количеством добрых деяний; нельзя подойти к Богу и сказать: вот, я хорошо постился, теперь Ты обязан препроводить меня в рай; подобные требования всегда будут самообожествлением, а это и есть гордыня – корень дьявольского отступления от Бога. Так что вся надежда может быть только на Него, - но это было ясно задолго до Барта.
Проблема, в каком направлении нас хочет вести щвейцарский теолог; это направление хорошо известно вот уже 500лет, со времен Лютера: мы ничего не можем сделать для спасения своими делами, мы все равно грешны, и только и исключительно Бог должен нас оправдать навсегда.. Ни слова об освящении – не говорит здесь об освящении и Барта, - как будто достаточно только оправдаться. И вот, если говорить об обожествлении наших благочестивых желаний и действий, то тут мы и сталкиваемся с этим: западный христиан весь в сомнении по поводу своего спасения, он уже обезумел от боли неуверенности, он уже по пояс в адской могиле – он в отчаянии по поводу того, что веками казалось наиболее надежным средством спасения – по поводу своих, тщательно собранных добродетелей. Когда человек на грани смерти и почти обезумел от страшной боли, он хватается за любое средство, которое кажется ему чудодейственным – разумеется, в данном случае это могло быть не совершенно любое средство, но то, которое подсказывалось многовековой ментальностью западного христианина, могло вытекать из внутренней логики развития европейского богословия. Таким выходом для людей, воспитанных католической церковью, мог быть только акцент на вере вместо дел, и акцент на мгновенном и вечном оправдании от Бога, а не на постоянном зарабатывании заслуг. Раз уж люди разочарованы в возможности освятиться и соединиться с Богом с помощью дел, раз они в отчаянии от того, что не могут таким путем обрести уверенность в вечном пребывании с Христом, то остается только одно: надеяться, что Бог оправдает сразу же, и без наших дел, ибо они ничего не стоят; освящение и дела невозможны как средства спасения – значит, возможны оправдание, где действует только Бог, и вера, которую тоже дает нам только Он, без нашего участия; и вот это желание больше ни одного мгновения не чувствовать себя чадом гнева Божьего, ни одной секунды не ощущать, что ты можешь попасть в ад, - и, напротив, испытывать радость от того, что все грехи прощены Богом навечно и заранее, и трудный подвиг освящения уже не нужен: такое желание как раз и обожествлено в доктрине оправдания; продлись мгновенье, ты прекрасно, - вот и здесь мгновение свободы от отчаяния, мгновение пребывания со Христом, - из сферы «только сознания и воображения» перешло в сферу догматики.. Да помилует Господь тех, кто блуждает сейчас вокруг и около Гримпенской трясины реформаторской доктрины оправдания!
Ибо трясина – это грязь человеческих грехов, выдающая себя за чистую воду благодати. Обратим внимание, как Барт, вслед за протестантским мейнстримом, говорит об оправдании так, будто оправдание и освящение – совершенно различные вещи, разделенные даже во времени; оправдание для традиционного протестанта, совершатся сразу и навсегда, даруя полную уверенность в спасении, а освящение – это то, что происходит после оправдания, когда «спасенный» совершает добрые дела, «доказывая» тем самым свою «спасенность», однако на спасение оно не влияет, оставаясь всего лишь «бесплатным приложением» к «основному содержанию», - иначе и не может быть, коль скоро протестанту достаточно быть просто прощенным, а не соединенным с Христом; достаточно быть «объявленным сверху святым», а не святым настоящим. Сколько же нужно было воспитывать европейское человечество в римском духе «юридического христианства», чтобы, в конце концов, часть западных христиан в 16 веке выбрала именно это! Искусственность и схоластичность этой доктрины бросаются в глаза: нет, и не может быть оправдания без освящения, и освящения без оправдания; оправдание и освящение одинаково важны в процессе спасения, и они всегда сопровождают друг друга, всегда одновременны, и представляют собой две стороны одной медали, где оправдание – это прощение грехов, освобождение от них, а освящение – соединение с Богом, жизнь Христа в нас. Это просто два момента таинственного события спасения человеческого существа.. Разделять их и противопоставлять, делая из оправдания что-то вроде вожделенного идола, а освящение отодвигая вглубь, смеясь над древним учением об обожении, - это путь в ересь.. И когда Барт говорит, - «если ты ссылаешься только на свою веру, то ты не можешь вообще ни на что сослаться. Если Бог не за тебя, то все против тебя», - разве это своим острием не задевает лютеровское понимание оправдания? Действительно, тебе внушают, что ты навсегда оправдан по одной только вере, а ты возражаешь: но у меня нет добродетелей, я весь грешен с головы до пят!; откуда мне знать, спасен ли я на самом деле, раз моя вера практически никак не проявляется в жизни – а вдруг я навеки проклят?! Такого человека протестантизм всегда утешал тем, что-де, у тебя же есть вера – верь в Христа и будь уверен, что после смерти встретишь Его в раю! Если есть какие-то совсем уж вопиющие грехи – тогда публично покайся, а если нет, то все в порядке – брось свое отчаяние и радуйся вечному спасению вместе со всеми! И тут Барт со своим «если ты ссылаешься только на веру, то у тебя ничего нет», приходится как нельзя кстати. За факт веры, даже если больше сослаться не на что, протестанты цеплялись всегда, - пусть даже это всего лишь еле заметный огонек веры. Нет, если уж они так борются с идолопоклонством, - пусть сокрушат и последнего идола Реформации, - идею личного бесконечного оправдания!
8.
А пока Барт продолжает развивать свою концепцию Бога как абсолютно иного: «истинный Бог – это лишенный всякой предметности источник кризиса всей предметности, судья, не-бытие мира (включая этого «бога» человеческой логики) Мы ведем речь именно об этом истинном Боге, судье мира, который сам не часть этого мира» . Барт, переживший обе мировых войны (Послание вышло сразу после Первой мировой), конечно, особенно чувствителен к идее кризиса всего мира.. Очевидная мысль – Бог есть Живой Господь Библии, а не абсолютный предмет логических умозаключений? Верно? Еще как, и христиане 20 века весьма расположены к этой идее, часто противопоставляя «экзистенциальное» «схоластическому»; Бог выше человеческой логики – это было совершенно ясно и схоластам; однако источник логического мышления – Сам Бог, и потому так противопоставлять Бога как кризис предметности логике как правилам мышления, - путь довольно таки опасный. Даже Сам Бог не противоречит логике, - например, Он не может быть одновременно и Любовью и ненавистью в одном и том же отношении; Он ненавидит грехи, но это тоже Любовь.. И потому Он не может одновременно желать части людей добра, а части – зла и проклятия. Впрочем, Барт, воспитанный в кальвинистском духе, наверняка мог бы думать иначе: ведь духовные отцы его исповедания считали как раз, что Бог до творения мира уже решил проклясть всех «неизбранных» людей, и поэтому Он может считаться одновременно и Любовью, и Ненавистью – тут уж действительно Бог не выше логики, и не следует ей, а прямо разбивает ее вдребезги – вот вам и «кризис предметности»! И это совсем не «парадоксы веры», ибо никакие парадоксы не могут отменить того, что Бог есть любовь и всех хочет спасти.. Иначе мы воспеваем Бога, который отменяет те образ и подобие, что Он вложил в нас, и ту благость, которую Он поместил в мир. Барт постоянно говорит: Бог – это небытие мира, а мир – это небытие Бога; такое противопоставление мира и Бога есть антихристианский акосмизм, ибо если мир действительно так противоположен Богу, что не имеет с Ним ничего общего, то отсюда только один вывод – значит, Бог не творил мир, и тогда Он – не Бог; если Бог в бартовском понимании отменяет мир, то и такой мир «отменяет» Бога – выходит какой-то скрытый атеизм..
Либо познание такого Бога в принципе невозможно никакими человеческими «земными» силами (т.е. о Нем можно говорить только полностью несовместимым с творением «божественным языком», но ведь Библия написана на языке людей!), либо Бога в христианском смысле вообще нет.. И тогда нужно уходить в область воинствующей иррациональности, чтобы совместить такого Бога с Богом христиан. Тут надо вспомнить, что протестанты так и делали, когда им приходилось защищать Бога двойного предопределения, и Барт об этом не забывает. Это к вопросу о «богословском воспитании», - вот характерный пассаж: «Разве учение о «первородном грехе» - это лишь одно «учение» в ряду других, а не единственное учение, возникающее из этого честного рассмотрения истории, то учение, к которому могут быть сведены все возникающие в истории «учения»? Разве можно иметь по этому вопросу «иное мнение», чем мнение Библии, Августина и реформаторов?» . Можно, профессор Барт, можно! Например, восточные отцы Церкви (и греческие, и сирийские) не придерживались в учении о первородном грехе такого же мнения, как Августин и реформаторы, - и притом они либо читали Новый Завет на языке оригинала, по-гречески, либо, как восточные отцы, говорили на языках, которые ближе к еврейскому, чем латынь Августина или немецкий Лютера. Да и сам термин «первородный грех» взят не из Библии (Барт же протестант, - где его последовательный библиоцентризм?), и отражает определенные богословские «тенденции»: например, сама фраза «у каждого человека есть первородный грех» может быть истолкована так (и протестанты так и делают!), что каждый человек грешен с рождения в том смысле, как если бы он лично согрешил перед Богом, т.е. первородный грех – это первородная вина, личное участие в грехе Адама и Евы.
Православные никогда не принимали такой странной доктрины (если не считать прямое западное влияние), утверждая, что человек просто наследует испорченную грехом природу от Адама и Евы, но сам лично он в этом грехе не виновен, что абсурдно, - он может быть виновен только в том, что сам и совершил.. Абсурдно и кощунственно для православных было представлять Бога как Обвиняющего каждого младенца в грехе Адама и Евы – зато это, наверно, было бы мило сердцу Барта с позиций Бога как небытия мира и «совершенно иного».. Тем более, что именно Августин оказался автором (в противовес всем восточным отцам) крайне пессимистической доктрины первородного греха (человек настолько заражен грехом, что не может участвовать в своем спасении), позволившей ему выдвинуть доктрину строго предопределения, из которой впоследствии огромным ковшом черпали и Лютер, и Кальвин, и многие другие - а теперь вот и наш теолог.. Так что – нет, все богословские учения не сводятся к теории первородного греха в августиновско-протестантском варианте, и по этому вопросу до Августина и после него, в восточном христианстве было «другое мнение»; и считать такую доктрину «единственным учением», - значит вместо Бога Библии и Церкви верить в иррационального Бога произвола в кальвиновском смысле, - а теория двойного предопределения окончательно хоронит Бога, Который есть любовь. Заметим, что Барт вообще гиперкритичен в своем отношении к восточному богословию, - скажем, по поводу знаменитого западного учения о filioque (т.е. Святой Дух якобы исходит от Отца и Сына вместе, что является искажением изначального христианского учения) он говорит так: «Это то, что никогда не могли в полной мере понять люди восточной церкви» .
Заметим, что русский критик Барта Николай Мальчевский утверждает: «На стр.70 русскоязычного перевода.. в презрительном выражении Барта “бедные люди” изъято слово “бедные” (или “убогие” и т.п.) – по-видимому, для того, чтобы облегчить “экуменический диалог Церквей”» . «Бедные люди» не поняли всей мудрости Августина и реформаторов – что ж с них взять.. «Бедные люди», вся «первородная вина» которых перед протестантами в том, что они всегда придерживаются учения древней церкви, ничего до Августина не знавшей «первородном грехе» в подобном толковании. И что ж делать, если кругозор и воспитание Барта не позволяют ему вместить мудрость восточных отцов, веривших в Бога, Который желает спасти всех, и спасает – при нашем активном участии. Барт, который так критичен к «традиции», если она не вмещается в реформационные доктрины, словно забывает, что ведь и «первородный грех» - это такой же термин «схоластического мира», как и «непорочное зачатие»: никто не спорит, что Дева Мария зачала и родила Сына Божьего совершенно безгрешным образом – под действием силы Святого Духа. Однако этот термин очень опасно толковать в смысле, что любое зачатие автоматически порочно – кроме зачатия Христа. Тогда христианство превращалось бы в разновидность аскетической секты, которая отрицательно относится к физической любви, видя в ней только порок. Это, разумеется, не так, и в этом смысле – многие зачатия непорочны, - если иметь в виду законные и освященные Церковью отношения между мужем и женой; особенно, если иметь в виду, отношения людей праведных, рождение детей у которых было плодом праведности и предсказывалось Богом: вот ангел говорит отцу Иоанна Крестителя, - «не бойся, Захария, ибо услышана молитва твоя, и жена твоя Елисавета родит тебе сына, и наречешь ему имя: Иоанн» (Лк. 1, 13); надо ли это понимать так, что ангел предсказывает Захарии «порочное зачатие»?! Другое дело, что в случае обычного зачатия наследуется искаженная злом человеческая природа, а в случае зачатия Христа от Девы – нет; в таком смысле действительно непорочно только одно это единственное и божественнейшее зачатие, но если мы применяем этот термин не в рамках такого толкования, то порождаются многочисленные недоумения. В том-то и дело, что августиновская традиция (которой и протестанты обязаны многим) со своим пессимистическим пониманием первородного греха, видит в половых отношениях в значительной мере только порок (если б не рождение детей) – тогда и правда следует думать, что все зачатия порочны в моральном смысле слова, и только у Богоматери не так. Но это – «совершенно иная» догматика..
9.
Но вот Барт снова достигает высот диалектики в своем парадоксальном восприятии Бога: «Оттуда мы, мир – видимы, ограничены, упразднены, свернуты, осуждены. Но никакая точка в ряду других точек не есть эта точка.. Если источник, воспоминание о нашей родине говорят перед Господом неба и земли, то разверзается небо и открываются гробницы, останавливается солнце при Гаваоне и луна в долине Аиалонской. Безвременное время, беспространственное пространство, невозможная возможность, свет нетварного света обозначает это «ныне же», которым основывается весть об изменении, о приблизившемся Царстве Божьем, о «да» в «нет», о спасении в мире, об оправдании в осуждении, о вечности во времени, о жизни в смерти» . Да, это действительно «невозможная возможность», когда бесчеловечного человека (ибо мы грешники) спас небожественный Бог (ибо Он стал человеком). Все, однако, зависит от того, как понимать здесь выражения, наподобие «мы упразднены», когда божественное «да» полностью противопоставлено мирскому и человеческому «нет»; наряду с обычным традиционализмом, - Бог спасает мир и освобождает от власти греха, - у Барта постоянно присутствует какая-то другая нотка: как будто мир настолько «неподобен» Богу, что его спасение означает скорее не преображение, а аннигиляцию, уничтожение. Когда регулярно говорится, что мир – это «нет», а Бог – это «да», что одно исключает другое, то впору задуматься: не верит ли Барт вслед за лютеранами, что окончательное спасение мира и Страшный Суд будут означать уничтожение старого мира? Или все же это очищение, преображение и прославление мира прежнего? Воскресение Христа ведь не означает, что это новый Богочеловек, не имеющий отношения к Тому, Кто плакал над гробом Лазаря и исцелял слепых? Да, Он стал иным, Его Тело явным образом приобрело иные свойства, унаследовав нечто от «беспространственного пространства» (хотя как кальвинист Барт в это вряд ли верит), но это – Тот же вовеки. Спасение мира и человека ни в коем случае не могут предполагать «упразднение» и «аннулирование» мира, ибо тогда зачем его вообще спасать – не проще ли его просто уничтожить?
Нет, речь идет только об уничтожении зла в мире и человеке, об их соединении с Творцом, ибо творение Бога «хорошо весьма». Швейцарский реформат слишком уж сосредоточен на теме чуждости (едва ли не полной) мира Богу. В своих «Очерках догматики» Барт настойчиво говорит о том, что из существования мира никоим образом нельзя вывести существование Бога, что схоластические аргументы «от вторичных причин к Первопричине» смехотворны, что язычники в принципе ничего не знали о Боге, наблюдая мир; наряду с этим утверждением чуть ли не абсолютной непрозрачности мира по отношению к Богу, Барт не раз повторяет и то, что мы не нужны Богу, Ему не нужно творение , вот и в Послании он говорит «мы полагаем, что Ему «нужен кто-то» (с.17) - хотя при этом и подчеркивает любовь Бога к миру и человеку, увенчанную Распятием Христа. Конечно, Бог совершенен, и Ему не нужно что-то еще для совершенства – в этом смысле Он действительно не нуждается в природе и человеке; но другая сторона истины состоит в том, что Богу нужны человек и мир, - чтобы они разделяли радость вечного бытия, - ибо Бог есть Личность, а Личность всегда жаждет жертвовать Собой ради другого. В христианстве акцент явно сделан именно на последнем, но Барт слишком заостряет внимание на первом – Ему никто не нужен. Тут Барт, как и все протестанты, чересчур противопоставляет и сталкивает Бога как Свободу и Произвол (никто не нужен) и Бога как Любовь (Он жаждет, чтобы мы существовали и были с Ним).
Кстати, ничего особенно личного в этом нет: такое столкновение божественных Произвола и Любви мы явственно наблюдаем уже у Кальвина; если в традиционной доктрине произвол и свобода Бога находятся в беспрекословном подчинении Любви, то у Кальвина часто наоборот: божественный произвол абсолютен и часто низвергает Его любовь; эклектично Кальвин пытается соединить обе доктрины: Бог у него, конечно, тоже любит и спасает людей – вот только далеко не всех, а скорее избранное меньшинство; большинство же Он не любит, не желает спасать, и спокойно бесконечно уничтожает их в аду. Вот это и есть: мы Ему не нужны, мир Ему не нужен. Такой мир Он и не собирается спасать, и его действительно проще уничтожить, упразднить, аннулировать.. Как Барт совмещает «нашего» Бога Библии и «абсолютно иного» Бога кальвинизма – это другой вопрос, но без явного и неразрешимого противоречия этого сделать нельзя, а посему – лучше уж и правда говорить, что мир и человеческая логика о Боге ничего не говорят, ибо как упорядоченность может говорить о Боге произвола? И еще одно замечание по ходу: Барт рассказывает о царстве Бога как о безвременном времени, беспространственном пространстве, невозможной возможности, и полагает, что это лучше подчеркивает его парадоксальный апофатизм в понимании Господа; но разве это нельзя истолковать и в катафатическом духе, как слишком большое «приземление» Бога в терминах мира сего? Божественную вечность и Его вездесущие нельзя рассматривать просто как вневременное время и внепространственное пространство, ибо тут недостаточно учитывается как раз трансцендентность Творца, Его инаковость, столь любезная Барту. Бог над временем и над пространством, и они не могут быть использованы как термины для описания Его свойств, ибо вечность и вездесущие – это не просто отсутствие времени и пространства, не просто некая пустота вместо них, не просто статичность, - это вечное вездесущие истинной Жизни и Любви. И действие Бога в мире – это не вхождение во время обезличенной платоновской вечности или аристолевского перводвигателя, но – спасение мира через жертвоприношение божественной Любви. И Барт со всей силой в это верит.. Да и как иначе?
10.
Он свидетельствует о кресте Христовом в свойственном ему духе: «На вершине, в цели своего пути Он – чистая величина-негатив: отнюдь не гений, отнюдь не носитель явных или оккультных психических сил, отнюдь не герой, не вождь, не поэт и не мыслитель, и именно в этом отрицании («Боже Мой, Боже Мой, почему Ты Меня оставил?»), именно в том, что Он приносит в жертву невозможно «Большему», невидимому «Иному» все гениальные, психические, героические, эстетические, философские, вообще все мыслимые человеческие возможности, именно в этом Он исполняет все человеческие возможности развития, выходящие за свои границы, возрастающие до своих вершин в законе и пророках. Поэтому Бог возвысил Его, в этом Он познается Христом, тем самым Он становится светом последних вещей, сияющим над всеми и всем. В Нем мы видим верность Божью действительно в глубине ада. Мессия – это конец человека. Но и здесь, именно здесь верен Бог» . Мы видим, как Барт пытается с особым рвением подчеркнуть непостижимую глубину божественного снисхождения, выраженного в жертве Христа, Его кенозиса. Однако при этом теолог слишком увлекся в воспевании Его снисхождения: как это - не гений? Не гений в обычном человеческом смысле? Но популярность Евангелия даже не у глубоко верующих христиан огромна. Его проповедь увлекала даже многих их тех, кто ему противостоял. Наконец, вспомним слова служителей, которые должны были схватить Христа по приказу фарисеев и первосвященников, но не схватили: «Итак служители возвратились к первосвященникам и фарисеям, и сии сказали им: для чего вы не привели Его? Служители отвечали: никогда человек не говорил так, как Этот Человек» (Ин. 7, 45-46). Разве это не свидетельство гениальности?
Христос – не поэт? Но вот что Он говорит нам: «Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них» (Мф. 6, 28-29). Разве это не глубоко поэтическое сравнение? Да и сама притчеобразность многих высказываний Христа – разве это не говорит о Нем как поэте и мыслителе? Как можно говорить о том, что Христос не мыслитель, когда у нас есть, например, глубоко богословское евангелие от Иоанна? Будем рассуждать нарочито приземленно: Христос даже для самого завзятого атеиста – основатель новой религии, да еще самой распространенной на земном шаре и по сию пору; разве такая популярность новой религии на протяжении уже 20 веков – не лучшее доказательство «человеческой гениальности» ее Основателя? Не лучший аргумент в пользу того, что Он – гениальный мыслитель и поэт? Не сравнивая с Христом других основателей мировых религий – Будду и Мухаммеда – чисто человеческую гениальность следует признать и у них; нельзя не быть философом и поэтом, нельзя не быть одареннейшим человеком, чтобы породить религии, существующие уже множество столетий. Выдумки бездарных одноневок нельзя даже с помощью насилия и назойливой рекламы заставить быть популярными у огромного количества людей на протяжении огромных промежутков истории. Почему же Барт отказывает в таких талантах Христу?
Мне кажется, что помимо чисто богословских установок Барта, это объясняется распространенной путаницей: часто слышишь примерно вот что, - но ведь Христос не оставил нам нечто вроде поэтического богатства Данте или Шекспира, либо философской сокровищницы Платона или Аристотеля! На это бессмысленно возражать. Однако тут имеет место путаница: люди путают форму с содержанием и количество с качеством. Да, высказывания Христа по объему значительно меньше произведений Данте, Шекспира, Платона и Аристотеля. Но означает ли это, что они менее глубоки и менее талантливы? Нет, разумеется. И Данте, и Шекспир, будучи христианами, ни в коем случае так не сказали бы – напротив, они черпали из Евангелия, как и всей Библии, в полной мере. Здесь путают поэтическое «воображение», обилие «литературных красивостей» - с истиной; да, в Библии не такого количества «изящных литературных фантазий», как у многих поэтов и писателей, но ведь божественное вдохновение (а для христиан Библия – богодухновенная книга) и должно быть чуждо обычному человеческому «полету фантазий», воспаленной «игре воображения»; человеку, которому Бог сообщает совершенную истину – абсолютно не нужно что-то придумывать – поэтому, конечно, ад и рай в Библии не так «эстетичны», как у Данте.. Но ад и рай Данте не появились бы без «сухой правды» Библии. Впрочем, возвышенная поэзия Песни Песней, например, - достигали ее высот когда-нибудь в истории земные поэты? Аналогичные рассуждения касаются и Христа-философа: конечно, Спаситель не оставил нам схоластических трактатов, наподобие Платона, Аристотеля, Фомы Аквинского или Гегеля. Но речь, опять-таки, идет о форме и количестве: да, у нас нет многотомных собраний сочинений Иисуса – но они и не нужны, - ибо нужно то, что важно для спасения, а оно совершается не столько словами, сколько Жертвой Христа.. И потом, разве проповедуя среди евреев двухтысячелетней давности пришедшее к ним СПАСЕНИЕ, - самое лучшее было бы сыпать цитатами в платоновском, аристотелевском, томистском или гегелевском духе? И что бы тогда было с нашим спасением? Нет, воистину Бог мудр, и Его мудрость бесконечно выше человеческой мудрости философов! С другой стороны, возьмем, к примеру, Гераклита – до нас тоже не дошли его трактаты и длинные схоластические сентенции, - всего-то несколько десятков афоризмов; и, что, - разве по ним не видно философа, и философа гениального? Если это применимо к Гераклиту, то почему мы отказываем в этом Христу?
Я уже не говорю, что провозглашение Бартом Христа «не героем» как-то слишком очевидно противоречит Евангелию: как же быть с Его жизнью, которая вся была добровольным движением к мучительной смерти на кресте? Если это не героизм, тогда что такое героизм? Горделивое безрассудство на поле брани? Представляется, что Барт здесь опять верен себе: своему тотальному противопоставлению земного и небесного, человеческого и божественного; и если Бог «абсолютно иной», тогда и Христос-человек «абсолютно иной» - чуждый даже простой человеческой гениальности. И потому он даже называет Христа «чистым негативом», имея в виду человеческое в Нем; возникает ощущение какого-то непреодолимого разрыва между чисто отрицательным «человеческим», и чисто запредельным «божественным» - если это кенозис, то доходящий до рассечения между одним и другим, - неудивительно, что Барту нравится Грюневальд; заметим, однако, что такой разрыв между божественным и человеческим во Христе, - дело для протестантской мысли весьма привычное.. И когда Барт говорит, что «Он приносит в жертву невозможно «Большему», невидимому «Иному» все мыслимые человеческие возможности», - он как будто на время забывает, что Христос и Сам – этот невозможно «Больший» и невидимый «Иной»; парадоксы богословия нашего мыслителя тут доходят до того, что становится непонятным, как вообще во Христе соединяются два абсолютно чуждых начала – божественное и человеческое, а ведь без этого христианство невозможно. Тенденциозное преувеличение дистанции между божественным и человеческим в Иисусе доходит до того, что богочеловеческое единство Спасителя начинает трещать по всем швам, и христологический догмат рискует разорваться надвое сверху донизу как завеса в Иерусалимском храме.
11.
Однако Барт не только не отменяет своих парадоксов, - ему нравится обнаруживать их с известной периодичностью. И вот перед нами очередной парадокс: «Наше переживание – это то, что не есть наше переживание, наша религия состоит в прекращении нашей религии, наш закон – это принципиальная отмена всего человеческого опыта, знания, обладания и действия. Не остается ничего человеческого, что желает быть большим, чем пустота, лишенность, возможность и указание, чем самое невзрачное в ряду всех явлений этого мира, чем прах и пепел перед Богом» . Звучит немного по-фейербаховски: никакой философии, - такова моя философия, никакой религии – такова моя религия. Вопрос только один: может ли быть религия отменой ВСЕГО человеческого опыта, и если да, то может ли такую религию исповедовать человек? Разве Бог в лице Иисуса не усвоил Себе наш человеческий опыт, вплоть до смерти, и разве это не означает, что христианство не чуждо «человеческому опыту»? Известно, что хочет сказать Барт: христианство – религия Откровения, и поэтому, когда все религии пытаются строить дорогу к Богу, исходя из «слишком человеческого» опыта, то в христианстве Бог Сам обращается к человеку, и потому никакие человеческие поиски тут не нужны. Все это прекрасно, но при ближайшем рассмотрении так не кажется. Потому как вся Библия – это божественное откровение, переданное через человеческий опыт, который при этом отнюдь не отменяется. Думать иначе – значит исключать из Писания человеческий элемент, что, быть может, и было характерно для ранних протестантов, веривших даже в богодухновенность знаков препинания в Библии, но никак не для протестантов современных (да и остальных христиан) – вот и Барт кое-где признается, что все-таки принимает «нечто» из библейской критики. Т.е. Библия – это богочеловеческое произведение: да, она не могла бы быть создана без божественного действия, без захваченности человеческого существа Богом, но при этом написание Библии предполагает и человеческий опыт – собирания свидетельств об Иисусе Христе и их обработки, - как, например, действовал апостол Лука. Т.е. никакой полной отмены человеческого мы не видим.
Когда Барт говорит, что наше переживание – не наше, то мы понимаем, что подразумевается под этим: религиозное переживание не исчерпывается только психологией и всеми остальными естественными причинами, - оно предполагает божественное вмешательство, то, что не от нас; но если считать, что мы вообще не имеем никакого отношения к таким переживаниям, и оно присутствует в нас как некое «искусственное сердце», то с этим согласиться нельзя никак. Мы видим, что Господь проливал слезы у гроба Лазаря – это имеет отношение к христианской религии? Полагаю, что да. Это человеческий опыт? Конечно. В нем непременно присутствует прямое божественное воздействие? Скажут: но ведь это слезы Христа, а не обычного человека! Хорошо, пусть речь идет о женщине, которая плачет у гроба мужа – это религиозное переживание? Естественно, такой опыт свойственен не только христианам, но и верующим других религий и вообще всем людям; но почему он им свойственен? Ответ прост: потому что они сотворены по образу и подобию Божьему, а этот образ включает в себя бессмертие, и потому человек воспринимает смерть как нечто противоестественное, - то, чего не должно быть. Есть ли в этом что-то благодатное? Да: в том смысле, что общая благодать вложена в образ Божий в человеке еще при творении, и человек не лишен полностью этой благодати; но называть это переживание христианским, разумеется, можно будет только тогда, когда речь идет об оплакивании усопшего ради Христа. Это говорит о том, что человеческий опыт в христианстве не отменен, но пронизан насквозь и претворен – благодатью Спасителя. Между прочим, возвращаясь к Библии – разве язык Песни Песней не показывает, что человеческий опыт много значит в религии – но при условии соединения с божественным, которого в принципе не сводимо даже к самому возвышенному человеческому? В этом смысле бартовская теория аннулирования человеческого в религии как-то уж чересчур игнорирует известные факты.
Если Христос соединил в Себе божественное и человеческое и вобрал в Себя даже самый катастрофический человеческий опыт, то это же самое должно соединяться и в христианстве. Противопоставление Барта объяснимо тем, что он желает отделить христианство как богооткровенную религию – ложным откровениям языческих и иных религий. Это верно, но надо учитывать и то обстоятельство, что ложь – это не совершенное отсутствие истины, это ее искажение. В этом плане нельзя считать, что во всех религиях, кроме христианской все только и пронизано тьмой и там есть лишь человеческий или сатанинский опыт, но ничего нет от божественного. Свет Божий через общее откровение, сообщенное Творцом в природе (как раз это отрицает Барт), видели и язычники – стало быть, и в их опыте не все было ложным, и не все инспирировалось дьяволом или являлось человеческой выдумкой; тем более это стоит сказать о монотеистических религиях, исламе и иудаизме, которые представляют собой уже прямое искажение божественного откровения: можем ли мы сказать, что Бог ислама или иудаизма – это просто человеческое изобретение (или сатанинское), или все-таки нужно говорить о том, что это – искажение Бога Истинного? Мы здесь опять наблюдаем, как Барт не умеет совместить креационизм и эволюционизм, - у него одно должно отменять другое, - прямо как у радикальных протестантов. Это целая религиоведческая схема: вот были исключительно человеческие поиски грешников, все было неправильно, а потом, - молния, отмена всего предыдущего, которое сгорело, не оставив даже пепла, - христианское Откровение, пришествие Спасителя, приближение Царства Божия. Т.е. эволюция здесь полностью ложна, антибожественна и т.д. – то, что Бог может действовать через «эволюционные изменения» Барт в данном случае не признает.. Т.е. это очередное отрицание синергии – сотрудничества Бога и творения в деле спасения; Барт как истовый протестант склонен верить в то, что Бог извне действует на творение как на пассивный объект, изменяя в нем то, что считает нужным: Бог активен и произволен, творение статично.
Применение такой концепции к христианству как раз и значит для Барта, что все остальные религиозные поиски и переживания не имеют к религии Иисуса никакого отношения, а суть всего лишь человеческие стремления к Богу, - креационизм в чистом виде, новое творение вида из ничего, - недаром же Барт постоянно говорит о человеческом опыте как пустоте и лишенности. Восстановим картину: светское религиоведение (скептическое или даже атеистическое по сути) видит картину возникновения религий как хаотические поиски истины, при которых новые религии могут изрядно заимствовать некий опыт из предыдущих; послушать иных религиоведов – так вы просто берете иудаизм, примешиваете к нему митраизм и пестрый коктейль из языческих религий, бросаете во все это щепотку гнозиса, - и вот вам христианство. Если критика Бартом человеческого в религии направлена против такого рода концепций – его можно и нужно понять; тут исчезает всякая специфика христианства, не говоря уже о его божественности; тут и личность Христа – либо вообще игнорируется (последовательный эволюционизм в религиоведении часто не знает, что ему делать с личным фактором, т.е. как-то выходим, что буддизм в принципе мог бы получиться и без Будды, ислам без Мухаммеда, а христианство без Христа), либо Он должен быть изображен кем-то, наподобие современных ученых-компиляторов, которые «понадергали цитат», и создали «оригинальное произведение» - кандидатскую или докторскую.. Аналогичную ошибку совершает и оккультизм, видя во всех религиях сплошной винегрет, но при этом почему-то считая оккультный винегрет абсолютной истиной. Но критикуя такого рода «ненаправленный эволюционизм», не следует впадать в другую крайность, и отрицать эволюционизм в истории религии вообще – ведь его вполне можно считать теистическим; иначе придется отрицать сам Промысел Божий. А Промысел этот состоит в приуготовлении человечества к принятию Спасителя; если уж апостол Павел цитирует языческих поэтов античности, - значит, их человеческий опыт не абсолютно чужд христианству. Если Барт и сам называет Платона в качестве человека, понимание которым Бога не совсем чуждо его понятию «абсолютно иного», то можно ли затем тут же отменять в религии человеческое?
12.
Разве мы не видим, что греко-римский мир довольно быстро, и без насилия (по крайней мере до 4 века), принимал христианскую истину? И объяснить это можно только тем, что их «человеческий опыт», включая их религиозный и философский опыт, очевидно, как-то располагал к принятию христианства. Таков промысел Всевышнего в рамках общего откровения; разумеется, одними зернами истины в нехристианских религиях христианский опыт откровения не объяснишь; нельзя сказать, что христианство – это просто облагороженный Христом языческий опыт, или что это просто некая вершина среди всех других религиозных опытов человечества; нет, это именно новый опыт, связанный с воплощением Бога на земле, но при этом данный «опыт» предвиделся пророками Ветхого Завета, и следы будущего Пришествия Христа, элементы христианской истины, можно разглядеть и в других религиях (определенные сходные черты знает любой серьезный религиовед – другое дело, что эти черты слишком наивно объяснять заимствованиями). Итак, Бог определенным образом действует и в нехристианских религиях, но нужно уметь соединять в этом случае креационизм и эволюционизм – Бог действует везде, во всех религиях, направляя людей к ведомой Ему цели, но Он лично приходит в мир, чтобы собрать людей под Своим началом и спасти их, а не христианство получается из других религий случайным образом под действием «мутаций».
С отрицанием Бартом человеческого в религии связано ныне известное у протестантов отрицание обрядности в христианстве: они говорят, что обряды – это религия, а Христос религию отменил – спасает только вера без обрядов. Не будем здесь подробно говорить, что протестанты часто не желают понимать, что в православии (и католичестве) нет «просто обрядов), а есть таинства, через которые благодать спасает людей; неспасающие обряды есть как раз у радикальных протестантов – они сами учат, что их крещение и причастие никого не спасают и к Богу не приобщают – так пусть отменят эти обряды, эту «пустую религию», у себя самих! Еще протестанты говорят, что обряды есть у язычников и это чисто человеческое, а раз так, то у христиан обрядов быть не должно; те христиане, у которых они есть – заимствовали их из язычества. И тут снова нечто напоминающее Барта: полное отрицание человеческого в религии, того факта, что Бог как раз освящает в религии человеческое и весь мир, а не аннулирует и отменяет их. Обряды – это форма, через которую действует благодать Бога; эта форма нужна людям, т.к. они освящаются через материю, будучи не такими бесплотными существами, как ангелы. Следовательно, обряды – это не язычество как таковое, это закономерность общения Бога и человека – мы видим это и в Ветхом Завете; христианство делает христианством не отмена обрядов, а Христос и благодать, дарованная Им; именно эта благодать делает обряды чем-то спасительным – если, конечно, они заранее не являются полностью несовместимыми с духом христианства.
Следовательно, даже если христианство, приходя в языческие страны, и использовало нечто из обрядов местных религий в миссионерских целях, то это еще не означает заимствование из язычества, ибо эти обряды наполнялись христианским содержанием и вели ко Христу – через них по молитвам Церкви сообщалась благодать Божья, а именно ею мы спасаемся. Таким образом, обряды – это как раз необходимый человеческий опыт религии; отрицания обрядов – это как отрицание человеческой стороны боговоплощения, когда Христос как раз освящает земное. Отрицание обрядов под предлогом «слишком человеческого» и материального, превращает христианство в искусственную спиритуалистическую религию, - как будто Христос не стал человеком из плоти и крови, как будто Он не завещал Своим последователям, причащаться Его Телу и Крови. Оторвать дух религии от ее плоти, божественное от человеческого, - то, что делают протестанты и Барт, - разве это делает нас ближе к Спасителю, ведь спасение в том и заключается, чтобы соединиться с Богом, освятить человеческую природу и весь космос? Для религии судебного оправдания, которую изначально представляет из себя протестантизм, – да. Люди объявлены святыми, они получили гарантию уверенности в спасении, но реально освящаться и становиться святыми не слишком приветствуется – активность в деле спасения протестантизм не жалует. С такой точки зрения спасающие таинства как соединение обряда и благодати, и сама Церковь как богочеловеческий организм спасения, - не нужны. Отсюда – долой обряды, долой язычество в христианстве, долой синергию, долой «эволюционизм», - да здравствует полная дематериализация богослужения (кроме необходимого минимума, без которого никак) и «креационизм» - христианство, а потом и протестантизм, - возникают как бы из исторического вакуума, творятся из ничего – ведь протестантам так нравится отрицать преемственность – и священства, и литургии, и богословия – от предшествующей церкви. Видимо, разочарование в католичестве привело их к разочарованию во всякой эволюции, - под впечатлением от «католического кризиса» они пришли к выводу, что любая эволюция – это деградация, и только прямое вмешательство Бога, безо всякой преемственности, способно спасти христианство от катастрофы. Увы, но это было очередным тупиком – упование на «Бога произвола» вместо «Бога Промысла и любви» не спасло протестантизм от катастрофы.. Впрочем, это уже другая тема..
13.
Как настоящий западный богослов, Барт делает явный акцент на смерти Христовой как стержня искупления: «Жизнь Христа, Его воскресение, в котором вера имеет свой источник, проявляются.. в Его смерти на кресте: единственно, только и исключительно в Его смерти на кресте. Учение о munus triplex (тройственном служении) – это затемнение и ослабление концентрированной новозаветной точки зрения. Не существует ничего второго или третьего иного, что могло бы самостоятельно встать рядом с этим единственным, единым и исключительным пониманием Христа: ни личность Иисуса, ни идея Христа, ни Его Нагорная проповедь, ни исцеление больных, ни Его доверие к Богу, ни Его любовь к братьям, ни Его призыв к покаянию, ни Его весть о прощении, ни Его борьба против традиционной религии, ни Его призыв к следованию в нищете, ни социальная, ни индивидуальная, ни непосредственная, ни эсхатологическая сторона Его Евангелия. Ничего из всего этого не светит собственным светом, но все оно светит в том свете, который исходит из Его смерти» . Напомним, что доктрина о тройственном служении является весьма распространенной в западной теологии (ее сторонником был и Кальвин), и означает учение о служении Христа как царя, первосвященника и пророка. То, что Барт критически относится к этой концепции, должно восприниматься православными с сочувствием, поскольку и в православии эта схема критиковалась как искусственная и схоластическая.
Гимн смерти Христовой, который представил здесь Барт, понятен и близок любому христианину. Но это – на уровне чувств. С позиций же богословского разума, здесь не все так очевидно. У нашего теолога оказывается, что смерть Христа – это, по сути, самодостаточное искупление, в котором исчезает вся Его жизнь, и даже Его воскресение. Все эти события по-гегелевски «снимаются» в Его смерти. Ничего необычного для западной теологии Барт тут не сказал, но для восточного христианства это несколько необычно. Нет, смерть Иисуса для всех христиан является жертвой искупления мира и человека. Проблема в том, можно ли считать Его благословенную смерть вершиной горы, которая отменяет необходимость в существовании самой горы? Если профессор Барт хочет сказать, что смерть Христа важнее Его нагорной проповеди или критики фарисеев, - спорить не о чем. Но если он желает доказать, что все остальные события Его жизни как бы «отменяются» Крестной Смертью и «растворяются» в ней, то это не вызывает однозначного одобрения. Безусловно, события земной жизни Христа приобретают спасительный смысл, потому что была смерть Христова; и все это действительно светит светом Его Жертвы. Но так же верно и то, что сама по себе Его смерть не имеет спасительного смысла, если бы не было Воскресения. Скажи Барт, - события Его земной жизни не светят собственным светом, но все светит только в том свете, который исходит из Его смерти И ВОСКРЕСЕНИЯ», - и все было бы вполне ортодоксально. Но вот воскресение им пропущено, - он вполне понимает его значение, но – Воскресение Христа у Барта не является решающим событием искупления, которое придает смысл всем остальным событиям. Воскресение проявляется в смерти, а не смерть в Воскресении; основное возражение православия против подобного поглощения смертью Христа всей Его жизни, известно: вся жизнь Христа, от Зачатия до Вознесения, имеет искупительное значение. В этой пресвятой Жизни можно выделить решающие моменты, каковыми являются Крест и Воскресение из мертвых.
Никто не может умалить значение Креста, но как Воскресения не было бы без Смерти, так и Смерть не была бы искуплением без Воскресения и схождения во ад – тогда дьявол не был бы сокрушен. Это же касается и жизни Христа до Голгофы: да, вся эта Жизнь не была бы нашим спасением без Распятия, но верно и обратное, - Распятие как таковое не было бы нашим спасением без всей Его жизни – без Нагорной проповеди, исцелений больных, прощения грехов, любви к грешникам, гефсиманского одиночества. Ибо все эти события – Его соединение с нами, а без этого нет спасения. Крест – это Его дар нам, а, скажем, Нагорная проповедь или притчи, - это указание нам, как принять этот дар, чтобы спастись; Крест – спасение, но если не показать грешникам, как «быть с Крестом», то спасение останется только мечтой. И разве гефсиманское моление – это не искупительно? Без Креста – нет, но и Крест без Гефсимании был бы уже не тем Голгофским Крестом, которым мы исцелились. Вот Барт говорит о том, что даже Личность Христа не может быть поставлена рядом с Его смертью; позвольте, но смерти Христа не было бы, и она не несла бы в себе спасения, если бы Он не был Личностью, и Личностью божественной; именно потому, что Он является божественной личностью, Он и умер за нас, ибо Личность всегда жаждет пожертвовать собой ради других. Смерть Христа искупительна только тогда, когда Он является Личностью воплощенного Бога.. Если уж говорить о «вершине горы искупления», то, конечно, таковой является Воскресение – без него все бы потеряло смысл, даже Голгофа. Но не будем забывать и о Вознесении, ибо это означало царствование Христа как прославленного Богочеловека на небесах, и схождение Святого Духа на апостолов, положившее начало спасительному бытию Церкви Христовой. Т.е. какое событие ни возьми – от Зачатия до Вознесения Христа – все важно, и ничего нельзя убрать, ни одной краски из полноты картины, иначе эта картина уже не будет шедевром, иначе Солнце спасения не будет блистать своими искупительными лучами; воспевать Смерть Христа в ущерб остальным событиям его земной жизни, - значит существенно обеднять понимание Его спасительной миссии.
14.
Заметим, что ранний Барт, каким он предстает в Послании, не чужд ортодоксальному кальвинизму в вопросе об искуплении не только в подчеркивании подавляющего значения смерти Христовой, но и в вопросе об избранных и неизбранных. Говоря о падении Адама и первородном грехе швейцарский реформат поясняет: «это надвременное отпадение всех людей от их единства с Богом.. которое находит (и не находит) свое объяснение в божественном предопределении человека к отвержению, следующем за его вечным избранием во Христе как тень за светом; отпадение, которое в проступке Адама имеет первое следствие, но не причину. Вполне можно принимать во внимание и разделять старореформистский тезис о том, что и это предопределение к отвержению необходимо понимать как «супралапсарное», предшествующее «историческому» грехопадению» . Как видим, здесь уж совсем ничего оригинального нет: это «старое, доброе» учение Дортского синода; Барт даже принимает сторону супралапсариев – т.е. самых жестких кальвинистов, считавших, что Бог предопределил часть людей пасть и навечно быть в аду еще до творения мира.. Разделял эту доктрину и Кальвин. Т.е. нас обязывает верить, что Адам пал просто потому, что Бог в вечности предопределил ему пасть, и те, кто попадет в ад, - непременно туда попадут, ибо это является железным следствием божественного декрета об отвержении неизбранных.. О критике данной доктрины многократно говорилось. Напомним только, что когда наш автор говорит, что предвечное отвержение следует за избранием, как свет за тенью, то это явно противоречит Новому Завету, где «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Ин. 1, 5). Никакой тени в Божьем царстве света быть не может, - царством теней является ад, а не небеса Господни. Любовь Бога ни на один миг не предполагает никакой тени – в виде ненависти, декретов о вечном осуждении проклятых и т.д. Зато следование подобным доктринам налагает тень на рассуждения самого Барта, - о Божьей любви, милосердии, праведности.. Это означает переход на тот опасный путь, где Бог становится «абсолютно иным», - чем в Библии и в изначальной вере христиан..
Отметим, что и в понимании крещения Барт выступает вполне радикальным кальвинистом: «Как факт в мире явления появилось и «спасение в Иисусе Христе».. И крещение в этом смысле – «знак» именно его парадоксальной единственности. Мы знаем, что знак – это знак, и ничто большее, но разве он не может обозначать для нас что-то? «Знаки только тогда пусты и неэффективны, когда наша собственная неблагодарность и злоба преграждают дорогу энергии божественной истины» (Кальвин), т.е. когда мы похищаем эту истину, идентифицируя ее с вещественной данностью того или иного рода: мы испаряем ее до состояния бессодержательного.. «церковного действия», либо мы ищем ее в религиозном опыте («опыте крещения»), который происходит в этом знаке, либо мы приписываем знаку непосредственную мистико-магическую силу посредничества, либо более рациональным образом оцениваем и определяем его как одно из глубинных толкований.., воздвигнутое христианским «мифом» в жизненном хаосе. Крещение как знак, указывающий на потустороннее толкование жизни Богом и свидетельствующий о Нем, как знак, возвещающий Его слово.., есть то, что оно есть: носитель истины, святилище, таинство. Оно не только означает, но в своей значимости, как указание на потустороннюю основу своей вещественности, оно есть сообщение нового творения, вечная реальность, не благодать, но вполне благодатное средство» . Если отвлечься от немецкой высокопарности, - «указание на потустороннюю основу своей вещественности»! – то на самом деле наш теолог говорит очень простую вещь; крещение просто знак, и ничего кроме знака: оно указывает на благодать и спасение, но само благодатью и спасением не является; в нашем спасении оно никак объективным образом не участвует, а лишь провозглашает его – что-то вроде проповеди в виде символа; спасение, очевидно, происходит помимо так понимаемого крещения, - оно для этого просто не нужно, оно может лишь напоминать. Какой-нибудь рядовой баптист так и сказал бы, но это же Барт! Он тоже говорит о крещении как знаке спасения, но зато – о знаке «парадоксальной единственности» спасения! Чувствуете разницу?
Разница только в словесной оболочке, а содержание – практически идентично. Кстати, о форме крещения. Чуть ниже приведенного пассажа Барт говорит об обряде крещения: «тот факт, что оно как «обряд инициации» не есть оригинальное творение христианства, но «эллинистическое наследие», доказывает лишь то, что мы всегда говорим..: вполне резонно Благая весть Христа появляется, не провозглашая новые обряды, догмы и институты, но широко и непринужденно заимствуя уже известное «религиозное» наследие» . Т.е. если раньше Барт настойчиво повторял, что христианская религия есть отмена всех религий и христианское переживание есть отмена всего человеческого опыта, то здесь говорится прямо противоположное: оказывается, христианство широко черпает из других религий, хотя его опыт, по Барту, в принципе противоположен им, как «абсолютно иное» - земному и человеческому, как божественное откровение – земным тщетным поискам истины, которые не видят Бога в земном мире. Не будем пускаться в масштабную дискуссию по поводу того, действительно ли можно считать крещение простым заимствованием из мира «эллинского» язычества; заметим только, что некоторое сходство в форме не означает сходство по сути и не доказывает заимствования как такового, - как сходство одного компьютера с другим еще не аргумент в пользу того, что один компьютер все полностью заимствовал у другого. Если игнорировать факт специфики происхождения, внутренней логики и опыта каждой из религий, то можно легко прийти к выводу, что все друг у друга «копируют», но этот вывод будет смехотворным.. Важно, что здесь Барт все-таки признает божественный Промысел и в других религиях, и тот факт, что их опыт не полностью внеположен христианскому опыту. Правда, профессор снова перегибает палку – утверждение, что Благая весть не провозглашает новые обряды, догматы и институты, - очень похоже на тезисы тех самых либеральных протестантов, которых Барт критикует; именно они считали, что христианство сводится разве что к новой морали, и что Христос ничего не говорил о доктрине Троицы или христологическом догмате; разумеется, Он якобы не основывал и Церковь для спасения людей и не учреждал причастие и другие таинства – все это будто бы заимствования из мира греков; протестанты и так подозревали все предшествующее христианство в «эллинизации» изначального «еврейского Евангелия», а либеральные особенно усердствовали в этом, - вот и Барт внес свою лепту..
Но вернемся к бартовскому пониманию крещения. Тут он вполне разделяет общепротестантскую мифологию насчет того, что если люди верят в спасение через крещение, или сообщение в нем освобождающей от греха благодати, то это – магия, мистика, которую эти наивные люди (не то что Барт!) приписывают то ли воде, то ли обряду крещения в целом. И цитата из Кальвина не случайно приведена: как известно, вождь женевской Реформации полагал, что хотя само по себе крещение не несет никакой объективной благодати, но если человек приходит к нему с верой, то ему даруется в нем определенная благодать; фиксируется тот факт, что грехи прощены по вере. Т.е. знаки сами по себе ничто, но вера может их наполнить благодатным содержанием. Даже если Барт и называет крещение таинством, то только в смысле знака, говорящего о вечном спасении: никаким сосудом благодати и никаким необходимым для спасения актом Церкви, - крещение не является. Конечно, было бы любопытно узнать, как Барт ответил бы на вопрос: зачем вообще христианину крещение, если оно никак не отражается на его спасении? Не оказывается ли такое крещение «абсолютно иным» для верующего, чуждым ему, поскольку оно не сообщает душе и телу исцеляющей от первородного греха благодати, никак не меняет его существо в объективном смысле, порождая лишь новые «субъективные ощущения»?
Стандартная протестантская философия знака: знак в обряде указывает на отсутствие небесного, он не соединяет со сверхъестественным онтологически, а скорее фиксирует разъединение с ним, соединение дольнего и горнего происходит только внутри моего сознания. Тут знак – это трещина между мирами, постоянное указание на то, что Бог так и остался «абсолютно иным» - для богослужения данной конфессии и данной общины. Божественный «ноумен» и протестантский «феномен» никак не могут стать одним целым, сообщающимися сосудами. Зачем такое крещение, которое лишь символизирует истину, но не соединяет с ней – не в психологическом смысле, не в смысле нового знания или эмоционального укрепления веры, - а в самом глубочайшем и прямом смысле, - приобщения нашей природы к и искупительным плодам жертвы Христовой с тем, чтобы мы были освобождены от жала греха изнутри именно в этом погружении в воду? Нет, нам продолжают упорно внушать, что думать так – это магия и суеверие; а верить в вечное спасение без всякого твоего участия – это не магия, и креститься, хотя это совершенно не нужно для спасения, - это ни в коем случае не суеверие..
15.
Рассуждая о значении благодати, Барт вновь поддерживает классическую для протестанта точку зрения, видя, однако и ловушки в этом понимании: «если «благодать» означает то, что человек ничего не может и не должен делать, так как Бог делает все, то, очевидно, остается лишь следующее: либо выбирать с едва скрываемым удовлетворением чад мира эту весть «ничего не делать» (с тем последствием, что человек, «тело греха», еще более воздвигается на трон), или с угрюмой серьезностью религиозных моралистов отвергнуть это «ничего не делать» (с тем последствием, что человек в борьбе против греха и в будущем «делает» то, что он может «делать», заканчивая «умножением греха» (Рим.5, 20), или же (и это надежная и наиболее частая середина) колебаться между выбором и отвержением, между «квиетизмом» и «активизмом» с половинчатым знанием и половинчатой совестью (с тем результатом, что грех попеременно празднует свой триумф в обычном и религиозном высокомерии человека). То, что так толкуется.. – не то, что мы провозглашаем как благодать… Благодать не означает ни того, что человек может и должен нечто делать, ни того, что он ничего не может и не должен делать. Благодать означает, что Бог делает нечто. Благодать не означает, что Бог делает «все», но что Он делает нечто совсем определенное.. в человеке. Благодать означает, что Бог прощает человеку его грехи. Благодать – это самосознание нового человека .. Иметь благодать, безусловно, не означает: самим быть или не быть тем и другим, делать или не делать то или иное. Иметь благодать означает экзистенциально находиться в распоряжении возражения Бога против всего, что мы сами есть или не есть, делаем или не делаем, означает «повиноваться» этому возражению, быть его «слугой».. Это та свобода, которую Бог берет себе в нас. Он берет ее себе, и Он берет ее себе в нас. Мы облагодатствованы. Наша атакованная благодатью самость не только не может избежать этой атаки, но она не может быть и лишь зрителем этой атаки, ожидая, когда она окончится; она должна сама стать атакующей через то, что она умирает как атакованная (распинается, Рим. 6,6), чтобы, придя из смерти божественного возражения к жизни, открыть свое единство с божественным Возражающим» .
С одной стороны, Барт здесь хочет показать что-то до боли знакомые: всем известное реформационное «человек спасается одной лишь благодатью»; сам он ничего не может сделать для своего спасения, все делает вместо него Бог. Но об этом мир слышал уже бесчисленное количество раз. Барт обсуждает и ловушки, которые стоят на пути протестантского понимания слов апостола Павла об оправдании независимо от дел закона; одна из ловушек, о которой упоминал уже Павел, состоит в гедонистическом прочтении слов об оправдании независимо от дел: раз уж люди мгновенно спасаются в момент уверования, то это попросту означает снятие тяжелого бремени несения собственного креста, подвиг распятия собственных страстей; и тогда, хотя гедонизм в собственном смысле слова слишком уж явно несовместим с учением Христа, побеждает что-то вроде «христианского гедонизма», когда «напрямую и в лоб» заповеди нарушать нельзя, но можно «расслабиться», ибо о своем спасении заботиться уже не надо – все за тебя сделал на Кресте Христос. Т.е. не следует, например, слишком уж следить за своей духовной жизнью, бороться со страстями, отыскивая у себя грехи, пытаясь найти их корень – такого очищения от тебя никто не требует; все более-менее «нормально» в смысле «бытовой нравственности» - значит, ты действительно «спасенный и святой» христианин. Такой тип христианина весьма распространен в протестантском мире – безобидный в общем-то обыватель и добрый человек, который все делает в смысле формального благочестия «как надо» - но, прямо скажем, не святой подвижник.. Ожидать от него, что вот он продаст свой дом и последует за Христом вплоть до смертной казни, - как правило, не стоит. Чересчур интенсивно молиться, поститься или готовиться к исповеди он тоже не будет. А так – все по порядку: вот тебе молитва утром, вот тебе молитва перед едой, вот чтение Библии, вот посещение воскресного собрания, а вот и молитва вечером; не забудем также и о благотворительных акциях..
Так что это не совсем тот гедонизм, о котором упоминает Барт – это вполне устоявшееся за столетия «реальное и жизненное» совмещение протестантского догмата о гарантированном спасении по благодати и требований к христианской жизни, предъявляемых Писанием. Скорее это походит на третий, средний вариант – между полной пассивностью (квиетизмом) и полной активностью человека, когда сражение с грехом внутри себя происходит не «по максимуму». Остается еще бартовский вариант «жесткого законничества», активизма: человек активно сражается с грехом, но безуспешно, и грех все равно умножается в нем и вокруг него. Наш теолог отвергает все три варианта, которые, по его мнению, страдают одним пороком: они обсуждают лишь то, что нужно делать или не делать человеку, но при этом эти варианты не опираются на благодать, на то, что все, что мы делаем, должно быть во Христе и ради Христа, а не неким самодостаточным деланием. И тут Барт, конечно, прав: Бог, даруя нам благодать, берет нашу свободу Себе, просветляет ее – дабы мы в благодати были всегда послушны Ему. Все это так, но Барт не поясняет: это послушание благодати, это повиновение новой жизни во Христе, - насколько оно должно быть «активным»? Сказано красиво и правильно, но если мы начнем «входить в детали»? Может ли это послушание благодати быть суровым и аскетичным? Как истинный протестант Барт вряд ли может так думать: зачем спасенному протестанту жесткий аскетизм – как будто он и не спасен вовсе, и еще «не принял благодать»? Судя по тому, как негативно он отнесся к «угрюмой серьезности религиозных моралистов», этот вариант явно неприемлем. Кстати сказать, обычно именно такой вариант протестанты пытаются приписать православным и католикам – всем, кто не верит в их «спасение по благодати»; допустим, католическое учение о заслугах, может вести к подобным выводам; но «просвещенное православие» всегда обличало попытки «заработать» спасение – делай хоть десять тысяч поклонов в день и постись до обморока, - что это без благодати, без веры и любви? Т.е. аскетизм ради аскетизма и суровость ради суровости, - чтобы изжить грехи, - это не православный путь; скорее, это отличает сектантские группы. Православные подвижники проходили суровый путь спасения, но никогда не видели в нем самоцель, ибо цель была – обретение спасения в благодати, а не зарабатывание благодати собственными ген6роическими усилиями; аскетический подвиг как средство раскрытия благодати в человеке, но при этом никогда не говорилось о том, что кроме «подвижничества в пустыне» - спастись нельзя.
Если уж говорить о суровости и угрюмости «законнического пути спасения», то ведь нельзя сказать, что протестантизм с его доктриной вечного спасения по благодати без дел, избежал подобного рода искушений; пусть человек спасен, и ему внушают, что он свят, но «законы религиозной жизни» часто давали крен в противоположную сторону: вспомним хотя бы пуритан. Из более современных примеров взглянем на консервативных «южных баптистов», адвентистов или амишей (меннонитская группа). Их «аскетическая суровость» в быту будет явно жестче, чем в среднестатистической православной или католической общине. Да и лютеранской или реформатской. Конечно, это не монашеский аскетизм, какой мы видим в православии, не борьба со страстями, направленная на обожение человека, а скорее жесткая система запретов наподобие ветхозаветной духовности, «внешний железный занавес» на пути страстей, а не очищение и возвышение над грехом при помощи благодати, но тем не менее.. Никто не будет спорить с Бартом, что послушание благодати необходимо. Но православные всегда видели главный изъян протестантизма именно в том, что доктрина оправдания не способствует послушанию. Здесь у нас прямо противоположная логика: протестанты думают, что вечное оправдание, которое сразу даруется Христом, раскрепощает человека для любви к Богу, для обретения святости, - теперь он может бескорыстно делать добро во Имя Иисуса, а не для «зарабатывания благодати» и т.д.; православные полагают ровно наоборот: такое раскрепощение делает усердия во имя спасения не слишком сильными, - человек всегда оглядывается на то, что он спасен, - он, конечно, может усиленно жаждать спасения других, но не себя самого; духовная внимательность православия к своей внутренней жизни тут просто ни к чему, - еще обвинят в законничестве, в том, что ты сомневаешься в своем спасении, - зачем тебе выискивать какие-то «греховные мелочи», если Христос тебя спас однажды и навсегда?!
Это и есть «стержень разногласия»: по мнению православных, протестанты не очень-то глубоко чувствуют греховность природы человека «после получения оправдания»; хорошо, человеку внушают, что он спасен и свят, и теперь свободно и только по любви к Богу делает добро; но природа его лишь оправдана (как учат сами протестанты), и еще далеко не освящена так, как у Христа или апостолов; и эта природа тянет его на то дно, о котором когда-то говорил апостол Павел, - раз уж я спасен навсегда (или могу потерять спасение, но это один случай на тысячу), то, разумеется, добро делать надо, и со злом сражаться надо, но вот если добро «не получилось», а зло, напротив, «случилось», - что ж, помолился Богу, и.. все продолжилось заново! Спасен же ведь и свят! И всегда об этом помнишь, да и тебе – не позволят забыть.. В православии тебе напомнят, что ты грешник, что ты не спасен, что нужно готовиться к исповеди, что нужно поститься, что причастие настоятельно необходимо, что надо усилить молитву, посетить духовные обители, но даже все это и многое другое, - не являются гарантией спасения и «выслуживанием» перед Богом.. Что на это ответит протестант: нет, нет и нет! Разве что молитву он тоже может усилить, но молитвенное правило об избавлении от злых помыслов, или какое-то особенное внимание к тому, как молиться – это вряд ли. А так: исповеди нет, причастия нет, духовных обителей нет, обязательных постов нет (допустим, в календаре лютеранской и англиканской церквей есть обязательные постные дни – но при этом вам объяснят, что спасение-то по вере, т.е. это не для спасения).
Т.е., по мнению православных, протестанты как-то «облегченно» (если не слишком легко) относятся к изменению человеческой природы в момент уверования: да, мы получаем благодать, обратившись к Богу, крестившись, участвуя в жизни Церкви, но наша природа упорно не желает меняться, а когда человека еще научили, что он все равно спасен, даже если его природа не меняется, и возникает тяга к прежним грехам, пусть не ко всем (а у кого она не возникает?), - чего от него ожидать, неужели подвигов покаяния? Вот Барт говорит, что Бог, когда мы обратились, берет нашу свободу в Свои руки, - это верно; но так же верно и то, что наша падшая свобода, которая чаще склоняется к злу, нежели к добру, не становится сразу свободой Самого Христа творить только добро и всегда отвергать зло; Барт тоже признает, что наша свобода должна сама «стать атакующей» зло и умереть для греха, полностью просветлившись свободой Христа. Но это не происходит за 5 минут, а часто это не происходит и за всю жизнь.. Человек должен постоянно пытаться быть в свободе Иисусовой и сражаться со свободой греховной, - выправление человеческой природы при помощи благодати продолжается до смертного одра, - и потому нельзя быть уверенным, что она непременно закончится нашей победой во Христе.. Но Барт вместе со всей «генеральной линией» Реформации уверен в обратном: Бог всегда тебя спасет, если Он тебя оправдал. Вариантов в строгом смысле слова только два: либо обретение спасения от тебя зависит, и уверенным быть в нем нельзя, либо оно от тебя не зависит – и тогда спасение гарантированно. Когда Барт говорит о послушании Христу, он имеет в виду обычную для протестанта зависимость освящения от человека, но не оправдания и вечного спасения.
Итак, либо мы верим в то, что исправление нашей природы хотя и в Божьих руках, но и мы активно сотрудничаем с Богом в деле спасения, всю жизнь сражаясь мечом благодати с путами греха в нашем существе, и при этом грех всегда «тянет на дно»; либо «все равно» Бог спасает и исправляет по «неумолимому закону» предопределения. Но если спасение и исправление моих души и тела от меня не зависит, то моя греховная природа быстро подскажет мне: ну зачем тебе эти никому не нужные «подвиги в пустыне» и «посыпание головы пеплом»? Ты правда веришь, что это делает тебя ближе к Богу? Нет, в это верят плохие православные (и католические) «законники» - беги от них! Бери пример с Лютера, который бросил все это монашество, женился на монахине, ругал почем зря своих оппонентов и ненавидел евреев.. В общем, не спеши спасаться – ты и так спасен. При этом, конечно, не забудем об определенном различии между «старой» и «новой» Реформацией: старый протестантизм, будучи в какой-то степени наследником католичества, еще помнил о том, что человеческая греховность не изживается сразу, хоть ты и оправдан, - отсюда более жесткий вариант благочестия, более пессимистичное отношение к миру. Новый протестантизм, те же харизматы, уверен, что изменение греховности на святость происходит «заметно быстрее», - и отсюда более «оптимистическое» отношение к компромиссам с миром. Впрочем, я беру «идеальные, консервативные варианты», т.к. увидев «браки гомосексуалистов» или «пасторш» в иных конфессиях «литургической реформации» - уже и не поймешь, кто из протестантов «пессимистичнее» или «оптимистичнее»..
16.
Будь Барт «пессимистом» или «оптимистом», но он продолжает сражаться с «религией», видя в ней синоним, «человеческого», «законнического», «земного»: «Если у меня нет иного выбора, кроме как двигаться внутри границ возможного для человека, то у меня и нет никакого другого выбора, кроме как тем или иным образом казаться и быть религиозным человеком: в лучшем случае Франциском, в любом случае – «великим инквизитором».. в действии, конечно, и Брандом (главный герой поэмы Ибсена – К.М.) – и как я могу защитить себя.. от вполне справедливого предположения, что я как второй из них мог бы быть большим, чем первый?» . О, эти соблазны – они действительно повсюду.. Допустим, искушение «религиозным» имеет место во всех конфессиях, - человек склонен думать, что его более активное участие, чем у других, в жизни своей церкви, обязательно делает его лучше и дает ему право «от имени Бога» раздавать «советы и указания» окружающим. В православии и католичестве на это накладывается еще преобладающая роль священства, где «соблазн абсолютной власти» неизбежно силен. Мы все сегодня можем наблюдать людей, «искалеченных религией», - не Богом, разумеется, а именно искаженным пониманием веры, религиозной жизни, - скажем, стал человек ходить в храм, пытается вести духовную жизнь, но.. его жизнерадостность (не в смысле грехов) и простая человеческая теплота куда-то уходят; иногда это просто обычное сектантство – пусть и внутри вполне респектабельных церквей; но всегда – это отсутствие благодати: нет, не в Церкви, - человек ведь причащается и исповедуется, но именно в его жизни, т.к. он пытается вести «религиозную жизнь», но без Бога; если в православии говорят о «причастии во осуждение», то, естественно, есть и «религиозная жизнь» во осуждение.
И дело тут не просто в недостоинстве (а кто достоин?) по причине греха, а в «форме»: форма тут не тождественна «обряду», - имеется в виду вся «внешняя сторона религиозной жизни», - от участия в богослужении до чтения духовных книг; форма есть, а содержание.. Нередко признаком вот такой «религиозной жизни без Бога» является «патологическая серьезность», отсутствие самоиронии (у сектантов это очень часто), - и не потому, что человек достиг «бесстрастия пустынников», а потому что вот такая «форма», - смеяться нельзя, иронизировать нельзя, анекдоты на религиозные темы (конечно, речь не о кощунстве) – ни в коем случае нельзя. Конечно, нелепо думать, что если такая самоирония есть, то это однозначный признак истинного благочестия.. Здесь вообще трудно перечислить строгий набор признаков для таких людей, ведь одни из них могут активно обличать священство вплоть до Патриарха, выискивая ереси у всех, кроме той группы, к которой они принадлежат; а другие так же рьяно могут защищать любого священника во всех его деяниях, исповедуя догмат «начальство всегда право», обвиняя только тех, кто виноват по мнению этого начальства, но и резкая оппозиция и бунтарство первых, и мнимое «иерархопоклонство» вторых, - часто это лишь одежды религиозной жизни, в которой Бог оттеснен от «руководящей должности». И все это нельзя свести к пресловутому «обрядоверию»: я часто слышу обвинение православных в этом смертном грехе, но никак не могу понять, что это все-таки такое? Старообрядчество? Но есть ведь «просвещенные старообрядцы». Просто неграмотные православные, которые за обрядом не видят сути? Но, во-первых, причащаются и неграмотные православные, а понять, что ты причащаешься Самому Христу, - для этого не нужно особой грамотности; во-вторых, пусть человек не разбирается в деталях богослужения, но это ведь не значит, что всех, кроме специалистов по литургическому богословию, надо записывать в «обрядоверы»; в-третьих, если «обрядоверие» есть просто синоним богословской неграмотности, тогда и подавляющее большинство протестантов должно быть записано туда же, ибо высот богословского анализа они, прямо скажем, не демонстрируют.
И все-таки, речь немного не об этом: «религиозной жизни» без Бога много во всех исповеданиях, - просто дело не столько в богословской грамотности (хотя это и важно), или отсутствии таковой, сколько в том, что религиозное воспринимается как мирское. И религия, как сегодня нередко замечается, становится очередной партийной идеологией во главе с очередными вождями – со всеми вытекающими последствиями: осознанием собственной исключительности, поливанием оппонентов грязью, крикливыми акциями и прочей суетой сует мира сего. Самое главное при этом, - не считать, что все дело в отсутствии теологической просвещенности; спору нет, она важна, но дело все же не в ней, а в пренебрежении благодатью. Можно иметь и серьезное богословское образование, и читать умные книги, а вот – в религиозной жизни сплошные скука и уныние; никакого личного духовного бытия не видно, - один, пусть и большой, набор книжных штампов; пусть человек и разбирается в литургических деталях, и причащается не так редко, и держит Великий Пост, но где именно «твои» отношения с Богом, - не «как у всех православных», а именно твои? Ты не холоден, ни горяч, но при этом религиозен, и даже можешь со страстью защищать православие от еретических нападок, но где душа, где любовь к ближнему, - а не просто участие в добродетельных акциях? Все, что ты делаешь – это «возможное для человека», ибо и светский религиовед-агностик может разбираться в богословии и литургии не хуже тебя, - но где сердце, в крови которого не заходит солнце Христа?
Так что Барт прав: религиозное может поглощать собственно божественное – если человек отталкивает от себя благодать. Другое дело, что это не является признаком только какой-то определенной конфессии; и если протестанты любят упрекать в фарисействе православных или католиков – пусть лучше их поищут в собственных рядах. Правда, профессор Барт «льстит» себе – из него вряд ли получился бы Франциск или «великий инквизитор» (видимо, по Достоевскому, которого наш теолог нередко с симпатией упоминает); соблазн инквизитора, конечно, возникает в мире людей, но для этого нужны «особые таланты», как и особое соединение причин и следствий; если уж Барт считает, будто в аутентичном протестантизме Реформации места такому «религиозному человеку» в духе законничества не было, то как же быть с деятельностью Кальвина в Женеве? Разве она до определенной степени не напоминает дух именно «великого инквизитора»? Заблуждение Барта вот в чем: да, в религии есть масса человеческих усилий, но кроме этого, в христианстве они пронизаны благодатью, и святые – это венец такого соединения благодати с нами. Я не уверен в святости Франциска, да и у православных всегда немало претензий к «католической святости», но вот об этом не стоит забывать: протестанты всегда плохо понимали православную идеи синергии, совместного, спаянного действия Бога и человека в процессе спасения. Так и здесь Барт думает, что непротестантские конфессии отличаются от чад Реформации именно тем, что они просто своими силами пытаются достичь высот благочестия, но все равно не достигают, и все их успехи – в лучшем случае относительны, - как у того же Франциска. А вот протестанты купаются в благодати, они не пытаются достичь неба своими силами, человеческими возможностями, они свободны от греха. Если даже объяснить протестантам, что православные не зарабатывают спасение делами, что это только средство, - они все равно будут уверены в своей правоте: значит, православные стремятся что-то «добавить» к благодати Божьей, прибавить к ней какие-то свои мертвые дела и т.п.
Хотя ясно, что православные ничего не «прибавляют» к Его милосердию, а просто пытаются быть вместе с благодатью, открыться для нее, не сопротивляться ей – что не значит просто ничего не делать, расслабиться, и ждать, когда Бог «спасет тебя по вере». Конечно, Барт правильно делает акцент на божественной стороне религии (пусть он даже называет это «концом религии, но дело ведь не в терминах): «Человек предстоит перед Богом не как «религиозный» человек, не в каком-то из своих человеческих свойств, но в божественном свойстве, в котором Христос предстоял перед Богом в тот час, когда его «религиозное сознание» было сознание Его богооставленности. Оттуда, от проявляющегося в убиенном теле Христа небытия человека (именно религиозного человека!) – примирение, прощение, оправдание, спасение» . Если Барт говорит здесь о том, что теперь пришло время благодати, и человек может спасаться по благодати, то никаких возражений быть не может. Да, Христос пережил богооставленность, чтобы ночь ничто, разделявшую Бога и нас, заполнить Своим светом, умерев и воскреснув. Спастись человеческими силами нельзя – это ясно, и если Барт считает, что это означает небытие религиозного человека – нет смысла дискутировать об определениях понятий. Но если он полагает, что теперь никакие человеческие усилия, никакие действия Церкви для спасения людей вообще не нужны, то это шаг в ложном направлении. Ибо Церковь – это и есть сотрудничество Бога и человека вплоть до конца времен. То, что произошло во Христе во время Его земной жизни, когда Его человеческая воля была полностью послушна божественной воле, - должно постоянно происходить в жизни Церкви, поскольку она основана именно для нашего спасения.
В этом смысле игнорировать человеческое в деле спасения ни в коем нельзя – отмирание человеческого в христианстве сродни монофизитству в христологии, когда человеческое бездейственно, поскольку либо оно растворилось в божественном, либо оно неполноценно. У протестантов человеческое абсолютно мертво духовно до обращения, и абсолютно пассивно после (в спасении оно не участвует активно), т.е. либо человеческое осталось мертвым, либо оно уже стало божественным. С точки зрения теории судебного оправдания, - верно скорее первое предположение, хотя у харизматов, возможно, мы сталкиваемся и с некоторым подобием второго? Да, человек должен предстоять Богу «в Боге», как напоминает Барт, - а не предъявлять Богу сумму своих усилий, требуя спасения; но спасение не приходит к человеку как нечто чуждое ему – оно должно стать богочеловеческим, дар спасения должен быть усвоен человеком и преобразить его. Как раз у протестантов тут возникает провал: они обвиняют другие исповедание в опоре на человеческие усилия, в том, что они не достигают святости, но ведь именно у детей Реформации святости не заметить – потому что святыми считаются все, но при этом все – только «условные, оправданные, назначенные на должность, исполняющие обязанности» святые. А поскольку с трудным путем освящения у протестантов не так все гладко, то эти «и.о. святых» показывают миру как раз человеческие таланты, гору человеческих усилий, - поскольку стяжание благодати для спасения не предусмотрено «генеральным планом Реформации». Вот в православии, несмотря, на бесчисленное множество грехов, есть «преображенные святые» - и такого не достигнуть никакими человеческими усилиями – хотя и без усилий, считая себя заранее святым и спасенным, такого тоже не достигнуть человеку – тут Бог явил Свои дары в этих святых. У протестантов же мы видим иной раз преуспевших в благодеяниях людей, высоконравственных лично, обладающих огромными дарами – но все это по линии человеческого преуспеяния, - затронутого благодатью, но не преображенного ей настолько, как у подвижников православных. И Карл Барт – да, в его облике виден классический и блестящий немецкий профессор богословия, с изрядным философским и поэтическим вкусом, с изощренным интеллектуализмом. С ним, наверно, было бы интересно побеседовать о христологии 5 века, о Фоме Аквинском, или о реформационных спорах о присутствии Тела Христова в причастии; наверняка у него было «свое развернутое мнение» и по поводу «предопределенческих» дискуссий в кальвинизме.. Но спрашивать у него «духовного совета» по вопросу «жизни и смерти», а не отвлеченного богословия – нет.. Он – профессор, а не старец, он – знаток богословия, а не Амвросий Оптинский.. Человеческих высот он достиг, - и любому православному у него есть чему поучиться, но благодати и святости – тут не научишься, тут школа жизни, а не полки в библиотеке.. Это не значит, что Барт «не знал жизни» - просто «знание христианской жизни» у православных и протестантов различается – жизнь святого, не уверенного, что Бог его спасет, и жизнь оправданного, уверенного в этом. Впрочем, и на этом пути у протестантов были, кроме Барта, например, Бах, или блестящие богословы (несмотря на множество ересей). А православные, обладая несметным богатством благодатной истины, чаще всего не умножат их, а отторгают, - и часто мы как-то не обращаем на это особого внимания, услаждая себя тем, что Церковь – все равно святая и истинная, пусть мы лично и бесплодны, и зарыли таланты в землю. Всегда остается лазейка: полагать, что твоя духовная нищета и бесталанность – это именно то, о чем в Нагорной проповеди Спаситель сказал, - «блаженны нищие духом»..
Между прочим, рассуждая от ловушках на пути протестантского понимания спасения, Барт вполне адекватно комментирует высказывание известного лютеранского духовно писателя Иоганна Арндта, к которому с почтением относились и в русском православии (св.Тихон Задонский в частности): «»Если ты обнаруживаешь в себе борьбу духа с плотью, и часто делаешь то, чего ты не хочешь, то это свидетельство твоего верующего сердца. Пока эта борьба продолжается в человеке, грех не господствует в нем. Если человек борется против греха и не соглашается с ним, то этот грех ему не вменяется» (Арндт). Опасные тезисы! Кому неизвестно это убежище пиетистской диалектики и мягкий закат успокоения, разочарованности и компромисса, который тихо наступает после всех угрызений совести именно в перспективе осуществления именно такой борьбы?» . Слова Арндта, что и говорить, скандальные. И это Арндт, человек, сочинения которого имеют еще немало точек соприкосновения с православной (и католической) духовностью. Заметим, что Арндта, конечно, еще нельзя считать «пиетистом», как это делает Барт – пиетизм в лютеранстве расцветет позже. Но проблема не в ошибке Арндта, а в том – возможно ли рассуждать иначе, если мы остаемся в рамках реформационной доктрины об оправдании по вере? Мы считаем, что человек спасен и свят, но вот он видит в себе борьбу духа и плоти, и плоть чаще всего побеждает (а то и всегда), и этот человек спрашивает родных для него протестантов: так как же я спасен и свят, когда все время мой дух проигрывает моей плоти? И что ему отвечать?
Православные бы сказали, что он не спасен и не свят, но отчаиваться не надо – продолжай борьбу с грехом, Бог милосерд, а борьба – она идет всю жизнь. Но протестантам так сказать нельзя – это было бы самоуничтожением протестантизма. Значит, нужно напоминать человеку, что он все равно оправдан, что он все равно спасен – а если проигрывает борьбу плоти – ну так ведь борьба-то есть! Значит, все в порядке – Арндт рассуждает как раз логично в рамках такой доктрины. А какой еще выход? Борись до победного конца – это уже попахивает православным или католическим «законничеством». А так Арндт говорит как врач: ну и что, что вы болеете, вам все хуже, и температура уже под 40? Значит, организм все-таки сражается – высокая температура – это реакция организма на вирус греха, т.е. организм борется. Все это так, да только ведь выздоровления от констатации факта сражения организма с вирусом не наступает: нужны лекарства, сбивающие температуру и полностью изгоняющие вирус – а иначе смерть. Но таких лекарств у протестантов нет – больному внушают, что он все равно здоров, Бог объявил его в Своем Суде здоровым и непременно сделает его здоровым по предопределению. А между тем, больной уже безнадежно плох – как избавиться протестантам от этого когнитивного диссонанса, вызванного их догматикой?
17.
А пока мы безнадежно больны, если нас не исцелит Господь, Барт продолжает посылать свои стрелы в человеческие устремления в религии: «Чем отличается, к примеру, «дело» Иеремии от «дел» противостоящих ему ложных пророков? Достигший своего апогея в Константине «успех» античного христианства… от одновременного «успеха» культов Митры и Кибелы? «Успех» реформаторов в Виттенберге, Цюрихе и Женеве – от «успеха» пап в Риме?.. «Совершение» внутреннего благочестия в вызывающих глубокое восхищение глазах Сикстинской Мадонны – от «совершения» неслыханного ханжества, которое изливается из глаз мадонн Эль Греко? Разве все свершения человека как таковые не есть ступени одной лестницы, в лучшем случае образы абсолютно иного «совершения»? /../ Ибо религия как определенное бытие, обладание и действие человека есть плоть. Она причастна запутанности и существенной принадлежности миру всего человеческого бытия. Она – его высочайшая вершина, его исполнение, но не его преодоление, не его обновление, в том числе и как раннехристианская религия, религия Исайи или реформаторов. Не случаен смертный запах, который (по-видимому, неизбежно) обычно исходит именно от.. вершин религии: к примеру, Цвингли распространяет вокруг себя банальную либеральную буржуазность, Кьеркегор – ядовитый сверхпиетизм, Достоевский – истерическую раздробленность, отец и сын Блюмхардты – излишнее спокойствие. Увы, когда с вершин религии всегда исходит лишь религия! Она не освобождает, она порабощает.. Происходящее во плоти, то, что предпринимается человеком по отношению к Богу, как таковое «слабо». История религий, история Церкви абсолютно «слаба». Она такова в силу бесконечного качественного различия между Богом и человеком. Как человеческая, абсолютно человеческая история она есть плоть.. А вся плоть – как трава. Трава высохла, и цветы опали, но слово нашего Бога остается вечно» .
Настоящая песнь божественному и анафема человеческому, - понятно, что Барт имеет в виду грех в человечестве, а не образ Божий в нем как таковой. Этот мысленный эксперимент в 20 веке проводили многие: давайте уберем Бога из человеческой истории, - и что останется? Только беспросветный мрак – это каждому ясно. Но само такое жесткое разделение несколько искусственно, поскольку Бог всегда ЕСТЬ в человеческой истории – и в особенности в истории религий. Если удалить Бога из истории, то действительно Иеремия ничем принципиально не отличается от лжепророков, а успех христианства при Константине – от успеха культа Митры; мы уже не говорим о сравнении успеха Лютера и Кальвина – с успехами пап.. Воспевание же Рафаэля по сравнению с Эль Греко – весьма сомнительно даже в плане «чистого искусствоведения», поскольку православные привыкли критиковать с «иконных» позиций чувственность западной религиозной живописи. Что бы сказал Барт об иконе, которую даже многие протестанты в 20 веке сочли истинным отражением божественного, а не просто «высотами человеческого благочестия»? Тоже счел бы это ничем не отличающимся от «ханжества Эль Греко» с точки зрения ложности всех «дел»? Да, конечно, все дела человека как таковые, если их рассматривать изолированно от Бога, не более чем «одна лестница», и лестница невероятно мрачная. Но в реальности так не бывает – такая мрачная картина есть только в теологических построениях Барта, цель которых благородна, конечно, - подчеркнуть, что мы всем обязаны Богу и без него ничего не можем, превращаясь в ад сами и превращая в ад мир вокруг нас. Однако.. Всегда можно сказать: через Иеремию действовал Бог, а через лжепророков – дьявол; православные верят, что через императора Константина действовал Бог, а через поклонников Митры Бог уж точно не действовал.. Как протестант Барт, очевидно, обязан верить, что через вождей Реформации Бог действовал явно сильнее, чем через римских пап – у православных, понятное дело, по этому вопросу «иное мнение». Но ведь проблема же не в признании того, что через кого-то Бог совершал благодеяние, а через кого-то – нет: человек ведь не безразличная глина, из которой можно лепить, что угодно – Бог одно, а сатана – другое; Лютер так и рассуждал в трактате «О рабстве воли», отрицая свободу выбора между Богом и дьяволом, но православным чужда такая пессимистическая антропология.
Т.е. различие между Иеремией и его врагами не просто в том, что через них действовали противоположные «субъекты», а еще и в том, что они по-разному отвечали на их действия – Иеремия принимал то, что от Бога и отвергал действия сатаны, а его противники – наоборот; вот это и нужно сравнивать, а не искусственно отделять дела людей от Бога. Т.е. сами наши дела – это не просто нейтральные и пассивные переносчики божественного или инфернального воздействия, но они имеют определенную направленность, которая самостоятельно выбирает добро или зло. Конечно, без Бога они не были бы добрыми, а только злыми, но при этом необходимо подчеркнуть, что это не просто безвольные орудия божественной активности. Своим резким дистанцированием человеческого и божественного, Барт, как представляется, игнорирует этот аспект: спасение есть результат сотрудничества Бога и человека – и вот этим сотрудничеством дети Бога отличаются от людей сатаны – а не просто фактом предопределения как в кальвинистской сотериологии. Восхваляем мы Бога, ибо без Него наше спасение – ничто, однако не нужно забывать, что Бог как Личность и людей спасает как личности – с тем, чтобы они добровольно принимали спасение, а не как пассивные объекты.
При этом совершенно бессмысленно спрашивать у Барта: почему он решил, что религия есть нечто исключительно человеческое, только одинокие попытки без Бога достичь неба? Прочел такое определение в Библии? Нет. Все, что говорится критического в Библии о фарисеях, не имеет ничего общего с религией как таковой – фарисейство как религиозная гордыня есть везде, в том числе, и во всех христианских исповеданиях. Быть может, Барт сам придумал эту теорию? Отчасти да, но в большей степени – нет. Это отражает определенную богословскую тенденцию в протестантизме: конечно, Лютер и Кальвин ничего не имели против термина «религия» и не воспринимали религию так, как наш ученый профессор; но, возражая против католического «законничества» и того, что им казалось «ложными обрядами» - они поневоле критиковали именно человеческую сторону христианства; более радикальные протестанты критиковали затем уже протестантов «литургических» за то, что у них все еще много этого «человеческого»; стоит ли удивляться тому, что протестант Барт в конце концов объявил «религией» именно это человеческое, точнее, его «обожествление»? Похоже на Фейербаха? Да, и Барт расточает ему похвалы на страницах Послания. Что ж, крайности сходятся, - и если яростный христианин Барт начинает повторять тезисы яростного атеиста Фейербаха (бывшего лютеранина), то мы можем лишь спросить: почему? Кстати, вот еще один тезис Барта «в духе»: «Человек как таковой… это экзистенциально безбожный человек» . Это уже очень похоже на тезис о том, что человек – это врожденный атеист.. Заметим, что и бартовская схема (см. выше), - если мы убираем Бога из истории, то Иеремия не отличается от лжепророков, а император Константин от поклонников Митры и Кибелы, - тоже весьма напоминает схемы «светских» религиоведов, для которых все религии одинаковы в своих заблуждениях и в силу агностицизма таких религиоведов, и в силу их политкорректности.. В таком совпадении, которое нельзя назвать случайным, «сошлось» несколько обстоятельств: пессимистическое понимание природы человека у протестантов, когда человек настолько потерял образ Божий, что его рисуют в самых черных красках, как адское существо – вот вам и «экзистенциальный безбожник»; к этому добавляется постоянного стремление разорвать Бога и человека в религии – человеку не нужно соединяться с Богом, Церковь и ее таинства как соединяющие Бога и человека объявлены лишними и т.п. Т.е. критикуется человеческое в религии, но поскольку в христианстве божественное и человеческое должны быть неразрывно связаны, как и в его Основателе, то, критикуя человеческое, отодвигают также и божественное. В протестантском богослужении значительно больше секулярного, чем в православии и католичестве; в протестантских духовных книгах – то же самое.
18.
Главный тезис этой критики понятен: протестанты еще 500лет назад разочаровались в том, что человеческое в религии может выражать божественное, воплощать его, и поэтому их пафос – давайте уберем из религии побольше человеческого, и тогда будет больше божественного. Но этот тезис оказался глубоко неверным: убирая человеческое, которое воплощало божественное, люди остались ни с чем – у разбитого корыта многочисленных реформационных конфессий. Ведь божественное в христианском мире присутствует не иначе, как соединяясь с человеческим и выражаясь через него; это все равно как предложить: давайте мы лишим Христа Его человеческой природы, и тогда мы станем еще большими христианами! Нет, господа, тогда вы вообще перестанете быть христианами, ибо христианство – это вера в воплощенного Бога и жизнь в Нем. Если уничтожить человеческую сторону Богочеловека Христа, то мы скорее станем иудеями или мусульманами, которые верят в Бога, а Христа в лучшем случае (ислам) воспринимают как одного из пророков. Вот это и есть: дотронуться до нерва. Игнорируется, что христианство есть богочеловеческая религия, в котором может и должно быть спаяно небесное и земное – и потому что в центре этой религии находится Богочеловек, и потому что каждый христианин должен освящаться, а не только быть оправданным. Такой протестантский «разрыв» неизбежно предполагает тенденцию к восприятию «небесного» как далекого, превращающегося постепенно в «мысленную абстракцию», где какие-то строгие догматы кажутся недоразумением античности и средневековья; или, напротив, небесное воспринимается как слишком «близкое», и, по сути, не слишком отличающееся от земного, - как в харизматических группах. Эта старая протестантская идея о том, что человеческое может только искажать божественное, и потому давайте отбросим человеческое – сколько зла она принесла. Придерживается ее и Барт.
Спору нет, в этой идее много правды – иначе все человечество давно бы погрязло в идолопоклонстве. Но в ней есть и ложь: если все человеческое только искажает божественное, а о божественном люди могут знать только через человеческое, то тогда выходит, что мы вообще ничего истинного не можем знать о божественном. Более того, это означает скрытое неверие в Бога, поскольку тогда выходит, что Бог не может прорваться сквозь пелену человеческих заблуждений, сообщить о Себе совершенную истину, - человек получается сильнее такого Бога, а отсюда уже недолго идти к тезису, что Бог вообще является выдумкой людей. Вот Барт говорит, что даже на своих вершинах религия не может преодолеть земное бытие, что она плоть, что она не способна обновить земное и спасти, от нее исходит смертный запах – и дальше приводятся примеры пророка Исайи, раннего христианства, Цвингли, Кьеркегора, Достоевского, да и вообще вся история Церкви. Позвольте, но книга пророка Исайи входит в состав Библии, а раннее христианство – это вообще весь Новый Завет! Что же, и от них исходит «смертный запах»?! Конечно, Барт как протестант противопоставляет Библию – всей остальной истории Церкви; Библия – непогрешимое Откровение, а история Церкви – история искажений; но тут и заключена ошибка – ибо это крайне непоследовательно, - постоянно отвергать человеческое в христианстве как искажения, а вот Библию, которую тоже написали люди, не свободные полностью от грехов – почему-то надо признавать неискаженной! Нет уж: если человеческое всегда ложно даже на вершинах религии, как говорит нам Барт, тогда и Библию надо отвергать – вместе с радикальными сторонниками библейской критики, коих среди протестантов не так уж мало.. Если же вы все-таки вы признаете, что Библия – истинное слово Божие, которое неискаженно было передано через людей, то почему после написания Библии Бог не может действовать среди людей так же неискаженно – ведь даже если сам текст Библии не поврежден, то ведь люди подчас так ложно его трактуют! Разве Бог не может «подсказывать» наиболее достойным из них истинные толкования Своего Писания, разве Он не может действовать в человеческой истории непрерывно, - чтобы люди не сошли с пути спасения? Или Бог не всемогущ? Или Он не хочет нашего спасения? И если все эти предположения кощунственны для любого протестанта, то тогда почему во времена Писания люди не искажали Бога (по крайней мере, в момент написания книг Библии), а потом вдруг стали искажать? Пусть протестанты ответят на эти вопросы..
Или: Барт утверждает, говоря о порочных «вершинах религии», что Цвингли распространяет вокруг себя либеральную буржуазность, Кьеркегор – яд сверхпиетизма, а Достоевский – истерическую раздробленность. Сразу возникает вопрос: а на каком основании наш профессор решил, что именно это – вершина религии? Почему не апостол Павел? Или не св.Иоанн Златоуст? При всей любви русских и православных к Достоевскому считать его самого и его произведения «вершиной православия» - ну, это даже не смешно. Кьеркегора не сочли бы вершиной религии даже сами лютеране. Цвингли? Для православных он уж тчно никакая не вершина, а один из ересиархов Реформации. Но, пожалуй, можно было бы согласиться с Бартом: он действительно «буржуазен», - но ведь таков весь протестантизм во многих своих представителях. И как раз тут Барт уж «явно переходит границы»: ведь Цвингли один из отцов церкви, к которой принадлежит сам Барт, - реформатства. Почему же тогда Барт так доверяет буржуазному Цвингли и капиталистическому Кальвину? Он считает, что через них говорил Бог? Но тогда откуда такая смертная буржуазность, представленная Бартом столь негативно? От Цвингли как человека? Но как мы видим – где искажение Бога, а где нет? Почему Барт так уверен, что во многих вопросах Цвингли все-таки не искажал Божью весть? Говоря проще: а судьи кто? Если даже вершины христианской религии, по Барту, источают смертный запах, то тогда сам Барт тем паче – просто смрадный труп, еще более буржуазный, чем Цвингли; на каком основании мы должны ему верить? И кому тогда в принципе можно верить? Судя по тому, что каждый человек сам по себе – экзистенциальный безбожник, - то никому верить нельзя. Или - Фейербаху! Или все-таки можно верить хотя бы Библии, как говорят наиболее наивные христиане из числа баптистов или пятидесятников?
Но Библия нуждается в трактовках – трактуют ее и сами баптисты и пятидесятники – каким трактовкам можно верить? И тут любой христианин оказывается перед выбором: либо человеческое искажает божественное, и тогда верить нельзя никому, даже Библии, и масса библеистов в современном мире вам это «докажут»; либо нужно верить только индивидуальному общению с Богом – моему личному или чьему-то особенному, «пророческому, но и то, и другое – явное сектантство; либо нужно верить в то, что в Церкви всегда есть люди, которые настолько соединяются с Богом, что через них мы узнаем волю Божью, и такое возможно в Церкви всегда и везде, иначе бы люди не спасались; и Церковь способна всегда хранить эти сообщения о воле Бога в постбиблейский период. Но тогда надо считать, что человеческое – это не обязательно непременное искажение божественного, но люди могут добровольно, при помощи благодати, быть настолько близки к Богу, что их уста становятся одно с устами Всевышнего – пусть они и не обладают абсолютной непогрешимостью. Следовательно, нужно отказаться от бартовской схемы, что человеческое всегда искажает божественное даже на вершинах, и Бог сообщает Свою волю постоянно как «абсолютно иной», «несмотря» на человеческие усилия, которые только и ведут в страну «смертного запаха». Но и, - следует согласиться с Бартом, вспомним Августина: все доброе в христианской истории исходит от Бога, а все плохое – от людских искажений божественной воли.
19.
Цели Барта благородны: он хочет заново напомнить людям, что Христос – истинный Бог, и Его задачи – небесные, а не земные. Это протест против секуляризма – в протестантизме в первую очередь: «Бог посылает Его: не для того, чтобы изменить здесь нечто, не для того, чтобы улучшить плоть моралью, просветить ее искусством, рационализировать ее наукой, возвысить ее с помощью религиозной фата-морганы, но чтобы провозгласить воскресение плоти, нового человека, в котором Бог познает себя как в своем подобии и который сам познает себя в Боге как своем прообразе» . Разумеется, воскресение Христа – это свет, который исцеляет творение и возносит его к Богу, свет, который сводит небо на землю, а не социальные изменения. Увы, но сегодня мы наблюдаем слишком много типично светского «прогрессизма» в христианской среде: социальный евангелизм протестантов, теология освобождения у католиков; я уж не говорю о феминистской теологии и подобных вещах. И как раз протестантизм особенно преуспел или хотел преуспеть в этом: социальное государство, демократия, наука, «улучшение плоти моралью», эффективная экономика. Таковы плоды – и Барт мог бы задаться вопросом о том, почему именно в протестантизме эти плоды так бросаются в глаза. Мы же не спрашиваем, каких успехов в науке, демократии, искусстве и экономике достигли ветхозаветные евреи, оставившие нам большую часть Писания! Желание Барта оттолкнуться от всего этого и противопоставить всему мирскому воскресение Господа, - понятно; но в то же время, нельзя все это вычеркивать – Бог посылает Христа и для того, чтобы изменить мир – в социальном, моральном, научном, художественном смысле; но при этом все эти изменения должны происходить благодаря благодати Воскресения, в свете Пасхи, а не простого человеческого труда. Было ли так в истории? В какой-то степени – да, но очень часто – вряд ли. Однако христианский мир не был бы христианским – и без современной науки, доказывающей замысел Творца, и без романских, готических, византийских и русских церквей, указывающих на Бога с такой очевидностью, и без православной иконы и мозаики, или западной религиозной живописи, свидетельствующих об опыте жизни во Христе (пусть и очень разном в разных культурах), и без того специфического гуманизма, который и теперь все еще очевиден в христианской культуре. Тем не менее, сегодня мы видим и обратную сторону: готические, романские и русские церкви, в которые мало кто ходит; иконы и картины, на которые смотрят, восхищаются, но продолжают жить в грехе и проповедовать грех. Это и есть то, о чем напоминал Барт: без веры в воскресение Христа даже самые прекрасные и сияющие Богом объекты христианской культуры, - остаются музейными экспонатами, с которых служащие музея периодически сдувают пыль.. Вот уж действительно – не для этого Отец послал Сына, но – Сын распялся за всех нас..
Барт напоминает и еще об одном искушении христианского мира: за те многие столетия, когда существовали христианские народы, верующие привыкли к тому, что все вокруг нас является христианским – ведь вера есть такая очевидная вещь. И когда к этому миру обращаются с позиции «самоочевидности христианского», - возникает жесткая реакция, умножающая атеизм. Да, мир был христианским, но христианское – это не мир. Барт предупреждает об этом, цитируя Кьеркегора: «будем остерегаться «недиалектического и ошибочного кульминационного возгласа приходского священника: Христос настолько был Богом, что это можно было сразу же и непосредственно увидеть», этого богохульства, при котором «без страха и трепета перед Божеством, без смертной битвы, которая есть рождение веры, без священного трепета, который есть первое чувство при молитве, без ужаса перед возможностью соблазна человек сразу же непосредственно познает то, что не может быть непосредственно познано», «вместо того, чтобы сказать: Он был истинным Богом, и при этом настолько Богом, что Он пребывал в непознаваемости» (Кьеркегор)» . Не надо думать, что подобного рода проблемы возникают только в протестантском мире: скажем, в Синодальном переводе ко Христу очень часто обращаются «Господи» - и возникает ощущение, что практически все вокруг, кроме фарисеев и книжников, считают Его Богом прямо-таки в смысле догмата 4 Вселенского собора. Но в действительности это просто звательный падеж слова «господин», т.е. просто вежливое обращение. Исповедание Петром Иисуса как Христа, Сына Бога Живого, - это явно не исповедание всех, кто общался с Христом, выказывая при этом какое-либо благорасположение к Нему. Но дело в том, что христиане «привыкли» к своей вере, привыкли, что можно верить без страха и трепета, без смертной битвы, без ужаса перед соблазном, - так ли уж каждый из нас подходит к ежеутренней или ежевечерней молитве со священным трепетом, - да и сами Кьеркегор и Барт? Таковы инерции христианского мира, - рвущийся из груди огонь приобретает «цивилизованные формы», - аккуратные, еле светящиеся лампадки, «как у всех». Христианский мир вместо христианского постепенно все больше становится «миром», - но христиане по инерции полагают, что он все-таки христианский..
Сложность ситуации еще и в том, что «очевидность божественности Христа» действительно могла быть таковой для части Его слушателей в иудейской или самарянской среде, но сегодня такие дары: сразу увидеть во Христе Бога – не по книжкам богословия, не из-за эстетичности богослужения, не из-за красивых слов священника, - встречаются крайне редко. И вот мы уже активно проповедуем «непознаваемость» Христа для «этого мира» и «средствами мира». Присоединяется к этому настроению и Барт: «В образе находящейся под властью греха плоти открывается как Его истинная божественность, так и Его истинная человечность, то есть вниманию зрителей всегда предоставлена возможность постигнуть обе эти составляющие как особую силу Его божественного сознания, религиозно-нравственный героизм… или как мифологию античных народных религий, если вообще не острую паранойю. То же самое верно и в отношении Его безгрешности: в ее откровении через действие и бездействие Иисуса она настолько же легко и очевидно может быть оспорена, как и наша безгрешность (легче, чем все лучшее, добротное, благочестивое в нас!), вопреки ее тайному утверждению говорящим в этом действии и бездействии Богом, и она действительно.. оспаривалась непредвзятыми современниками Иисуса (которые еще не знали того, что мы (как мы полагаем) знаем). То же самое верно в отношении Его силы чудотворения: ее никоим образом нельзя пытаться объяснить с психологической, исторической, медицинской, эзотерической точек зрения. То же самое верно и в отношении Его призыва к покаянию: вполне возможно произнести и услышать Нагорную проповедь морально, идеалистически, религиозно-романтически, религиозно-социально, как и некоторые другие проповеди на поле, в лесу и на лужайке. То же самое верно и в отношении Его сознания посланничества, Его душевной связи с Богом, Его вести о Царстве: почему ключом для этого не может быть иудейская эсхатология, психоанализ, исторический материализм? То же самое верно и в отношении Его крестной смерти: вполне можно сказать то, что говорили иудеи на Голгофе; можно констатировать, что здесь в отчаянии умер идеалист; можно избежать остроты этого события, если указать на его религиозно-исторические параллели. То же самое верно и в отношении Его воскресения: что может воспрепятствовать верующему и неверующему богослову толковать его.. по аналогии с другими, кажущимися им более или менее правдоподобными процессами..? .. Какое историческое явление было бы настолько беззащитным перед лицом любой мудрой или глупой идеи, любых толкований и кривотолков, любого употребления и злоупотребления, было бы настолько непривлекательным, настолько двусмысленным, настолько вызывающим недоразумение, как историческое явление Сына Божьего?» .
И снова мы видим почти что «тертуллиановский» пафос у Барта: верую вопреки разуму. Конечно, вера выше разума; вера выше всех человеческих наук, вместе взятых. И, естественно, сегодня мы отчетливо видим, - более, чем в прошлые столетия, - что события Евангелия действительно можно пытаться объяснить с помощью секулярного знания, как гуманитарного, так и естественнонаучного. Тем не менее, само наличие и возможности такого выбора, - не «за», а «против» Христа, опираясь при этом на кажущееся «объективным» знание, - для верующих это ведь тоже доказательство существования Бога христиан. Христиане всегда исповедовали, что Бог никогда не насилует человека, Он постоянно дает ему возможность выбора, в том числе, мировоззренческого выбора, - невольник не богомольник. Не знаю, полностью ли разделял такую позицию Барт, будучи кальвинистом, и обязанный верить в жесткие модели предопределения, - но «парадигма» изначального христианства именно такова. Так что это даже хорошо, по-божески, что божественность Христа не самоочевидна из Евангелия, - будь она самоочевидна, это означало бы, что Бог не оставляет нам выбора; и тогда это был бы Христос, уступивший второму искушению сатаны: «Потом берет Его диавол в святой город и поставляет Его на крыле храма, и говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею» (Мф. 4, 5-6). И тогда – это не был бы Бог христиан. А Бог христиан в мире истории – да, Он, как правильно заметил наш теолог, может быть беззащитным перед лицом любой идеи, любых толкований, любого злоупотребления, - и доказано это было на Голгофе..
20.
Конечно, Барт снова бросается в крайности: спору нет, безгрешность Христа действительно можно оспорить; но неужели и вправду легче, чем «нашу безгрешность»?! Профессор опять «говорит красиво»; насчет того, что безгрешность Христа оспаривалась «непредвзятыми современниками Иисуса», - позволительно спросить, - какими же? И что значит вообще «непредвзятый современник»? Не относящийся к числу поклонников Христа? Но ведь это уже предвзятость. И потом, безгрешность Христа особенно настойчиво оспаривают фарисеи и книжники, а также иудейские старейшины – это они-то непредвзятые?! Их непредвзятость закончилась Голгофой.. Видимо, Барт опять предлагает «мысленный эксперимент»: вот ты оказался бы современником Христа, ты ничего не знаешь о Троице, христологическом догмате или органической теории искупления, но перед тобой – некий иудейский проповедник. Его сторонники утверждают, что Он безгрешен – ты бы сразу поверил в это, или все-таки усомнился? Кто тогда из нас скажет: нет, мы бы сразу поверили в Христа как Бога, - «верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9, 24)! Мы живем во времена, когда человечество более, чем когда бы то ни было уверено: все можно оспорить. Но если с помощью современной науки и можно оспорить все Евангелие, и все христианские догматы, то это еще не значит, что та же наука не может быть использована с апологетическими целями. Здесь Барт опять демонстрирует нам свою неприязнь к естественной теологии и общему откровению, данному Богом в природе. Вспомним и его тезис о том, что человек как таковой в его нынешнем виде – экзистенциальный безбожник. Такая точка зрения, видимо, должна вести Барта к тому, что секулярное знание только оспаривает божественность Христа, превращая Его в Непрозрачного и Непознаваемого Бога. И тогда остается только одно – перепрыгнуть через «науку», перепрыгнуть через «мир», отбросив все это, - чтобы познать Христа. А это в каком-то смысле может вести и к атеизму – когда тебе внушают, что все, что в мире против Христа, и ты должен все это взорвать, чтобы приблизиться к Нему. Человек, естественно, в состоянии спросить, - неужели все это ложь? Неужели разум вообще должен быть разрушен для того, чтобы быть христианином? Мы видим, как множество людей сомневаются в необходимости принятия христианской веры, когда им внушают, что христианство означает, - нет, не выполнение заповедей, - а полный разрыв с миром; нельзя читать светскую литературу и слушать недуховную музыку, нельзя пользоваться Интернетом, а «Гарри Поттер» - это просто антихрист. Эффект от такой проповеди христианства часто бывает обратный: вместо того, чтобы показывать присутствие Христа даже в этом, секулярном мире, - человеку показывают его отсутствие, и скорее даже присутствие дьявола, и только дьявола..
Из чтения данного пассажа Барта создается впечатление, что христиане веруют в божественность Христа чуть ли не в силу «когнитивного диссонанса». Некоторые «светские библеисты» так и считают: дескать, Иисус умер, но Его ученики, вопреки очевидным фактам, уверовали в Его воскресение. В ответ на это, помнится, известный библеист, англиканский епископ Том Райт как-то сказал: почему же тогда когнитивный диссонанс не победил в других случаях – когда умирали претенденты на роль Мессии? Почему только когнитивный диссонанс веры в Воскресшего Иисуса охватил весь земной шар? Т.е. позиция Барта тут склоняется к «гиперфидеизму», когда вера возможно как тотальное отрицание секулярного знания, хотя вряд ли швейцарский теолог строго придерживался именно таких взглядов, - мы говорим о тенденции. Однако христиане более умеренных воззрений на соотношение веры и науки, могли бы возразить: да, с помощью научного знания, можно оспаривать христианские представления об Иисусе, но возможно в значительной степени и обратное. Например, когда начинают заниматься очередной «деконструкцией» Христа, - можно сослаться на высочайшую сохранность и согласованность древних христианских рукописей, которая значительно превышает в этом смысле любую другую античную рукопись. Да, это не доказывает однозначно божественность Христа, но демонстрирует тот факт, что христианский Новый Завет – это действительно тот текст, который мы читаем сегодня; да, он редактировался, да есть мелкие и почти всегда незначительные ошибки переписчиков, - да, нынешний Новый Завет – это не стопроцентная копия слов Бога, но смысл остался тем же. Только некоторые светские библеисты, вроде Барта Эрмана, могут думать, что если нынешний текст Нового Завета буквально не копирует слова и события в жизни Иисуса, то значит он не богодухновенен и искажен. Но Эрман так считает не потому, что он пришел к этим выводам чисто научным путем, а вследствие того, что он продолжает сражаться с призраками своего евангелического прошлого, с внушенной ему в детстве верой, что Библия – это ксерокс божественных указаний. Однако это претензии не к Библии, а к «наивному баптизму», который Эрман когда-то исповедовал..
Т.е. если чисто научным путем можно доказать смысловую сохранность Нового Завета, то, стало быть, это значит, что Иисус действительно говорил те слова, которые мы читаем, и первые христиане действительно верили в Христа как Бога, в исцеления которые Он совершал, в Его воскресение. Опять-таки, это не доказывает правомерность христианского понимания Евангелия для неверующего, но по крайней мере, это показывает, что христиане не придумали Христа и события Его жизни «задним числом», в конце 2 века, - как, например, считали некоторые критики Нового Завета в 19 веке. Скептик всегда может сказать: ну хорошо, пусть Христос действительно говорил о Себе как о Боге – но это ведь не значит, что Он и правда был Богом. Периодически мир видит сумасшедших, выдающих себя за Бога или лидеров очередной тоталитарной секты, которые сами себя, как и их адепты, считают Богом. Но в том-то и дело, что для современников Христа самым важным аргументом были не просто Его слова о Себе – мало ли, что может сказать о себе человек, - но Его дела: Его моральный облик, прощение им грехов, Его чудеса. Можно возразить: и это придумали! Но проблема в том, что и враги Христа Его чудес не отрицали, и не считали их выдумкой, - они полагали, что Он творит их силой дьявола. Позднее иудаизм примет это в качестве «рабочей гипотезы», но чудес Христа как таковых отрицать не будет. И потом, люди, которые придумывают доброту некоего исторического персонажа, который на самом деле не таков – сразу обнаруживают свою ложь и свое зло: коммунисты выдумали из Ленина самого человечного человека, но разве его злоба и его преступления не очевидны, - как и тех, кто создал этот миф? Можно ли сказать об апостолах в этом смысле то же, что о большевиках? О распятых и измученных апостолах? Да, и христиане впоследствии прольют кровь, но это будет явно вопреки духу Христа, а большевики проливали кровь, как раз воплощая заветы Ленина и Маркса. Тут БОЛЬШАЯ РАЗНИЦА. Сравнение апостолов с сектантами так же не выдерживает критики, ибо секты – это тотальная ложь и насилие – и где же это в проповеди и жизни апостолов? Даже самый рьяный скептик вынужден констатировать: почему-то именно вера в божественность, чудеса и воскресение Христа смогла победить, несмотря на все гонения, и историзм этой веры зафиксирован в Евангелии и других источниках.
Можно оспаривать христианскую веру, исходя из мировоззренческих установок, но никак не из научных – наука скорее говорит о достоверности Евангелия. Однако всегда можно заявить – а я не верю. Это пожалуйста, но это не научный вывод в чистом виде. Скажем, отрицание чудес Христа часто базируется на следующем тезисе: чудеса в принципе невозможны. Однако это совершенно не выводится из современного научного знания, которое тут вообще ничего не говорит – ни за, ни против. Научное знание говорит только, что события совершаются в рамках законов природы, и оно эти события изучает. Но при этом не доказывается, что есть еще какие-то события, которые происходят помимо законов природы. Если Христос воскресил Лазаря, а потом и Сам воскрес – ученый может сказать, что сам он лично этого не видел и таких событий не наблюдал, и они не описаны в научной литературе, но отсюда нельзя умозаключить, что наука заранее считает такие события невозможными, ибо из того, что очень много событий происходит строго в рамках законов природы отнюдь не следует, что невозможны какие-то иные события, - например, воскрешение умершего. Оно невозможно лишь, если заранее считать, что нет Бога и невозможны чудеса, но ведь это надо сначала доказать, а не априорно придерживаться такого мнения. Тогда это уже метафизика, а не наука. Но атеистическая метафизика может спорить с христианской метафизикой только соответствующими аргументами, - логическими, экзистенциальными, - но никак не научно-экспериментальными. Кстати говоря, в случае с Воскресением Христа сегодня стало очень распространенным среди части христиан ссылаться на Туринскую плащаницу. Мы не собираемся здесь детально разбирать этот вопрос (можно прочесть соответствующие труды), но в любом случае ясно, что эта ткань действительно содержит много аргументов «за» свою подлинность и подлинность событий Страстей и Воскресения, - даже несмотря на наличие аргументов «против», - а куда же без них, на то нам и дана свобода.. И, конечно, не случайно, что часть исследователей плащаницы приняла христианство..
Барт прав вот в чем: любые слова и дела Христа могут быть оспорены без христианского опыта «восприятия» Сына Божьего – хотя это и не исключает использование в апологетике множества научных аргументов, что и делается христианами. Т.е. если мы уберем божественность Иисуса из Евангелия (опять мысленный эксперимент!), то вот тогда действительно все проще объяснить – психоанализом, религиоведением, мифологией, героизмом. И Нагорная проповедь без Христа-Спасителя станет просто морализаторством; и Крест будет смертью героя, и больше ничем. Но вот, сама жизнь Христа и Его последователей – именно жизнь доказала, что Крест – это спасение, и Воскресение – это Свет, Который ничего не затмит. И совсем недавние мученичества христиан 20 века – это тоже кровавое доказательство божественности Крови Христа, которое порой признавалось и самими мучителями. Так было в раннехристианскую эпоху, и так было в прошлом столетии: мы имеем теперь совершенно другую научную картину мира, но глаза свидетелей – они не изменились и с тех пор. И они видят то, что они видят, - страдание людей за Христа, и Его чудеса в них. Пусть Барт сам не испытал мученичества, но страдания христиан в нацистской Германии, конечно, видел, и знал, что такое «исповедническая церковь».
Любопытно, что аргументы Барта против очевидности божественности Христа в Писании, могут быть использованы и в межконфессиональной полемике. Если Христос как Сын Божий неочевиден для неверующих, то ведь и специфические доктрины тех или иных христиан, - православных, католиков, протестантов, сектантов, - неочевидны для христиан другой веры. Как известно, многие американские евангелические протестанты (вроде баптистов или пятидесятников) любят говорит о том, что Библия самоочевидна и трактует саму себя, - и поэтому те, кто трактует Библию не по-баптистски, - они просто Библии не знают, или примешивают к ней нечто от своей традиции. Но наличие атеистических или либеральных толкований Библии лишний раз доказывает, что сам-по-себе библейский текст может быть вполне логично истолкован людьми разных мировоззрений. Аналогично и с разными исповеданиями – у каждой христианской конфессии есть свое «соединение цитат», своя «библейская симфония» и своя «догматическая гармония». В этом смысле ни православие, ни католичество, ни протестантизм, - не самоочевидны, исходя из текста Писания в чистом виде. И с признания этого неоспоримого факта должна начинаться любая межконфессиональная дискуссия: для обоснования правоты своей церкви мы приводим разные цитаты, по-разному их согласовываем, и даже одинаковые цитаты трактуем неодинаково. И если мы представим себе, что в мире не осталось ни одной библейской страницы, и никто не помнит ее на память, то – православные все равно остались бы православными, католики – католиками, а протестанты – протестантами. Такова, как говорит Барт в одном месте «абсолютно неназидательная невидимость Бога» .
21.
Излагая свое богословие в связи с посланием Павла, швейцарский реформат касается и вопроса о предопределении, который обсуждается в 8-9 главах послания апостола. Говоря о божественном призвании, Барт пишет: «Призванными называют любящих Бога. Призванными, очевидно, в противоположность к непризванным, которые считают, что они любят Бога, или необоснованно утверждают это, но все же не любят Его. Лишь призвание отличает истинных пророков от ложных, Павла – от семи сыновей Скевы» . Здесь нам представлен детерминизм самого что ни на есть кальвинистского образца – разница между Павлом и лжехристиан в виде сыновей Скевы только в призвании, - в них самих никакой разницы нет. Призови Бог вместо Павла сыновей Скевы – было бы наоборот. Разумеется, призвание понимается как акт исключительно божественной активности при пассивности субъекта. Конечно, не призови Бог Павла, - он не стал бы тем святым Павлом, которого знает весь христианский мир; но, возражение остальных христиан против жесткого детерминизма Кальвина, очевидно, такое: мы не сами себя призываем, но нас призывает Бог; однако действительно призваны и избраны те, кто ответил на этот призыв всей своей жизнью. Судя по сыновьям Скевы (Деян. 19), - призови их Бог, они бы отвергли Его призвание. Именно это и отрицали всегда кальвинисты, - для них дело не в том, достойно или недостойно человек отвечает на призыв Бога – кого призвали, будет отвечать достойно, а кого не призвали, - останется недостойным. Отличие только в божественном выборе. Поэтому Барт и замечает далее, что никакое следование Христу не делает человека призванным, но только акт Бога. Эта резкая поляризация снова ставит перед нами ловушку реформационного богословия: конечно, сам себя как барон Мюнхгаузен человек не сделает призванным – только в сотрудничестве с благодатью Бога, которой Он и призывает нас. Барт же говорит только о божественном решении призвать, - как будто этого уже достаточно и без участия человека. Все включено – такова программа предопределения.
Однако Барт не во всем согласен с традиционным пониманием предопределения в реформатстве: «Мы находимся перед тайной предопределения человека к блаженству. Августин и реформаторы, мифологизируя, представили ее как схему причины и следствия, тем самым лишив ее своего подлинного значения. Ибо тот факт, что Бог познает человека, и что в таком познании самого Бога, только Бога, осуществляется любовь человека к Богу, его определение сыном Божьим и в этом определении – его призвание в качестве свидетеля воскресения, не означает, что такая любовь как бытие, обладание и действие человека во времени произведена находящейся в начале (но это означает внутри!) временного ряда божественной причиной, но что эта любовь к Богу ни в один момент временного ряда не может возникнуть и быть обнаруженной как бытие, обладание и действие человека, но над всем временем и тем самым ежесекундно имеет свое начало в самом Боге /../ Поэтому покой, уверенность любящих Бога заключается в том, что в вечности.. пребывает решение об их определении и призвании. Их беспокойство перед Богом есть их покой, их неуверенность перед Богом – их уверенность» . Честно говоря, не очень понятно, в чем же Барт корректирует Августина и реформаторов? В том, что он не видит предопределение как прямую причинно-следственную связь? В том, что он предполагает видеть божественную причину призвания как находящуюся «внутри процесса», а не «снаружи» как некий «первотолчок» в далекой божественной вечности? Но не надо думать, что Августин, Лютер или Кальвин были столь наивны: они вполне могли бы согласиться и с бартовской трактовкой, - тем более, что основ доктрины предопределения она не затрагивает. Здесь та же детерминистская метафизика, напоминающая такую же физику – как у Ньютона, скажем.
Бог принял решение в вечности, - и теперь человек любит Его; и эта любовь человека – на самом деле не имеет никакого отношения к нему, а просто вызвана в его «объекте» божественным «субъектом»; везде говорится только о действиях Бога в человеке, но не о действиях человека в Боге как о самостоятельных; выходит, что не человек любит Бога, а Бог любит в человеке ту любовь к Нему, которую Он же Сам в нем и сотворил – при пассивности самого человеческого существа; Бог находит в человеке то, к чему Он благоволит, ибо это то новое, что Он в нем образовал в момент обращения. В который раз мы наблюдаем, что Барт категорически не приемлет православную доктрину синергии: конечно, любовь человека к Богу и людям не происходит без божественного воздействия, но и без добровольного ответа человека на призыв Бога, эта любовь тоже не рождается, и этот призыв человек в состоянии отвергнуть – хотя в вечности Бог и желает ему спасения. Иначе пришлось бы учить, что Бог как «верховный эгоист» - он просто программирует в людях любовь к Себе, и любит и спасает их поэтому; или – сначала любит их, а потом программирует эту любовь к Себе, но в любом случае получается, что Бог любит в людях только Свою любовь к ним и к Себе. Здесь как бы не совсем осознано, что любовь Бога к человеку – это любовь одной Личности к другой личности. И потому эта любовь предполагает добровольный «незапрограммированный» ответ. Какое бы решение относительно человека ни принял Бог – человек всегда может сказать «нет». У кальвинистов же Бог общается с людьми не как Личность, а скорее как собственник вещей, как хозяин. Вот и Барт все время говорит только о воздействии Бога на людей, но не об их реакции на это воздействие, не о возможном результате.
Результат может быть только один – кого Бог призвал, те Его и полюбят, и никогда не отвернутся от этой любви. И это действительно напоминает не трактат по богословию, а трактат по физике, - как будто игрок в бильярд направляет с помощью кия бильярдные шары в ту лузу, в которую надо для выигрыша всей партии, - одни в лузу предопределения к блаженству, а другие – в лузу предопределения к проклятию. Барт так вдохновенно пишет о предопределении к блаженству потому, что он уверен, что не принадлежит к числу проклятых? А какой трактат по богословию он написал бы, принадлежи к числу не «спасенных грешников», но «униженных и оскорбленных», обреченных на ад? Такими вопросами задаваться на самом деле бессмысленно, поскольку дело совсем не в личной жестокости или личном заблуждении нашего профессора, - просто он привык к определенной богословской традиции и не может взглянуть на нее извне – это как пробудиться ото сна, когда всю жизнь спал, видел красивые или ужасные сны, но - такой сон и был смыслом жизни с ее богословскими трудами и открытиями; а тут тебе говорят – покинь свою матрицу, мир не такой, как в теории предопределения, - нет, это выше человеческих сил..
22.
Неудивительно, что защищая безусловное предопределение, Барт обрушивает свой удар по традиционному пониманию Церкви как орудия спасения – ведь если Бог извечно решил спасти одних и отвергнуть других, то посредствующее звено в виде Церкви отпадает. И Барт продолжает петь свой любимый гимн о разрыве и полной противоположности человеческого и божественного: «Благой Вести Иисуса Христа противостоит Израиль, церковь, мир религии, как они проявляются в истории (и сразу же добавим: как они проявляются в истории в самом чистом, сильном, соответствующем своей сущности виде); ибо мы говорим не об испорченной, но о совершенной, идеальной церкви .. Евангелию противостоит церковь как воплощение последней человеческой возможности по эту сторону невозможной возможности Бога. Здесь пропасть разверзается так, как нигде более. Здесь прорывается наружу болезнь человека в Боге. Ибо церковь есть то место, где по эту сторону пропасти, отделяющую человека от Бога, откровение из вечности стало чем-то временным, данным, привычным, самим собой разумеющимся, небесная молния – земной печью непрерывного действия, лишение и обнаружение – обладанием и пользованием, божественный покой – человеческим беспокойством… Церковь – это то место, где есть знание о Боге и обладание Им, но тем самым нет этого знания и обладания, это то место, где Он кажется оттесненным из неведомого начала и конца в известную середину, где больше не надо постоянно думать о смерти, чтобы быть мудрым, но человек обладает здесь верой, любовью и надеждой в высшей степени непосредственно, высшей степени непосредственно он есть чадо Божие.. как если бы все это были те вещи, которые человек может осуществить, иметь, ожидать и усвоить. Церковь – это более или менее всеобъемлющая и энергичная попытка очеловечить божественное, овременить, овеществить, обмирщить, сделать его чем-то практичным, и все это – на благо людей, которые не могут жить без Бога, но и не могут жить с живым Богом (вспомним «великого инквизитора»!).. При этом Католической церкви определенно уготован больший успех, в то время как протестантизм должен тяжелее страдать от следующего: то, чего человек как церковный человек так охотно желал бы, в конечном счете не может осуществиться… Евангелие – это упразднение церкви, как и церковь – упразднение Евангелия… В человеческих устах не существует чистого, нецерковного возвещения Евангелия. Провозвестник Евангелия – всегда церковный человек, состраждущий нужде и сопричастный вине церкви… Человек может говорить о Боге только в форме человеческой мысли, действия, обладания и правоты.. Церковна любая человеческая система для установления, поддержания и упорядочивания отношений с Богом /../ Вызывающий досаду факт, что никто не может серьезно говорить о Боге без того, чтобы одновременно в высочайше степени не говорить о себе и не добиваться своего признания /../ Кто учит нас тому, чтобы говорить о Боге нецерковно и экзистенциально? Никто! Только Бог, но если Он делает это, то Он сохраняет свое инкогнито» .
Было бы несколько поверхностным обвинять Барта в обычной «антицерковной проповеди» - на манер сектантства средней руки. Нет, будучи пастором реформатской церкви, он, очевидно, не считал, что церковь – это нечто исключительно вредное для Евангелия и то, что должно быть упразднено. И чуть ниже наш теолог говорит: «мы не теряем интереса к церкви, горячо осознавая бесконечный контраст между Евангелием и церковью, не теряем солидарности, но связываемся с церковью, и исповедуем ее совместно с другими, разделяя ответственность, разделяя наказание за то, чего нет и не должно быть у церкви .. Слышащий и возвещающий Евангелие находится не около церкви, бестолково отвергая ее или с полным пониманием симпатизируя ей, но действительно лично, причастно в церкви.. она находится как знающий и поэтому страдающий, но ни в коем случае не как торжествующий .. Он знает, что здесь и сейчас не существует нецерковного отношения человека к Богу, как не существует и райской невинности .. Он знает о невозможности религиозно-церковной деятельности. Он знает, что она должна потерпеть неудачу, ибо она – нечто невыполнимое само по себе .. Он видит, что именно там, где церковь как служение людей людям достигает своей цели, не происходит достижения цели Бога и при дверях находится суд» .
Вот теперь стоит обсуждать. Конечно, не возникает дискуссии о том, что в Церкви существует множество грехов, и что она не представляет собой совершенный рай и чистые, незапятнанные людским пороком, небеса. И как любая «реализация идеала» и «воплощение мечты», Церковь тоже часто «разочаровывает». И какие несчитанные миллионы душ разочаровались в Церкви за 2000 лет ее существования! Человек хочет найти «идеальную общину святых на земле», а вместо этого находит верующих-эгоистов, священников-самодуров и епископов-сверхсамодуров.. Я оскорбился в самых высоких своих чувствах! Трагедия? Да, но и с примесью фарса. Барт говорит о непримиримом противоречии между Евангелием и Церковью: так загляните в Евангелие. И что там мы видим уже в общине 12 апостолов? Притч Христа они часто не понимают, остальных Его слов – тоже, постоянно выясняют, кто из них больше, а при аресте Учителя – разбегаются. И даже когда жены-мироносицы говорят о Воскресении, - им все равно не верят. И что – это идеальная райская община? Так что не надо разочаровываться в Церкви – надо не поддаваться ложному очарованию и иметь правильные представления о Церкви. Скажем, Барт словно забывает, что то самое Евангелие, которое он противопоставляет Церкви как белое черному, - дала именно Церковь. Как и анализируемое им послание к Римлянам апостола Павла. Если Евангелие – упразднение Церкви, то тогда и Евангелие само должно быть упразднено, ибо оно появилось только в Церкви и было ею сохранено. У Барта явная тенденция к развоплощению Церкви – старая мечта Реформации по упразднению обрядов, таинств, священства, вообще всего материального. Предполагалось, что от этого станет ближе к Евангелию. Но, судя по данному сочинению, - ближе не стало. Мы уже говорили, что наш мыслитель все время стремится искусственно разделить человеческое и божественное в Церкви, и столкнуть их; на стороне церкви концентрируется только человеческое, на стороне Евангелия – божественное; но в реальности Церковь – это воплощение Бога, воплощение Евангелия. А Евангелие – это весть, сообщенная Богочеловеком через людей; да и вся Библия, как известно христианам, - это богочеловеческая книга. Если Церковь названа Павлом «Телом Христовым» и «столпом истины», если Сам Христос говорил, что Церковь не одолеют врата ада, - то, очевидно, это сказано не о человеческих возможностях и устремлениях, но о единстве божественного и человеческого, о небе на земле.
Барт упоминает о соблазнах: будучи воплощением Христа на земле, Церковь может возомнить себя едва ли не земным Богом, и в результате – обмирщение, искушение великого инквизитора. Тут и Достоевский пригодился! Т.е. острие такой критики - в традиционном для протестанта направлении – в сторону католической церкви. Но Барт говорит, что он имеет в виду все церкви, - и даже идеальную. Это уже вразрез с Достоевским: он-то считал, что православие все же избежало соблазнов католичества. Концепция протестантского профессора, в общем-то, проста: любая практическая, земная реализация Евангелия, - означает неудачу, искажение истины, - и потому церковь должна быть упразднена Евангелием. Но поскольку любое общение с Богом происходит в человеческой и церковной форме, - то, видимо, нужно все-таки быть в церкви, страдая от этого компромисса, и зная, что райской невинности на земле все равно не достичь. Тут уж попахивает известным «мысль изреченная есть ложь» - настолько Барт считает порочными любые воплощения и овеществления истины. Но тогда, опять же, нужно отбросить и Библию, поскольку она тоже есть «мысль изреченная», и тоже представляет собой «объективацию истины». Ох уж этот экзистенциализм с его критикой любой «объективации», - читая соответствующие пассажи Барта, вспоминается известная критика объективации Бердяевым, хотя он писал об этом позже швейцарца. Можно противопоставить этому простой аргумент: человек – это воплощение души в теле; означает ли факт самого воплощения порочность человека? Нет, думать так – это поддаваться гностическому соблазну о тлетворности всего материального. Но протестанты и Барт, похоже, не знают, как этого соблазна избежать. Станет ли человек идеальнее, если оторвать его тело от его души, сославшись на то, что воплощение – это тьма? Полагаю, что нет. Отказаться от Церкви как «объективации» благодати, - это отказаться от порядка, установленного Самим Богом, и отвергнуть Его благодать совсем.
Само собой, церковь может быть ложной, но мы говорим и церкви истинной, - не идеальной, полной множества грехов, - но истинной. Ибо ее истинность определяется не грехами людей, не высотой их человеческих усилий, но Христом, Который всегда сообщает ей благодать для спасения человечества. У Барта в его критике церкви как «материализации» Евангелия, кроется целая философия, обычная для протестанта. Смысл ее уже обсуждался выше: любое воплощение божественной истины в земном материальном мире есть извращение божественного, т.к. конечное и материальное не могут вместить небесное и нематериальное. Когда же Церковь пытается это сделать, происходит превращение божественного в нечто земное и конечное, вечного во временное, Бог становится как бы подвластным человеку; все божественное начинает казаться человеку чем-то «подручным», его личным, достижимым. Церковь обвиняется в том, что она пытается достичь божественного на земле, и часто земными же средствами, т.е. вместо чистого Евангелия происходит смещение в сторону некоего «религиозного коммунизма», «церковной утопии». И все это действительно имеет смысл, - и так на самом деле может происходить, ибо «помещение» божественного в земные формы всегда несет на себе риск принять эти формы за само неизменное божественное, - имеются в виду и обряды, и церковные институции. Но этот соблазн должен отбрасываться учением Церкви: мы все грешники, недостойные Христа, обряды сами по себе не являются Богом, или какой-то неизменной истиной, - но через Церковь Бог сообщает спасение, и свидетельств тому – не счесть. Бартовская метафизика «воплощения истины» - ошибочна именно в понимании воплощения. Напомним, что христианство начинается с воплощения Бога на земле. Разумеется, на вопрос: воплощение Бога в человеке в лице Христа – это искажение истины, или нет? – Барт ответил бы резко отрицательно. Так что тут «очеловечивание Бога» - это никак не «искажение» божественного; аналогично Барт, видимо, сказал бы и о Писании, - пусть он в какой-то степени принимал «библейскую критику» (а ее принимают ныне до определенного момента все образованные христиане), но прекрасно видел, что божественное в Писании не повреждено, - иначе, как бы он рассуждал о Евангелии, которое «противостоит» Церкви? Сослался бы на «личное откровение»?
23.
Любой человек, имеющий хотя бы «средние» представления о христологии (а Барт явно имел о ней представления значительно выше средних!), знает, что хотя Бог и стал человеком, но Его вечность и вездесущие не превратились в конечность и временность человеческого существа – так что, опять же, не любое воплощение божественного означает его превращение во что-то земное. Против этого можно достаточно легко возразить: но ведь это Христос, безгрешный человек, а тут речь идет о грешных, земных воплощениях! Конечно, но ведь христиане живы только благодаря именно этому единственному безгрешному и совершенному Боговоплощению! И потом, даже если воплощение и сугубо земное, - говорить о его непременной искаженности преждевременно. Обратимся снова к примеру воплощения души в человеческом теле: душа непространственна, и не существует в материальном тленном времени – в том смысле, что она не стареет, не изнашивается, не теряет какие-то части, и не распадается на них по истечении определенного срока. Но разве, воплощаясь, душа становится временной и пространственной, и должна теперь измеряться в килограммах и метрах? Барт написал огромное количество богословских трудов, - что же, «искажение истины» происходило именно в процессе написания книг или их печатания? Или все-таки это было еще до процесса материализации? Наверно, наш теолог сказал бы, что он имеет в виду другое: искажение истины из-за греховности человека, а не просто из-за материализации. Пример понятен: я наливаю воду в грязный сосуд, и она становится нечистой, пить ее нельзя. Пример правильный, но не соответствующий жизни Церкви. Мы все нечисты, мы все грязные сосуды, - и тогда надо сделать логичный вывод, что чистая вода божественного нам вообще не может быть доступна. Настоящая классика: протестанты очень любят говорить, что, дескать, Церковь – это божественное «из вторых рук», а надо бы – из первых рук. На вопрос, а первые руки, это какие – прямо из рук Божьих? – протестанты попроще говорят, что это Библия. Те же, кто знаком с библеистикой, и знает, что текст Писания проходил определенное церковное редактирование (что не означает искажения, но все же), утверждают, что – да, божественное надо получать прямо из божественных рук. Мы видим, как Барт тоскует об этом, тоскует, что вот-де любое возвещение Евангелия – это церковное, человеческое, а, значит, нечистое. Но получить божественное из первых рук все равно не получается – не потому, что истинное общение с Богом невозможно, а потому что человек все равно излагает эту «информацию из первоисточника» на своем языке. Пусть даже Бог непосредственно явился бы Карлу Барту и продиктовал ему абсолютно чистую догматику, - но ведь Барт все равно бы излагал ее на свойственном его традиции языке и т.д. – и все равно не получилось бы Евангелие «из первых рук», - тем паче, что и Барт человек грешный..
В этом смысле критика Бартом «церковного искажения» Евангелия, потому что оно – человеческое, - это путь в никуда; человек не может перестать быть человеком в общении с Богом. Требование «непосредственности» и «неискаженности» в этом плане равносильны тому, что человек должен перестать быть человеком и стать Богом – причем не по благодати, что допускается православием, а по природе. Это, конечно, нелепо, и даже прямо богохульно, ибо сразу отсылает нас к искушению Адама и Евы.. Но пример с чистой водой и грязным сосудом все равно неверен. И неверен он потому, что сравнение живого Бога с обычной материальной субстанцией, коей является вода – некорректно; да и сравнение живого человека с грязным сосудом – тоже не вполне корректно. Т.е Бог и человек – это не «статические объекты», а «динамические субъекты», личности. Я понимаю, что протестантам нравится пример с глиной и горшечником, им нравится представлять человека скорее как статичный объект божественного воздействия, - да и Бога как «субстанцию всемогущества», но это уже реформирование «библейского богословия». Бог – это не мертвая вода, которая автоматически становится грязной от соприкосновения с грязью. Как раз наоборот, - грязное становится чистым от соприкосновения с Богом. Но в случае с человеком этого не происходит автоматически (как думают протестантские сторонники предопределения), - для этого нужно расположение и добровольное согласие самого «грязного сосуда» с тем, чтобы божественная вода его очистила. Церковь – это именно то «место», где Бог как раз и заботится о том, чтобы наши «грязные сосуды» были чистыми, - если, конечно, они жаждут очиститься. При этом Он знает, что они все равно будут пытаться загрязнить Его «чистую воду», но Он не оставляет их – ради того истинного Тела Христова, которому Бог положил начало 20 веков назад.
И не нужно забывать: да, грешники все до единого, но все же среди грешников постоянно есть и такие грешники, которые находятся в истинном общении с Богом, - и эти грешники, не только во времена Ветхого и Нового Заветов, но и во все времена Церкви – сообщают нам Его слова. Если же мы считаем, что человеческое только искажает божественное, то это ересь и частичное неверие в Бога, Которому отказано в возможности донести до нас чистую воду Откровения через человека, не насилуя при этом нашу природу, но действия в добровольном согласии с ней. Обращает на себя внимание вот что: протестанты, в силу своего чересчур «книжного» понимания общения с Богом (библиоцентризм), нередко понимают «искажение божественного» Церковью примерно так же – как искажение текста, искажение «информации», слова. Но в православии акцент сделан как раз на сверхсловесное общение с Богом – разве так уж много проповедовали словом подвижники? Нет, но они проповедовали делом, - их опыт общения с Богом проявлялся не в бесконечных проповедях и написанных книгах, но в их чудесах и глубине их покаяния. Этим они обращали значительно больше, - благодать выше слов, она не вмещается в слова, - то, о чем неоднократно в Послании пишет и Барт. Это же можно сказать и таинствах Церкви, - крещение, причастие, священство – это над словами, это соединение с Богом, - могут быть ошибки или неточности в богослужении, грехи иерархов и мирян, - но причастие не исказишь вот так просто «повреждением текста». Скажут: но ведь можно исказить и причастие, и аскетический подвиг! Можно, и это постоянно происходит в истории, - но это не искажает само божественное содержание Истины, это не уничтожает Его истинную Церковь – Он всегда с ней, и Он всегда со своими верными в этой Церкви. И Он всегда указывает, что происходят искажения, с Истиной несовместимые – проблема, скорее, в том, что далеко не все люди хотят верить Ему и Его Церкви.
Иное дело, что человек действительно начинает воспринимать божественное как «обыденное» - каждый день литургия, причастие, монастырь. То, о чем неустанно вопиет Барт: все как-то само течет – вера, надежда, любовь – и уже не надо подвига, верности до смерти, мистики. Но это не значит, что божественное прямо-таки превращается «плохими церковниками» во временное – на это есть покаяние, учение Церкви о постоянном воспоминании и исправлении своих грехов. И если Барт говорит, что в Церкви теперь не надо думать о смерти, - может, протестанту и не надо о ней думать, ведь он уверен, что попадет в рай, и смерть будет просто легким путешествием в небесные обители; но в православии читают аскетическую литературу, посещают монастыри, слушают проповеди священников – и там об этом говорится очень часто; это не делает православных автоматически лучше протестантов – грехов у нас полным-полно, но о смерти и покаянии вплоть до последнего издыхания, - в православии уж точно забыть не дадут. Тут у Барта в который раз «крайности»; он говорит, что Церковь порочна, потому что никто не может говорить о Боге, чтобы не говорить при этом о себе и не добиваться своего признания. Мысль весьма спорная: разве все проповедники Евангелия такие уж эгоисты? Разве апостолы добивались своего признания и говорили о себе в высочайшей степени? Почему бы не допустить, что по крайней мере часть людей проповедь Евангелия, наоборот, ставит на высочайшую ступень смирения? И примеров таких людей много во все века христианской истории. В то же время мы понимаем: любая духовная и святая проповедь Евангелия происходит в нашем греховном мире. И в этом мире внимание людей сатана пытается направить не на Бога и содержание проповеди, а на самого проповедника, что может приводить к его обожествлению. Так было уже во времена апостолов, так было и в недавние времена (вспомним группу, обожествлявшую св.Иоанна Кронштадтского!), - так есть и сегодня, когда вдохновенный батюшка начинает казаться своему приходу прямо-таки земным богом, и остается всего одна заповедь: «батюшка сказал». Здесь можно повторить только одно: человеческая тьма не может затмить божественный свет; конечно, ереси возникали и будут возникать, но истинная Церковь Христа пребывает вовеки.
Наконец, в критике Церкви Бартом есть еще один важный мотив: церковь для него есть человеческая система для установления, поддержания и упорядочивания отношений с Богом; и потому, как он полагает, - это означает, что она для людей, которые не могут жить без Бога, но и не могут жить с живым Богом. Православные сразу бы спросили: а разве в причастии мы не соединяемся с Живым Богом? Другой вопрос – «привыкание» к непостижимсоти и высоте божественного.. Видимо, нашему теологу как-то не приходит в голову мысль, что эту систему отношений с Богом – изначально устанавливает сам Бог, ибо Христос основал Церковь; и дальнейшая система «отношений» - скажем, литургия, - это не просто «человеческие установления», но то, что происходило и происходит «в контакте» с Богом. При этом никто не желает объявить все «мелочи» церковной «кухни» прямо продиктованными Всевышним, - мы говорим об «общем направлении», о «главном смысле», а не о всех «закоулках». После негативного опыта католичества, протестанты до сих пор испытывают аллергию по отношению к «церковному порядку», в котором они пытаются видеть лишь «человеческие удобства». И тут они снова забывают о божественном измерении Церкви – о том, что Сам Христос действует в этом порядке, желает видеть Свою Церковь «упорядоченной», а не хаотическим скоплением разнородных частей; забывают о том, что есть ведь «небесное измерение» Церкви, святые со Христом во главе в раю, и между небесной и земной частью Церкви происходит постоянное общение, - и это освящает земной порядок Церкви, не дает ему стать слишком «от мира сего». Почему «живое общение» с Богом не может быть в «упорядоченной» Церкви – этого Барт не объясняет. Все, что творится Богом, имеет свой порядок, и отражает божественную гармонию. Мы видим это в природном мире – почему этого не должно быть в Церкви?
Видимо, здесь опять протестантское воспевание всемогущества Бога тяготеет к «креационизму» в противовес «эволюционизму»: хочется думать, что Бог действует в мире не через законы природы, не через «эволюцию», а только непосредственно Сам связывая причины и следствия, прямым вмешательством. Аналогично и в Церкви – протестантизм в какой-то степени в клонен считать в силу своего тео-волюнтаризма, что Бог должен действовать не через церковный порядок литургии и иерархии, не через «эволюцию» апостольской преемственности, но прямо и без посредников; с такой точки зрения Бог в любой момент начинает бытие некой «церкви», без всякой преемственности с предыдущей, а потом эта «церковь» раскалывается на множество новых «церквей», но это не страшно, потому что Бог всегда действует непосредственно, Ему не нужен никакой церковный порядок, - спасение от этого не зависит, для него единая истинная и видимая церковь просто не нужна. Нужно ли лишний раз напоминать, что порядок в Церкви требуется не Богу – Он может действовать и помимо любого порядка, а людям – таков закон человеческого существования. И общение с Богом осуществляется внутри общины с определенной иерархией – это позволяет придать богообщению объективное измерение – что думают другие люди о твоем общении с Богом? Твоя любовь и послушание Богу – проходит ли они проверку на примере любви и послушании людям? Если это исключить, и человек остается в своем общении наедине с Богом – безо всякого обращения к Церкви, то возникает огромный и непреодолимый соблазн исключительности, гордыни и субъективизма – мне никто не нужен для познания того, в истине ли я – я уверен, что я в истине; весь мир в аду, но не я! На практике это часто приводит к тому, что «сам с собой веду беседу» (а то и с дьяволом), никого больше не слушаю, но уверен, что общаюсь с Богом.. Чтобы избежать этого сектантства, необходим богочеловеческий организм Церкви, а в организме все упорядочено и целесообразно – «скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18, 17).
При этом мы все понимаем, что Бог выше любых человеческих порядков, и что Он действует и помимо них, и они не могут «привязать» Его, - Бог «привязан» к Церкви добровольно, в силу Завета, и Его никто не может «приручить» и «приобрести в собственность»; кто начинает вести себя таким образом – от Церкви отпадает. В этой связи возникает та проблема, которой касается и Барт: сложные отношения в Церкви между «харимазтическим» (пророческим, чудесным и т.п.) и «институциональным». Т.е., как взаимоотносятся проявления в Церкви (говоря схоластическим языком) «абсолютного могущества» Бога, и Его «упорядоченного могущества»? Мы видим, что попытка сделать явный акцент на какую-то одну сторону – искажает христианскую истину. Харизматические группы делают акцент на дары в противовес «упорядоченности», и результат – хаос, скандалы, извращение догматики (даже общепротестантской). Католики сделали больший акцент на «порядке» - только иерархия может трактовать Библию, только она активна, только она, по сути, и есть «настоящая церковь» и т.д. (в православии такие соблазны тоже периодически встречаются, но догматически, к счастью, не принимаются). Отношения «эксклюзивного» и «упорядоченного» общения с Богом – никогда не были простыми в Церкви. Известно, что святые нередко были в довольно натянутых отношениях с иерархией своего времени, но при этом не порывали с Церковью. Вспомним, как критиковал византийскую иерархию известный православный «харизматический» святой – Симеон Новый Богослов. Но при этом он не порывал с Церковью, как Лютер и Кальвин. Можно сказать, что в Церкви «эксклюзивное» и «упорядоченное» всегда дополняют друг друга, и всегда одинаково необходимы, - в Церкви всегда будет и иерархия, и известный порядок жизни, и всегда будут святые, которые критикуют и эту иерархию, и этот порядок – не за сам факт их существования, а за то, что они забывают о Христе, Который основал Церковь, и продолжением жизни Которого на земле она является; власть святых всегда была в Церкви глубже, чем власть иерархии, - иначе и быть не может, иначе Церковь стала бы только человеческой и земной инстанцией, которую обличает анализируемый теолог, но Церковь – от Господа. Барт обвиняет Церковь, что она пытается построить рай на земле в стиле «великого инквизитора» - да, искушения папоцезаризма, как и цезаропапизма, известны. Церковь периодически искушается возможностью быть, то «религиозным государством», то «религиозной партией», а то и религиозной коммерческой компанией». Но это именно искушения: реальность состоит в том, что Церковь не строит рай на земле, она осуществляет миссию Христа – соединять людей с Богом. Но это совершается не земными усилиями Церкви как таковыми, но Богом через нее. Рай на земле никто не строит, но цель Церкви – чтобы ни одна душа не была в аду, ибо этого желает Бог – Любовь, Распятая на Кресте..
24.
Критикуя Церковь как человеческое, игнорируя ее божественную сторону, которая ведет нас к спасению, Барт задается вопросами: «Почему вся прямая антицерковность производит такое ужасно неприятное, пустое, необоснованное, неубедительное впечатление в отличие от любой церкви, даже находящейся в состоянии упадка? Почему же такая терпеливая работа в области реформ от дней Иосии до нынешнего дня никогда еще не достигла в той или иной мере действительно серьезного успеха? Почему же существует это печальное выражение солидарности Павла с Израилем, как будто нерешительно находящееся между этими двумя, такими бесплодными, но и.. такими неизбежными возможностями: антицерковностью и церковными реформами?» . Ответ Барта предсказуем: потому что Церковь – это якобы компромисс между существованием в мире и Евангелием, и он неизбежен, и в этом трагедия Церкви. И компромиссов в Церкви действительно хватает, и это действительно вечная трагедия: но Бог заботится о том, чтобы Церковь продолжала спасать души. Это не оправдывает наши грехи, но просто констатирует факт: все грехи Церкви, если только это истинная Церковь – не искажают божественную истину, ибо Сам Бог заботится об этом, и в Церкви всегда есть люди, которые взаимностью отвечают на Его любовь. Вот поэтому вечно будут обречены и антицерковность и любые «реформации», ибо они приводят к отпадению от Церкви, а, значит, подрывают возможность спасения человека. Христос неразрушаем и нереформируем. Реформирование литургии? Это может иметь смысл, хотя опыт и русского православия, и современного католичества (особенно) – не назовешь слишком удачным. Да и литургические реформы всех протестантских групп – не приблизили божественное к земле, а скорее исключили его – из таинств, например.
Т.е., если литургия несет истинное общение с Богом, то главное – это не ее реформа, а скорее евангелизационная миссия Церкви. Иначе бесконечно реформируется «буква» (хотя иногда это затрагивает и «дух»), и больше ничего не происходит. Скажем, нынешний кризис католической церкви связан не столько с самим фактом ее литургических реформ, сколько с «реформированием духа» - с тенденцией к обновленчеству, секуляризации, либерализму и экуменизму. В протестантизме то же самое произошло раньше. Но даже если бы сегодня католики и протестанты реформировали литургия, ориентируясь на православие – от этого вряд ли стало намного лучше, - мы отчетливо видим, что дело тут не в «улучшении» формы, а в возвращении к истинной вере; именно истинная и чистая вера – то, через что Бог наполняет наши несовершенные сосуды Своей совершенной благодатью. Барт критикует человеческое в Церкви под предлогом того, что оно всегда искажает и обмирщает божественное; но устранение этого человеческого приводит к тому, что божественное в Церкви перестает воплощаться, ибо для спасения людей божественное должно воплощаться в человеческом – в итоге люди не соединяются с Богом, а их предполагаемое «вечное оправдание» не делает их христоподобными, а только лишь «виртуальными христоносцами», - понятно, что никакие человеческие дела не могут соединить с Богом вне благодати, присущей Телу Христову. И тогда протестантам, как тому же Барту, остается пребывать в «печальной солидарности» - но не по поводу своих грехов, они-то есть у всех, да и протестанты «уже спасены», - а поводу нахождения в не истинной Церкви.. И это воистину горькая печаль, которую не преодолеешь никакими размышлениями об истинной, но невидимой и невоплотимой церкви. Мечты остаются мечтами и пребывают только на призрачных небесах, а на земле и на небе – есть только Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь.
25.
Обсуждая тему отношения Бога к Иакову и Исаву, затронутую в 9главе послания к Римлянам, Барт вполне присоединяется к кальвиновскому воспеванию божественного предопределения. Тут стиль когнитивного диссонанса особенно очевиден: «Разве не очевидно, что эта мысль (о Боге предопределения у Кальвина – К.М.)… представляет собой атаку на основание любой церкви? Разве не очевидно, что все наши религиозно-нравственные понятия перед лицом реальности этого Бога падают, как поставленный на вершину конус, разлетаются, как дома и деревья на футуристической картине? Разве не слишком понятны все эти возражения, которые религиозно-церковная спешка и одышка во все времена выдвигали против учения о предопределении во имя защиты находящегося под угрозой человека? Разве … снова и снова должен подниматься этот безумный вопрос о том, не является ли этот Бог сам «неправедным»: своенравным, коварным демоном, считающим нас шутами, мятежником против норм праведности, которым и Он вроде бы должен подчиняться? Разве человека существует нечто более возмутительное, чем величественная тайна этого непостижимого, недоступного, неприкасаемого, этого единственного свободного и самовластного бытия? Разве все мы не хотели бы невольно воскликнуть, что Он не может быть Богом, не имеет права быть Богом? .. Бог, против которого не поднимался бы этот крик, не был бы Богом /../ Бог неправеден? Нет, Бог – это своя собственная норма! Правда Бога – это вечная правда! Любовь Бога бесконечна, а не конечна! .. Именно тот Бог, по отношению к которому из всех человеческих определений в конце концов могла бы остаться лишь характеристика «деспот», против господства которого человек может лишь восстать, которого человек ни за что не захотел бы принять в качестве Бога, как раз и есть Бог .. Воля Божья – это не применение и приведение в действие находящегося над Богом блага, но она сама есть источник и основа всего блага… «Бог довольствуется своим исключительным полновластием, и не нуждается ни в чьем покровительстве»… «Бога лишают свободы там, где внешние условия препятствуют Его избранию» (Кальвин) .. Мы не измеряем Его действия нашими порядками и ожиданиями.. Он следует своей собственной, абсолютно недоступной нашему осознанию прагматике» .
Этот чистой воды кальвинистский волюнтаризм в понимании Бога Барт продолжает и далее: «То, что торжествующая Церковь называла «Богом», никогда действительно не было Богом. С живым Богом имеет дело та церковь, которая пребывает в бедствии и которая осознает свою отверженность Богом.. цепляясь лишь за тот факт, что этот ужасный Бог тем не менее есть Бог: тот самый Бог, который может и хочет избрать, избрать еще больше, избрать иначе. «Поставлен» Богом не только Моисей… но и фараон… Бог, предопределяя его к ожесточению, не отнимает у него ни малейшей части принадлежащего ему по человеческому праву. С человеческой точки зрения Моисей не имеет никакого решающего превосходства перед фараоном. Очевидно, что оба находятся под той же суровой рукой, под которой находились уже Иаков и Исав. Моисей, пожалуй, мог бы быть фараоном, а фараон – Моисеем.. если мы говорим об избранном Моисее, мы ведем речь не о видимом Моисее, противник которого – видимый фараон.. Отверженный фараон противостоит ему невидимо и парадоксально /../ Возмутителен, абсурден, абсолютно не обоснован предикат «избран» по отношению к Моисею, «отвержен» - по отношению к фараону. Лишь в свободе Бога и чуде Его откровения осуществляется то, что один в качестве избранного, другой – в качестве отвергнутого должен служить тому, «чтобы Я явил на тебе силу Мою и чтобы имя Мое провозглашалось по всей земле» (Исх.9, 16). Эта цель отвержения фараона может быть такой же благой, как и цель избрания Моисея, и она является таковой! Оба они.. – рабы воли Божьей, которая.. здесь в милости, там – в ожесточении проявляет и доказывает свою невидимую славу, которая нуждается в одном и другом, в хорошем и плохом» .
Несмотря на некоторую критику традиционного кальвинизма, в целом наш теолог находится именно в его русле. Вообще 9глава Рим. – это любимая глава всех протестантов, выступающих за жесткое предопределение; в свете одной главы в 33 стиха ученики Кальвина трактуют все Писание, - и, конечно, им кажется, что пример с глиной и горшечником должен пониматься буквально и объяснять всю глубину отношений Бога и человека. Все остальные тексты Писания, среди которых предостаточно тех, где говорится, что спасение зависит от человека, где Богом от него настоятельно требуется активно отвечать на благодать Божью, - иначе спасения не будет, - эти стихи, говорящие об условном предопределении, просто игнорируются или истолковываются в свете «ясной» 9 главы Рим. И Барт тут совершенно не оригинален, хотя он и пытается как-то «перетолковать» наиболее ужасные стороны учения о безусловном предопределении: «Оно не принимает во внимание бесконечную качественную разницу между Богом и человеком, оно осуществляет расчет между Богом и человеком как между вещью и вещью.. Оно осмеливается рассматривать человека со всем его действием как второго по отношению к воле Божьей, как находящееся с ней в одной и той же причинной цепи звено.. Это неверно. Человеческое действие не относится к воле Божьей ни как причина, ни как следствие. Вообще не существует никакой прямой, видимой связи между ответственностью человека и свободой Бога, но только косвенная, невыводимая, непостижимая связь времени и вечности, Творца и творения. Итак, свобода Бога по отношению к человеку не сеть ни внешний приводимый в действие механизм, ни собственная творческая жизнь человека.. но она есть его чистое начало, свет, в присутствии или отсутствии которого его око светло или темно.. человек не может ни увеличить, ни уменьшить свободу Божью, ни содействовать ей, ни препятствовать» .
Эти рассуждения можно было бы охарактеризовать известной фразой: начал за здравие, кончил за упокой. Т.е. по первым строчкам можно было бы подумать, что Барт осуждает стандартный кальвинизм едва ли не с православных позиций: критика «вещизма» в доктрине предопределения; это же касается и его критики прямолинейного причинно-следственного понимания отношений Бога и человека как у физических объектов; но когда Барт говорит, что отношения между Богом и человеком не есть ни причина, ни следствие, - возникает тревожное любопытство; пояснение, что это невыводимая и непостижимая связь – как у времени и вечности, - ничего не говорит, и уводит объяснение на уровень красивых метафор, в область мистики или иррационального. Апофатическое предопределение? Ну, конечно, - все есть божественная тайна, но Кальвин или отцы Дортского синода давали рациональные объяснения. Пусть они не устраивают Барта, но что вместо? Просто ссылки на непостижимость? Судя по всему, Барт пытается показать следующее: отношение между свободой Бога и человеком, - это отношения первоисточника к тому, что из него вытекает (или не вытекает?); это отношения необходимого условия к тому, что происходит только при его наличии. Пусть это смягчает традиционную «физику» реформационного детерминизма, но суть остается той же, и в последней строчке Барт ее выразил: ни содействовать, ни воспрепятствовать свободе Божьей, человек не может. Значит, никакой свободы выбора спасения нет, никакой синергии не существует, никакого добровольного сотрудничества Бога и человека в деле спасения быть не может. Торжествует Кальвин с воспеванием могущества и свободы Бога. Да и цитаты из Кальвина Барт приводит соответствующие и недвусмысленные, - если он с ними согласен, то все дальнейшие оговорки не более, чем «косметический ремонт», да еще с этим высокомерным пренебрежением по отношению к «религиозно-церковной спешке и одышке», - это так по адресу почти всех отцов Церкви, которые не принимали безусловного предопределения! Вот так, одним махом, разделаться с Церковью, - и правда, картина «футуристическая», на которой дома и деревья, все здание христианского богословия, разлетаются, оставляя Барта вместе с Кальвином на одиноком острове предопределения. Возможно, они полагают, что с ними остался бы и Августин? Нет, на это они могут не рассчитывать: при всех своих заблуждениях, Августин никогда бы не порвал с Церковью, и не обвинял ее свысока в «спешке и одышке», ибо он, в отличие от наших героев, в Церковь ВЕРИЛ..
26.
Вообще, увлекательное это дело – когнитивный диссонанс; пусть все противоречит твоему разуму, чувствам, совести; ты пытаешься приводить в свое оправдание цитаты из «бессмертного источника», но ощущаешь, что это как-то «банально», что ситуация развивается совсем в «другую сторону». И тогда начинается «упивание диссонансом»: что, реальность противоречит моим богословским теориям? Тем хуже для реальности! Что, получается, что Бог предопределения – это безнравственный деспот? Именно так! Он даже еще хуже, и даже правильно, что Его проклинают – иначе Он не был бы тем Богом, в которого верят Кальвин и Барт! Здесь уже просто «опьянение предопределением», когда чем иррациональней аргумент в его защиту, тем лучше. Разумеется, неизбежно возникает и «эйфория», «поэзия», «полет фантазии»: вас пугает Бог предопределения? Так вам и надо! Проваливание в бездну, пока еще человек не пал на дно, а только летит к нему – о, как это вдохновляет! Аргументы? В основном повторение давно известных: правда Бога выше правды человека, Он Сам Себе закон, Его правда не имеет никакого отношения к нашей правде, Его нравственность – никакого отношения к нашей нравственности, и вообще – то, что вы и Церковь долгое время считали (и считаете) Богом – это не Бог! Настоящий Бог, по Барту – это самые ваши черные и безумные фантазии! Все, против чего вы хотели восстать – вот Бог Кальвина! Чем хуже, тем лучше – это и есть суть когнитивного диссонанса. Т.е. это даже хорошо, что люди восстают против такого Бога, и, быть может, становятся атеистами и богоборцами (Барт с симпатией цитирует Ницше), - значит, Бог Кальвина прав! Лучше апологетики атеизма и не придумаешь: богоборчество как самое ясное доказательство бытия Бога. Но Барт не слышит – ни контраргументов, ни себя, он в «экстазе диссонанса», и потому находится под гипнозом «величественной тайна этого непостижимого, недоступного, неприкасаемого, этого единственного свободного и самовластного бытия»; чуть ниже он скажет о Боге в аналогичном ключе: Он следует своей собственной, абсолютно недоступной нашему осознанию прагматике.
Обратите внимание на сплошные обезличенные термины в духе полной непознаваемости и недоступности: непостижимое, недоступное, неприкасаемое бытие, но главное – самовластное и свободное. Тут ни слова нет о Боге как Личности и Любви. Конечно, Барт знает и говорит об этом, но не здесь. Здесь его завороженность темной тайной предопределения, - Богом, Которого можно только бояться и от Которого можно только бежать в смертном ужасе. И потому сплошные «не» - это реакция нескончаемого страха, как будто ты повстречал самое страшное в мире привидение, и не знаешь, что сказать. Поэтому «не», абсолютный негативизм, касаются и Бога как Личности и Любви – пусть лучше будет самовластное и свободное бытие, - так вернее, а то ведь действительно непонятно, как называть Любовью Того, Которого и сам Барт характеризует как ужаснейшего деспота. А далее этот богослов воспроизводит известный, восходящий еще к средним векам, тезис о том, что Бог не подчиняется некоему Благу, находящемуся над Ним, напротив, - Его благо подчиняется Его воле. Это действительно один из важнейших вопросов богословия – о взаимоотношениях свойств Божьих. Для Барта, кальвинистов и всех сторонников предопределения важно подчеркнуть, что Бог не подчиняется каким-то заповедям, над Ним нет морального закона, - иначе был бы Бог-над-Богом, что абсурдно; это и правда абсурдно, но кальвинистом это нужно, чтобы воспеть волюнтаризм, Бога предопределения, - значит, божественное благо подчиняется Его воле, - и тогда можно оправдать то, что другие считают «безнравственностью Бога кальвинистов». Т.е. такая доктрина позволяет доказать, что Бог считает нечто добром, не потому что это само-по-себе-добро, а просто потому, что Он так считает – Он мог бы считать это злом, и тогда это было бы злом. Собственно, разве не это предлагает нам Барт в примерах с Исавом и Иаковом, Моисеем и фараоном? Читайте: Моисей мог бы быть фараоном, а фараон – Моисеем. Т.е. кого Бог назначит, предопределит быть добрым или злым – тот таким и будет, и не сможет ничего изменить, и в доказательство Барт цитирует женевского реформатора: «Бога лишают свободы там, где внешние условия препятствуют Его избранию». Т.е. допустить иное, что люди могут отвергнуть предопределение Бога – это лишить Бога свободы. Лишить Бога любви Кальвин, очевидно, не так боится.. Здесь сравнение с фигурами на шахматной доске, очевидно, наиболее уместно, - какими фигурами ходить, и кто играет за какую команду – решает только Сам Верховный Шахматист. Но люди – все-таки не шахматные фигуры..
Барт пытается быть «справедливым»: на самом деле и Моисей, и фараон – служат Богу, Его благу; они оба избраны, только к разному – а все это для того, чтобы Бог явил Свою славу; в общем, обычное супралапсарианство, где Бог программирует зло и проклятие, но так, чтобы за это отвечали сами грешники, и все это служит к Его славе. Т.е. фараон тоже служит славе Бога, ничего не может изменить – разве Он может лишить Бога свободы, - но все равно будет проклят. А мог бы на Его месте оказаться и Моисей. Барту нравится такой полный произвол: это явно льет воду на мельницу его концепции Бога как «абсолютно иного». А вот если бы спросить нашего профессора: Дева Мария была избрана стать Матерью воплощенного Бога; вавилонская блудница из Отк. 17 была также безусловно предопределена (если верить кальвинистам) стать исчадием ада (мы сейчас отвлекаемся от конкретного толкования того, что из себя представляет эта блудница). Если верить кальвинистским гимнам Барта, то, да простит меня Господь, Пресвятая Мария и вавилонская блудница вполне могли бы поменяться местами только по одному мановению перста Божьего! Бог бы «переназначил» их – и все было бы прямо противоположным образом. Богохульно? Но вам сразу же напомнят, что Бог всемогущ, и Ему ничего не стоит так сделать; да, Бог всемогущ, но кальвинисты часто забывают, что Его всемогущество и Его свобода – не противоречат и не уничтожают Его справедливость и Его любовь. А иначе ссылка на всемогущество Господне оказывается очередным доказательством того, что Бог может сделать так, что дважды два будет пять.. Возвратимся к вопросу о соотношении в Боге Воли и Блага: кальвинисты возражают против того, чтобы воля Бога подчинялась абсолютному благу как некоему «второму богу», а, наоборот, божественное благо вытекает из Его воли. Это позволяет им защитить концепцию «имморального» Бога, Который творит то, что Он пожелает, не сообразуясь ни с какими моральными нормами. Однако тем самым кальвинисты сами создают «второго бога» - только не из блага, а из воли Бога. Теперь получается, что все качества Бога должны быть в рабском подчинении двум главным, а по сути, одному – Всемогуществу и Свободе, т.е Воле. Тем самым, проблема не решается: все в Боге приносится в жертву, все становится ущербным – лишь бы сохранить Бога Своеволия, Бога произвола, Который сегодня назначил Моисея праведником, а фараона грешником, а завтра поменяет их местами – разве можно с Него спрашивать? Он игнорирует любые нормы, ибо нормы – это просто человеческое изобретение.
Ложность такой доктрины совершенно очевидна, ибо она деформирует Бога Писания и Церкви: главная претензия к такому богословию только одна, - куда же, во всех этих упражнениях по предопределению, исчезает божественная любовь? Ответ Барта мы читали: но ведь Иаков и Моисей спасены, Кальвин спасен, Барт спасен. Очень рад за них, особенно – за двух последних, если это правда. Но тут Барт опровергает сам себя: сказал же он, что Бог «торжествующей церкви» - это не Бог; но ведь и его воспевание Бога предопределения – это Бог «торжествующей кальвинистской церкви», это Бог «избранных ко спасению» - про Бога остальных тоже говорится, но Барт знает, что он-то не окажется на их месте! Это напоминает советский «съезд победителей»: его коммунистические участники вполне искренне могли считать, что товарищ Сталин – это мудрейший руководитель, который делает для блага нашей советской родины и ее народов; что, говорите, будто кто-то утверждает, что он жестокий деспот? Ну так это враги народа! Говорите, что это не враги народа, и все сфальсифицировано? Да, похоже, вы с ними заодно: нет, товарищ Сталин справедлив, и враги народа получили и еще получат по заслугам! Они не виноваты? А кто виноват? Если товарищ Сталин считает, что они виноваты, - значит, они и правда виноваты, ибо наш сверхмудрый вождь не может ошибаться! Настоящие сталинисты и в эпоху «разоблачения культа» продолжали считать, что вся эта критика придумана врагами вождя: и чем больше приводили им аргументов, разоблачающих преступления Джугашвили, тем больше они уверялись в бездонной мудрости и доброте вождя всех народов; и чем этот «когнитивный диссонанс» отличается от «когнитивного диссонанса» Барта, защищающего кальвинистское предопределение? Его значительно большей богословской эрудицией и личной порядочностью, в которых, впрочем, никто особенно и не сомневается? Когда бы он вместо своего «богословия спасенных», попытался предложить «богословие жертв», у которых может быть другое мнение.. по поводу доброты товарища Сталина! Т.е. если бы человек вел себя так, как в представлениях Барта, то он считался бы кровавым деспотом, а если так ведет себя Бог, то Он – всеблагой и вселюбящий?!
Ответ кальвинистов таков: вам скажут о качественном различии между Богом и человеком, о чуть ли не полной противоположности между ними, и, наконец, напомнят о смерти Бога за людей на Голгофе. Вот тут-то и загвоздка, друзья мои: Голгофа как-то выпадает из этого наслаждения «божественным произволом»; т.е. вот – да, мы верим в Голгофу, мы верим, что Бог любит людей (у строгих кальвинистов, правда, не всех, и распинается Христос только за избранных, но, похоже, Барт, хотя бы теоретически, верит в волю Бога, направленную на всеобщее искупление), но рядом с этим мы верим в Бога своеволия, Который кого надо, того и назначит искупленным или проклятым. Это все равно как верить в Бога, Который одновременно и на Голгофе, и противоположен ей, - видимо, Барту даже нравится такое противоречие между «Богом Моисея» и «Богом фараона», «Богом Иакова» и «Богом Исава», - это позволяет ему с упоением развернуть во всей красоте величие «Бога парадоксов», Которого ничто человеческое все равно не поймет и не достигнет.. Ведь если Бог может в любой момент «перетасовать колоду», и поменять ролями Моисея и фараона, то почему Он не может так же поступить и с Голгофой, - сегодня Он назначил Христа быть Спасителем мира, а Иуду – предателем; что же, завтра все опять поменяется местами? Или прямо сегодня, прямо сейчас?? Но ведь Бог не может стать Иудой?! Но если Барт верит одновременно в «Бога Моисея» и «Бога фараона», в двойное предопределение, то почему не верить и в то, что есть Бог Христа и Бог Иуды, и что Бог назначил Иуду к Своей славе и всеобщему благу быть предателем, и Иуда безропотно (или колебания в рамках «генеральной линии») выполнил свою миссию? И почему бы, веря в Бога произвола, не предположить, что сегодня Он постановил быть Голгофе, а завтра Он отменит ее – ведь с помощью безусловного предопределения Он и так способен помиловать и ожесточить, кого угодно? Ведь «Бог Моисея» в каком-то смысле «отменяет» «Бога фараона» - тем более, если тотчас Он может изменить роли и того, и другого, на обратные. Если уж Барт поверил в Бога, Который каждое мгновение может быть «абсолютно иным» - иначе Он подчинялся бы неким общепринятым нормам, - то почему бы ему не верить и в отмену Голгофы, ведь это как раз соответствовало бы его образу Бога как «своенравного и коварного деспота»?
27.
Тотальное столкновение как черного и белого – человеческого и божественного, - позволяет Барту и всем его консервативным единоверцам защищать «беззаконного» Бога предопределения. Т.е., хотя Бог и дает людям десять заповедей, одобряет поведение святых, и в полной мере проявляется в крестной смерти Христа, но, тем не менее, когда люди на основании именно этих повелений Бога пытаются судить о Боге кальвинистов, им тут же говорят: нет, на основании этого нельзя рассуждать о Боге! Это не отражает Его волю, Он не подчиняется тем моральным нормам, которые Он Сам дал людям, и на основании которых Сам умер за них, а люди стали спасенными и святыми. Выход из этого противоречия один: считать, что у Бога как бы две воли, которые легко противоречат друг другу, - еще Лютер говорил об открытой и скрытой воле Бога, а Кальвин – о воле Бога и Его «желании». Т.е. в Писании вроде бы Бог – за добро, против убийств и прелюбодеяния; но если придерживаться жесткой доктрины предопределения, то нужно считать, что Бог не только за Моисея, но и за фараона, ожесточение которого только еще больше подчеркивает Его славу, и в наказании которого еще больше проявится Его справедливость. Если бы товарищ Сталин так поступал со своими подданными, обрекая и вынуждая их совершать преступления, а потом наказывая как врагов народа с целью, чтобы его прославляли еще больше, - то это было справедливо названо самодурством и тщеславием тирана, - но здесь вам просто объяснят, что у Бога есть «скрытая» или вторая воля, которой Он закладывает в фундамент мира зло так, что ни одна тварь не может ничего возразить, и это добавляет в мир еще больше божественного света. А как еще можно рассуждать, если считать, что все в Боге подчиняется Его ничем не контролируемой Воле? Как видите, выходит так, что в таком случае, у Бога не одна воля, а две или даже больше, и они еще и противоречат друг другу – когда вы укажете на это кальвинистам, они, как и наш профессор, просто укажут на непостижимость воли Бога, на то, что человек не имеет права судить Бога и т.д.
И все это верно – вот только человек-то является личностью, а такие возражения превращают его обратно в глину, из которой он был сотворен. Человеку мало сказать, что Бог совершенно непостижим и Его нельзя судить – ему еще надо объяснить, поскольку все же он обладает разумом, - если воля Бога совсем уж непостижима, то зачем нам вообще дан Им разум? И как тогда вообще мы можем быть уверены, что воля Бога именно добра? Просто вера без разума? Но это противоречит замыслу Творца о человеке! Тогда выходит, что Он зря сотворил его в нас; просто сослаться на Писание в подтверждение благости Творца? Но если верить кальвинистам, то тут и Писание не поможет, т.к. они полагают, что Бог противоречит Сам Себе, и от вечности желает части людей проклятию и зла. Конечно, человек не имеет права судить Бога, но он имеет право о Боге рассуждать, а кальвинисты пытаются заградить всем критикам уста, и запретить им рассуждать о том образе Бога, который они нарисовали в своих богословских построениях, объявив это Богом истинным.. И чуть что – напоминает о Голгофе, о том, что Бог простит «кого надо» - тебя простили, и что ты так волнуешься за предопределенных к проклятию? Они сами виноваты! После нас хоть потоп? Тут уместно вспомнить слова самого Барта о том, что Бог у людей – это часто только продолжение их самих – разве про концепцию Бога в кальвинизме этого нельзя сказать? В конце концов, что доказывает Голгофа? Все христиане знают: Бог есть Любовь. Не могущество, свобода и т.д., а именно любовь. С точки зрения образа Бога как самовластного Господина – никакая Голгофа бы не понадобилась, - Он и так мог бы спасти людей, не «ограничивая Себя» такими странными и непонятными вещами, как зачатие от девственницы, постоянное непонимание ближних и дальних, а потом и – поругание вплоть до Распятия, сошествие во ад, Воскресение. Еще больше: с позиции представления о Боге как об абсолютном могуществе, и спасать людей не понадобилось бы: Он мог бы сотворить их такими, что они не могли бы отпасть, не смогли бы отклониться от Его воли; если кальвинисты говорят нам, что никто от Его воли и не отклонялся, а падение Адама и Евы, да и всех остальных, было строго и безусловно предопределено, то тут божественный произвол будет развернут в полноте картины: можно было бы просто сотворить людей, которые не могут отпасть от Бога (как ангелы в исламе), но тут творится так же их падение, чтобы потом сотворить спасение одних и проклятие других – простите, но это больше напоминает игру в «кошки-мышки», каприз, чем действия Бога Библии! Скучно, и вот играю сам с собой – слишком уж антропоморфно выходит, а ведь это именно то, что в богословии так яростно отрицает Барт!
Так что же доказывает Голгофа? Не просто любовь, а то, что все в Боге без остатка подчинено Любви, а не Воле, как думают кальвинисты. Нет, любовь – это не Бог-над-Богом, это Он Сам и есть. Это не значит, что Бог отказывается от могущества, свободы или разума в пользу любви; это означает, что Его могущество – это могущество Любви, Его свобода – это свобода Любви, которая жаждет всех спасти, а если кто-то не желает быть спасенным, то Любовь не принуждает Его – тогда это не была бы свободная любовь Божественной Личности. Такая любовь стремится к тому, чтобы все, кроме Бога разделили эту любовь, а не ради славы могущества, понимаемой изолированно от любви. Конечно, все качества Бога находятся в гармонии, но это не обезличенная гармония физического механизма, не рациональная гармония перводвигателя, которой была бы чужда Голгофа, но гармония Любви. И разве может эта гармония Любви сочетаться с кальвинистским Богом произвола и безусловного предопределения? Тогда была бы дисгармония Ненависти и Любви, Могущества и Любви, Свободы и Любви. Произвол говорит, - не буду спасать всех, а спасу, кого хочу; ненависть говорит – надо проклясть этих грешников, они заслужили это; могущество говорит – не позволю, чтобы грешники свободно выбирали спастись им, или нет, ведь этим они ограничат мое мою мощь, я уже не буду полновластным хозяином. А любовь говорит – все должны быть спасены – если только захотят – потому как если спасти всех, даже не желающих этого, то опять Могущество победило бы Любовь. И что мы видим в кальвинизме? Нет, могущество и произвол Бога, Его гнев не полностью победили Любовь, - скорее они ее ограничили, произошло что-то вроде компромисса, приведшего к Богу «ограниченной любви» - я спасаю, но не всех, а только предопределенных; я люблю в принципе всех, но на Голгофе распинаюсь только за избранных. Т.е. в Едином Боге, в Преблагословенной Троице, согласно кальвинизму получается как бы «несколько богов»: есть Бог могущества, есть Бог гнева, есть Бог любви – при этом Бог всемогущей воли, видимо, главный. И если традиционное христианство говорит о Боге как всемогуществе, свободе и гневе Любви, то здесь клоны наоборот, говорить о любви Всемогущества, Свободы и Гнева. Т.е. Бог Библии и Церкви – это Бог «презумпции невиновности» - «я тебя люблю и сделаю все для твоего и всеобщего спасения, хоть ты и преступник, но ты жертва зла, и я стану жертвой за тебя»; в реформатстве Бог – это Бог «презумпции виновности» - «ты преступник и заслужил вечную казнь, ты не жертва, это я – жертва твоих преступлений, но именно тебя (а не твоего соседа) я решил полюбить и помиловать и пожертвовать собой». Иными словами, Бог кальвинизма как бы «разрешает» Себе быть свободным от подавляющего Могущества и Гнева, и полюбить хотя бы часть человечества, но при этом так, что они не могут отказаться от его дара любви; наоборот, Бог любви всегда только любит, и Его могущество, гнев, свобода – только проявления любви, и Его долготерпение по отношению к грешникам – это ведь тоже гнев Любви, иначе мы все были бы уже в аду; пусть действия Его любви и сверхразумны для нас, и часто «парадоксальны», но не настолько, чтобы тотально противоречит представлениям о библейской нравственности, которые Сам Бог вложил в нас.
Барт замкнул цепь своей богословской диалектики: начав с полной противоположности человека, он показал полную обезбоженность человека, и невозможность для него постичь Бога, а затем представил и обесчеловеченного Бога, очищенного (пусть и не до конца) от человеческих представлений о Нем, в том числе, и от моральных представлений. Конечно, такой человек с таким Богом соединиться не могут – и даже непонятно, как они соединяются во Христе, пусть даже учитывая доктрину непорочного зачатия. Действительно, остается только оправдание избранных – оно еще как-то может быть совместимо с доктриной «Бога произвола», - Бога, Который все делает внезапно и хаотично – то вдруг любит, а то нет, то спасает, а то ожесточает, и все это – чтобы показать Свою власть над творениями, ничем не ограниченную власть. Барт, наверно, не случайно в своем пассаже в защиту предопределения, упоминает о футуристической картине (непонятно, правда, кто конкретно имеется в виду), где все разлетается. Действительно, читая о Боге, Который произвольно обращается с творениями как с игрушками, которые то оставляют, а то и выбрасывают, возникает ощущение, что это такой «портрет Бога в живописи сюрреализма» (или кубизма).
Как в сюрреалистической или кубистской живописи реальность искажается, чтобы показать распад и иррациональность мира, - так и в богословии кальвинизма, адвокатом которого является Барт в данном случае, образ Бога таков, что, разумеется, можно узнать христианского Бога любви, но при этом Его черты настолько искажены, что поневоле видишь, как Его облик распадается и принимает иррациональные контуры Бога предопределения и неконтролируемого произвола.. Можно многое понять и принять в том, что Барт говорит в этих словах о предопределении: он хочет напомнить о гневе Бога из-за наших грехов, о том, что никто из нас не заслуживает милости, и на этом мрачном фоне показать чудо божественного прощения и любви; возможно, он тем самым пытается выступить против современных концепций «гуманного Бога всепрощения», Который никого не отправит в вечный ад и вообще снисходительно относится к нашим грехам. Это то самый случай, когда односторонне понятой любви Бога приносятся в жертву и Его справедливость, и Его разум, и Его благость – это аморализм с другого конца; в кальвинизме это означало божественный произвол и предопределение проклятых, что могло быть истолковано как некая «любовь к злу», а здесь – прямая любовь к греху, позволяющая прощать всех и никого не наказывать. Если Барт против этого, то никаких возражений это вызвать не может, но крайность слишком часто рождает себе подобных.. И попытка воспеть Бога как можно глубже часто заканчивается тем, что мы воспеваем собственные богословские представления, далекие от истинного Бога, Который жертвует Собой за нас всех.
28.
Тем не менее, в Барте часто ценен именно его пессимизм по отношению к современному христианству: «церковь глубоко разочаровывается в своих отчаянных усилиях двигаться то «на небо», то «в бездну», она ужасается попыткам быть «наивысшей» и «наиглубочайшей» … эффектно подавать инкарнацию Божества и воскресение человечества: то через динамику и необыкновенность своего слова, то через эстетическое рафинирование своего культа, то через популяризацию своего языка, то.. через увеличение интенсивности и расширение базиса своей служебной организации, то через спешное согласие со всевозможными в высшей степени сомнительными «пожеланиями мирян», то через богословское или демагогическое искусство, то через приспособление к грядущим и уходящим романтическим, либеральным, национальным и социалистическим чаяниям времени. Ей следовало бы знать, что нельзя эффектно подать Христа, «свести» или «возвести» Его, что Он ни в коем случае не есть возвышенный, просвещенный, идеальный человек, но новый человек, что Рождество – не праздник матери и ребенка, которых мы так знаем и любим, Великая Пятница – не повод, чтобы еще больше, чем обычно, заняться нашими страданиями, Пасха – не представление победы нашей жизни, наших устремлений (например, социализма или воскресения Германии!), Вознесение – не символ поднимающегося к небу нашего идеализма, а огонь Пятидесятницы не имеет ничего общего с устраиваемыми нами фейерверками, даже если бы они были такими восторженными и чистыми» . Это только один фрагмент из многих у Барта, где представлена его тоска по идеальной Церкви – причем речь идет не столько о Церкви абсолютно безгрешной, что возможно только на небесах, сколько о Церкви, где божественное преобладает хотя бы на уровне доктрины и литургического воплощения, на уровне «требований к жизни», - пусть даже мы все погрязли в грехах. И вот здесь отчетливо просматривается, что родной для Барта немецкий протестантизм далек даже от этого: слишком много чисто человеческой, социальной суеты – осовременивание, требование идти навстречу пожеланиям «трудящихся», а уж приспособление к национальным и социалистическим веяниям времени в виде Пасхи как символа воскресения Германии, - о, через 20 лет после написания своего труда Барт воочию убедится, что национал-социалистические устремления могут победить и внутри протестантской церкви, и воскресение Германии и вправду состоится, - и церковь «немецких христиан», поддерживающая третий рейх будет существовать.. И наш профессор к ней, к счастью, не присоединится, примкнув к сопротивлению..
Поневоле приходишь к предсказуемому выводу: быть может, такая резкая поляризация человеческого и божественного у Барта вызвана именно современной ему реальностью в протестантизме, который он лично знал и исповедовал? При всех грехах исторического православия и православных, у нас пока еще Рождество – это не праздник матери и ребенка, Страстная Пятница – это не воспоминание о наших страданиях, Пасха – не представление воскресения России, а Пятидесятница никак не связана с фейерверками. В православии еще живут тем, что Рождество – это приход воплощенного Бога в мир, икона подчеркивает именно это, а не красивую молодую девушку с маленьким ребенком, как западная живопись, - последнее вызывает больше эмоций, но не это ли есть то «очеловечивание» Евангелия, которое осуждает Барт? Страстная неделя, венчаемая Пасхой - в Церкви всегда остается торжеством Воскресшего Бога, праздником праздников, это всегда отличало восточное христианство от других его форм. Пятидесятница для нас – это начало Церкви, освящение космоса – и никаких сомнительных фейерверков. Разумеется, всегда можно спросить: почему божественное так быстро утекло из протестантского богослужения, а нередко и богословия? Всегда можно сказать, что это «либеральный протестантизм», но ведь Барт говорит о протестантизме обычном, современном ему; и потом, либеральный протестантизм уже для 19 века вполне обычное явление – однако либеральное католичество даже сегодня не выглядит либеральнее того протестантизма, а либеральное православие и поныне – нечто эфемерное, удел «героических энтузиастов». Почему же либерализм и ревизия христианского духа в протестантизме начинает побеждать раньше и глубже? Следствие разрыва с божественным уже в реформационной теологии 16 века? Т.е. следствие ликвидации Церкви как богочеловеческого? Какое может быть Тело Христово, если протестантский мейнстрим полностью или частично отверг традиционное понимание причастия? Тогда и остается Тело Христово, но с Христом как Человеком, а божественность Христа удаляется в абсолютную недоступность и непостижимость – не об этом ли пишет Барт? Теоретически верная христология при этом может сохраняться – в томах богословия, - но практически истинная христология таинств упразднена, чему же удивляться, если Рождество воспринимается как праздник матери и ребенка? На это накладывается и еще одно, о чем упоминает наш реформат: привыкание к божественному; Рождество настолько слилось для европейцев с чем-то фольклорно-воздушно-отпускным, что это и вправду стало главным домашним праздником с подарками, елкой, скидками – и все. Христианская традиция еще остается традицией, - только христианского в ней все меньше.
И указывая на православие как «оплот традиционности», мы не должны слишком себя утешать. Пусть у протестантов, а теперь и у католиков, значительно более явна прослеживается тенденция к «осовремениванию» христианства во всех аспектах. Но в православии часто есть другая крайность: стремление к консерватизму ради консерватизма, к застывшей неизменчивости, желание, чтобы все было как в «старые добрые времена». Пример старообрядчества, и периодически возникающих «антиэкуменических расколов» показывает, настолько такая позиция антицерковна – часто не менее, чем самый изощренный либерализм. Барт говорит об обмирщении протестантской традиции. В православии не так, но ведь он говорит о «вере масс», а, скажем, в русском православии сегодня феномен «традиционной народной веры» почти отсутствует. А если говорить о «вере масс» в современной России, то возникнет ощущение, сходное с бартовским: что такое Рождество для большинства номинально православных россиян, т.е. для людей, «носящих крестик»? Это даже не праздник матери и ребенка, это просто еще один выходной; Вход Господень в Иерусалим? Да нет, это просто праздник верб, которые можно унести с собой; аналогично и с Крещением – просто унести с собой литры освященной воды, которую «средний обыватель» не очень четко отличает от воды, заряженной всевозможными «целителями»; Преображение Господне? И опять это всего лишь праздник куска материи (яблоки), который можно унести с собой; Пасха? Нет, это не ночная служба с ее удивительным воспеванием Света Воскресшего – это освящение плодов в субботу и поедание крашеных яиц.. И если Барт говорит об обмирщении протестантской традиции и об исчезновение из нее ощущения божественного, то в России мы имеем дело с ощущением православной традиции как примитивно-языческого: будем гадать, что хуже? Да, в случае протестантизма речь скорее должна идти о деградации самой традиции, а в случае православия – нет; но что толку утешаться отсутствием деградации, когда для огромного большинства крещеных в православии русских, - православие это даже не деградировавшая традиция, а нечто малознакомое, воспринимаемое на языческий манер? Традиция должна спасать во Христе, - иначе она останется «бабушкиными сказками», которую умиляют, но никем серьезно не принимаются; останется фольклором, который, конечно, интересен как экзотика, но уже не сообщает божественное, ибо от фольклора этого и не ждут; он просто интересен как живописное дополнение к нашей скучной жизни..
А насчет «эффектной подачи» Бога в церкви, о которой тоже упоминает Барт: у протестантов, конечно, другие эффекты, более технологичные и вообще более современные, но ведь это стремление к эффектности может рядиться и в православные одежды: в заботу о строительстве как можно большего числа огромных и прекрасных храмов с дорогим убранством и сияющими куполами, рядом с которыми как-то блекнут и храмы Древней Руси; в заботу о всем дорогом и пышном, «византийском» и «имперском», - чтобы напоминать о величии и неземном характере православия. В это вкладывается большое количество денег, это восхищает, но вот – спасает все же Бог в Православной Церкви, и мы все хотели бы большего числа спасенных душ, которое не растет пропорционально увеличению числа храмов и их благолепия. «Слишком человеческое» никуда не денешь и из православия, и цель Церкви – просветлять такое человеческое божественным. У единоверцев Барта, прямо скажем, иные представления о просветлении: ««Уверенность в спасении» (если вообще необходимо использовать это спорное словосочетание) в любом случае не есть качество, которое можно было бы выставлять против церкви (или за нее!). Нельзя более неправильно понять реформаторов! Бог решает, и как Его благо, так и Его строгость.. обновляются каждое утро. Взгляни на них! Существует избрание благодати! «Уверенность в спасении» без эксклюзивной двойной предопределенности, уверенность в спасении нового протестантизма хуже, чем язычество!» . Но ведь именно доктрина спасения по вере, вечного оправдания, всегда выставлялась протестантами (уже реформаторами) против традиционной доктрины Церкви как сосуда спасения! Потому как индивидуализм и безусловный детерминизм этой теории делают Церковь ненужной – только в виде мечты о сообществе спасенных, или некоей «невидимой церкви».
Про «новый протестантизм» - хорошо сказано; нам трудно судить, что конкретно Барт имеет в виду, но видя современный американский неопротестантизм вроде баптизма или пятидесятничества, - мы, кажется, понимаем, о чем он. Самодовольство и самоуверенность здесь действительно зашкаливают, а убеждение в том, что буржуазная бережливость вкупе с умножением богатства и общечеловеческими ценностями – это и есть та святость, о которой говорили Христос и апостолы, - тут вообще без комментариев. И порой такие люди действительно хуже язычников, а если мы взглянем на современных харизматов (которых Барт уже не застал), то нам подумается, что это нечто языческое даже не в смысле морали, но и в смысле понимания общения с Богом.. Однако швейцарский реформат говорит, что это все потому, что эти неопротестанты не совмещают уверенность в спасении с кальвинистским двойным предопределением! Но, во-первых, старый баптизм в этом смысле мало чем отличается от традиционного реформатства: один из самых заметных баптистских теологов 18в. Джон Гилл (Джилл) учил как раз жесткому предопределению; и современные баптисты в США, хотя и несколько смягчают кальвинизм, но и теперь верят в то, что спасение потерять нельзя – это мало чем отличается от упоминаемой Бартом «эксклюзивной» доктрины; во-вторых, пятидесятники, хотя в большинстве и являются арминианами, и строгое предопределение отвергают, но их арминианство все равно выросло из кальвинизма и представляет собой просто более либеральный вариант той же доктрины – с полным сохранением протестантской парадигмы, что оправдание по вере и можно заранее знать, что ты точно будешь в раю; принятие или неприятие двойного предопределения тут не играет решающей роли – просто сама по себе эта доктрина неизбежно порождает отступление от христианского духа, когда спасение совершенно не зависит тебя, и хотя ты должен выполнять заповеди, и любить Бога и ближних, но твое оправданное, однако все такое же греховное существо всегда подскажет тебе, как найти в этой ситуации «правильное решение»; на что же тут так осерчал Барт? Без отбрасывания самой это доктрины критика этих несчастных протестантов навсегда останется критикой следствий без критики причины..
29.
И если уж Барт так разочарован в протестантизме, то поиск вариантов «идеального христианства» не остановить: «Оно может действительно серьезно рекомендовать безбрачие… Оно чувствует себя.. более родственным усилиям аскетов и пиетистов, чем «здоровому евангелическому народному благочестию», более родственным «русскому человеку», чем его западноевропейским братьям .. На практике.. первые всегда могут быть последними, а последние – первыми .. Можно и нужно спросить, не ближе ли к Царству Небесному невозмутимый баварский крестьянин, чем «русский человек», не пребывает ли более в истине опытный инженер или коммерсант, чем ломающий голову над «низинами» Божьими священник, не следует ли, «спустившись в низины», погрузиться в мировой порядок: иметь жену и детей, любить их, заниматься наукой, быть членом партии.., высоко ценить искусство, «утверждать культуру», возможно, даже в свете окончательной трагичности и окончательно юмора быть церковным человеком» . Да уж, быть церковным человеком – это такой «окончательный юмор».. Барт опять мыслит парадоксами, и сели он начертал тезис, то обязательно приведет и антитезис; нет слов, спасение Божье многообразно, и может осуществляться разными путями – тут нет какого-то одного типа «спасаемого христианина», ибо так бывает только в сектах; спастись можно и усилиями аскетов, и будучи представителем «русского типа благочестия», но можно спастись и баварскому крестьянину, и инженеру, и семейным парам; только спасение всегда во Христе и Его Церкви. Хотелось бы знать, что Барт в 1920 понимал под русским человеком? Видимо, героев любимого им Достоевского? И что он понимал под баварским крестьянином? В любом случае, вряд ли к Царству Небесному был ближе русский человек, с радостью принявший власть большевиков; и вряд ли к небесам приближается тот баварским крестьянин, который с энтузиазмом приветствовал приход к власти Гитлера. Спастись можно разными путями и в разных странах, но не так.. Христианство может приветствовать любое искусство, культуру, любые партии и даже религиозные реформы, но при условии, что это не препятствует спасению во Христе..
Отнюдь не случайна эта тоска Барта по аскезе и «русскому человеку» - люди тоскуют по тому, что они не видят в себе самих и в своем мире; а что делать, если протестантизм превратился примерно в такое – сравнение с аскетизмом напрашивается само собой: «вера в то, что вкушение мяса и вина не есть грех, что через аскезу человек не получает блаженства.. вера в то, что для христианина не существует пути, метода, схемы, никаких абсолютных заповедей и запретов, вера в то, что из поведения синоптического Иисуса или Нагорной проповеди нельзя вывести непосредственные правила поведения для практической жизни христианина .. Что же, если мы осознаем себя абсолютно свободными от всех авторитетов, традиций, церковных властей и т.д.? Разве тем самым положение человека между небом и землей хотя бы немного изменилось? Скудный рай, взирая на который, невольно возникает тоска по монастырю! /../ Существует лишь одно преимущество: божественное избрание; но причастным ему может стать даже наивный вегетарианец в своей абсолютной непреломленности прежде того, кто знает наизусть Послание к Римлянам. Глупец, ведь какой-нибудь монах может быть более благоугоден Богу, чем весь твой уверенный протестантизм!» . Чуть выше Барт замечает, что протестанты, обличающие «морализм» и «обрядовость» католиков сами становятся «антифарисейскими фарисеями».. Именно так: обличение Церкви в 16 веке, низвержение вековых авторитетов, утверждение, что заповеди для спасения не нужны, что идеалы Евангелия – это не для практической жизни протестанта, - все это привело к нынешней скудости и скуке смертной. И образ Бога создали такой же, по Своему подобию – свободным ото всех моральных норм, от «авторитета и традиции» любви.. И в итоге только скудный рай, - теперь еще и с благословением содомии. Но рай не может быть скудным!
Не знаю, обратил ли внимание Барт, но в контексте двух благоприятных упоминаний монашества это характерно: ведь монашество это и есть попытка БУКВАЛЬНО прочесть Евангелие, и из поведения Иисуса и Нагорной проповеди сделать прямые выводы – так и нужно поступать христианам! Да, женатым и буржуазно благополучным протестантам этого не надо, это недоступно и даже должно казаться вредным – учитывая, что они и так навеки спасены, и такое совершенство было бы излишним, - вот потому-то и реформационный рай такой скудный – в нем нет христианской святости, совершенства в благодати; но вот такая некнижная мудрость, люди и Библию-то толком не знают, по сравнению с протестантами, заучившими наизусть послания Павла! И, тем не менее, монах угоднее Богу, чем весь протестантизм! Потому что пошел за Христос путем Нагорной проповеди, путем распятия своих страстей и несения креста до конца, а не путем оправдания и ощущения своей святости и избранности. Потому-то Барт и предупреждает, что надо чувствовать себя страдающими и отверженными – чтобы потом почувствовать себя избранными; но этого мало, надо вообще отказаться от доктрины безусловной избранности, а то «избранные» продолжат говорить, что Нагорная проповедь и жизнь Христа – это для других «избранных», а не для них, «спасенных». И здесь монашество – это «абсолютно иное» протестантизма; и следование по пути евангельского Христа, а не книжного Христа протестантских библеистов – тоже. Быть может, Барт тут вспоминал и образ Алеши Карамазова у Достоевского; а может – и старца Зосимы. И поскольку он упоминает монашество в положительном смысле – видимо, он чувствовал эту необходимость в ином опыте, - опыте благодатного преображения наряду с опытом оправдания. Конечно, это только моя фантазия, но все же: если бы Барт мог встретиться с кем-то из православных старцев, - чтобы они сказали ему? Что бы он сказал им? Поняли бы они друг друга? Увидел бы он в них сияние вечного Христа, а они в нем – человека, который ищет это сияние, но не находит в протестантском мире? Не знаю, и не могу знать, - можно сказать лишь одно: Бог желает, чтобы мы все пребывали в сиянии Христа.
;
Церковная догматика.
1.
Приступая к анализу бартовской «суммы теологии», любой человек будет испытывать по меньшей мере смущение, - как никак, речь идет о теологе выдающемся, а его курс догматики насчитывает 13 толстых томов (впрочем, русский перевод сильно сокращен). Т.е. мы видим традиционный западный интеллектуализм, проникновение в детали и даже в детали деталей. Сразу следует отметить, что Барт назвал свой главный труд «Церковная догматика», что не совсем обычно ныне для протестанта; обычно курсы догматики называют «христианским богословием», «систематическим богословием», «христианской догматикой» и т.д. А здесь автор как будто заранее желает подчеркнуть, что он излагает учение церкви; вопрос только в том, - какой, - апостольской или одной из реформированных церквей? Уже на первых страницах наш теолог заявляет: «Бог может основать церковь непосредственно и заново, когда, где и как Ему будет угодно» . Перед нами – тезис классического протестантизма: Церковь не должна иметь никакой непосредственной преемственности, - ни в смысле посвящения служителей, ни в смысле вероучения, Бог может внезапным актом, в духе «абсолютного могущества», породить новую церковь. Тот факт, что при этом Церковь не может существовать на земле непрерывно, а это противоречит словам Христа, Который сказал Петру «врата ада не одолеют ее», - протестантов никогда особенно не смущал. Православные же видели в вышеозначенном тезисе склонность к сектантству: именно секты всегда любят говорить о том, что до них все христиане ошибались, и вот они с нуля, буквально из ничего, создают новую «церковь» - для Бога ведь нет преград; и правда, преград нет, но Бог для этого и основал Церковь, чтобы она всегда существовала для спасения, и никогда не сбивалась окончательно с пути; и даже Лютер в 16 веке критиковал анабаптистов именно за то, что они отрицают любое преемство с исторической церковью, - Лютеру это казалось сектантством и нигилизмом, ибо сам он считал себя, видимо, «обновителем» и «реформатором» католичества, но не «религиозным террористом», готовым взорвать все церковное здание. Впрочем, Барт подчеркивает, что Бог «может говорить через русский коммунизм, через концерт для флейты, через цветущий куст или через мертвую собаку, и мы поступим правильно, слушая Его, если Он действительно делает это» . Разумеется, для Бога нет препятствий, чтобы говорить через какие угодно сущности этого мира, но все же существует граница между церковным и остальным миром, как она существует между небесами и землей: мы же не сравниваем церковную проповедь с сообщением, переданным через мертвую собаку.
И чуть ниже Барт подчеркивает специфику именно церковной проповеди; при этом он находит различие между католичеством и реформационными исповеданиями в том, что «Римско-католическая церковь.. вполне удовлетворяется тем, чтобы проповедь находилась на уровне религиозных и моральных занятий высшего порядка, а с другой стороны, типичная неопротестантская проповедь не притязает на что-то большее, чем по возможности искреннее и живое выражение личной религиозности данного оратора» . Действительно, проповедь должна находиться на религиозно-моральном уровне «высшего порядка», - а как же иначе?; проповедь же современного баптизма или пятидесятничества – выражает не столько христианство в его глубине, которых здесь не касаются или даже не подозревают о них, - сколько личность очередного американского «евангелиста». И это, конечно, совершенно определенный «феномен», где внимание приковано к личности проповедника (Барт не случайно оговорился, сказав «оратор», а не, скажем, «служитель Божий»), и на его проповеди ходят как иные люди ходят на концерты эстрадных звезд; а если мы посмотрим на проповеди харизматических пасторов, то отличие от эстрадного концерта будет трудно уловить – мы увидим обычного шоумена от религии, где какие-то вопросы догматики или несения своего креста оттеснены на десятый план, зато на первом месте – его «эстрадные фокусы»; тут уж, - каков «богослов», - такое и богословие; что-то вроде бессмертного тезиса – «христианство – это я».. Но Барт не совсем прав, относя такой феномен только к неопротестантизму: в исповеданиях Реформации такой тон был в известной мере задан изначально. Личный фактор играл в Реформации значительно большую роль, чем в православии или католичестве; образцы мысли и проповеди, заданные Лютером и Кальвином, акцент именно на устном проповедовании – все это позволило субъективному фактору достичь весьма почетной высоты; проповедник за кафедрой, постоянно и помногу вещающий важные истины – это концентрирование внимания на «его» проповеди, на его человеческих талантах, на его активности - не могло не привести к заметному антропоцентризму протестантского богослужения в целом. В Церкви же сделан акцент на таинствах, т.е. на благодатном присутствии Бога, а не делах человека – священник может быть не слишком талантлив, но таинства все равно совершаются – Богом. Следовательно, неопротестантский феномен превращения проповеди в «личное выступление оратора» здесь маловероятен.
Но Барт думает по-своему, и повторяет старое протестантское обвинение в адрес католичества: дескать, католики уделяют большее внимание таинству, а не проповеди; достается и лютеранам, которые пытаются «уравновесить» проповедь и таинства. А относительно католического восприятия проповеди Барт выносит следующий приговор: silentium altissimum (глубочайшее молчание). Видимо, имеется в виду место проповеди в догматическом учении католической церкви, а не ее место в непосредственной жизни католических приходов. Заметим также, что Барт говорит еще о «дореформенном» католичестве, - поскольку сегодня, после Ватикана-II, католики уделяют проповеди больше внимания. Впрочем, современно католичество вряд ли понравилось бы Барту.. Полагаем, профессор опять «перегибает палку»: конечно, таинствам отдается предпочтение и в православии, и в католичестве, - соединение с Богом важнее просто слов о Нем. Разумеется, проповедь необходима, и православие дало миру блестящих проповедников еще в древности – назовем хотя бы св.Иоанна Златоуста, о чем не может не помнить Барт, - ведь о Златоусте весьма высокого мнения был сам Жан Кальвин; ясно и то, что с делом проповеди в Церкви ситуация могла обстоять довольно плохо – именно в смысле «глубочайшего молчания»; однако истинная проповедь в православии никогда не исчезала совсем и высоко ценилась. Сегодня мы слышим в русском православии частые призывы к тому, чтобы проповедь была обязательной и глубокой. Но все-таки надо обратить внимания на то, что православие несколько иначе понимает проповедь, чем протестанты и Барт.
Он противопоставляет таинства и проповедь как нечто молчащее и говорящее. Но на самом деле таинство – это проповедь в более глубоком варианте: не только в смысле символов, представляющих евангельские события, - с этим согласился бы и Барт, поставив, однако ниже устного проповедования. Нет, таинства суть проповедь в смысле самого явления божественного, совершения им работы в наших душах и телах. Распятие и Воскресение Христа, как и сошествие Духа на апостолов, - сами по себе были проповедью, ибо что может быть красноречивее победы Бога над смертью и Его действенного присутствия в нашем подлунном мире? Так ведь в таинствах как раз и совершается именно это: мы воскресаем вместе с Господом и преображаемся с Ним; действенность таинств Церкви – лучшая проповедь. Новорожденный Христос на коленях Своей Матери ничего не говорил, однако это была проповедь, ибо и святость Младенца, и смирение Девы, - озаряли всех, кто лицезрел это чудесное событие. На Кресте Христос немногое говорит (хотя и очень важное), слова Христа Воскресшего в Евангелии тоже переданы крайне скупо, но эти события Его жизни сообщают такой свет, который не передать и миллиардам проповедников. Это ни в коем случае не отменяет необходимости проповеди – просто благодать важнее человеческих слов; отблеск вечной жизни в Церкви и личности проповедующего важнее красивых метафор, длительных эмоций и прочей «риторики». Иначе все внимание будут обращаться на самого проповедника и его «методы» - вместо Христа, и принесенного Им спасения. И вместо божественной силы, наполняющей Церковь, верующие будут наполняться человеческой эффектностью.
Естественно, Барт пытается воспроизвести традиционный аргумент по поводу того, что католические таинства не оставляют места для личной веры – имеется в виду доктрина ex opera operato, согласно коей таинства совершаются и действуют на человека автоматически, поскольку сама служба осталась неповрежденной. Соответственно, католики упрекаются в том, что тут якобы не остается места для отношений личностей, поскольку появляется «предметная» связь между Творцом и творением. Едва ли это так, - пусть даже католическая доктрина и отдает определенным «магизмом», - в православии как раз подчеркивается личное и свободное участие человека в обретении благодатных плодов таинства. Но упрек в отсутствии персоналистических отношений вряд ли уместен в устах протестанта, - кальвиновская доктрина предопределения, негативно относящаяся к таинствам, тем не менее, разрушает отношения между Богом и человеком как межличностные, сводя все к тому, что ода «вещь» полностью определяет действия другой «вещи», - упоминал об этом и Барт. Ясно одно: проповедь не может заменить таинства как сообщение о воде не может утолить жажду; но и таинства не вытесняют проповедь – благодать может сообщаться через нее, в Церкви все таинственно; просто всему – свое место. Было бы наивно думать, что православные в причастии не переживают «личной встречи» с Богом, а вот люди, слушавшие когда-то Лютера, - непременно переживали встречу с Ним, а не с личностью самого доктора Мартина. Барт говорит, что в протестантизме обязательно должно быть так: таинство – ради проповеди, а не наоборот. Конечно, это противоречит «сакраментоцентризму», как часто воспринимается учение Церкви, - но это скорее относится к католическому учению, где таинства автоматически исправляют, где покаяние и причастие должны пониматься только как участие в соответствующих таинствах. В действительности, сама жизнь человека должна быть покаянием перед Христом и причастием Ему – иначе таинства не преобразят человека; сама наша жизнь должна быть таинством соединения с Богом, и должна быть проповедью Его спасения. И в этом смысле ничто не мешает проводить «миссионерские литургии», где одновременно с таинством происходит объяснение священно действий, как ничто не мешает и тому, чтобы проповедь завершала литургию – и тогда таинство выражает себя в проповеди, а проповедь продолжает таинство, т.к. они едины в животворящей деятельности Бога в Церкви.
2.
Продолжая привычную для протестанта критику католичества, Барт касается и вопроса об отношении догматики и Церкви. В частности, он выступает против католической доктрины о непогрешимости Церкви (и Папы, конечно!), означающей, что учение Церкви есть «божественное правило»: «Каким образом при такой предпосылке этот труд (церковного возвещения – К.М.) отличается от комментирующей передачи давно и окончательно установленных, уже известных результатов? И каким образом.. можно признавать то, что церковное возвещение как человеческое действие подлежит серьезной критике? А если этого не признавать, то по какому праву..? Церковь не может ни абсолютно поставить под вопрос свое возвещение, ни сделать его абсолютно правильным. Она поэтому может только стараться понимать, каким образом оно поставлено под вопрос и каким образом его следовало бы исправлять» . Всем известно, что православие, как и протестанты, выступают с критикой римской концепции непогрешимости Папы в вопросах веры. Что касается остального: не случайно ведь в Символе веры мы поем, что верим в Церковь. Вряд ли можно верить в Церковь, которая не способна правильно учить христианской истине, никогда ее не достигая. Верят во что-то непогрешимое, сообщающее божественную истину. Что хочет сказать Барт: что Церковь не является Самим Богом? Конечно, нет. В Церковь, согласно ее собственному учению, входят грешные люди, живущие на земле, и даже те люди, чьи души находятся в аду, но еще не потеряли надежды на спасение. Или он желает сказать, что раз Церковь считается непогрешимой, то это исключает всякую самокритику, всякое критическое отношение к собственному богословию? Тоже неверно: достаточно познакомиться с православными или католическими трудами, чтобы увидеть в них порой весьма критическое отношение к тем или иным сторонам богословия этих церквей.
Быть может, наш теолог хочет сказать, что при таком подходе все богословие сводится просто к комментированию давно известных догматик и постановлений Вселенских соборов? И это тоже неверно: достаточно прочесть любой современный православный труд по догматическому богословию, - и мы увидим, что это не просто сборник цитат, но и «творчество», «мнение автора». И потом, Церкви уже 2000лет – конечно же, это предполагает огромную богословскую традицию, на которую в любом случае необходимо ссылаться – но сплавленную с личным опытом данного богослова, - личным не в смысле догматических новаций, но в смысле восприятия «хорошо известных» догматов Церкви. Но такая ситуация существует не только в православии или католичестве, - в не меньшей степени она присутствует и у протестантов, поскольку и они имеют уже пятивековую богословскую традицию. Собственно, что такое анализируемая здесь Догматика Барта? Это ведь тоже отнюдь не оригинальный труд «с нуля» - мы видим огромное количество цитат католических, лютеранских, реформатских и других авторов, которые тщательно комментируются Бартом. Я уж не говорю об изобилии цитат библейских, которые в своем богословии обязан приводить и комментировать каждый христианский богослов. Так что здесь мы вряд ли увидим заметное отличие между православными, католиками и протестантами. Понятно, что мы не имеем дело в простым повторением известного, хотя именно неопротестанты, критикуя церковное понимание Предания, любят говорить, что-де православные выходят за пределы библейского текста, и ссылаются на то, что в этом тексте не содержится, а вот настоящий баптист только лишь комментирует Библию, просто приводит и сопоставляет цитаты – и ничего больше. Однако достаточно ознакомиться со средней руки баптистской догматикой, как сразу убеждаешься в том, что это неправда, а «все как у всех»: цитаты из Библии, из богословов своей традиции, из других протестантских богословов, из католических (критикуемых, конечно) и иногда – из отцов Церкви. Т.е. все далеко выходит за пределы наивного «мы просто цитируем Библию», и означает, что, как и у других – воспроизводится определенная теологическая «парадигма». Если бы все заключалось только в цитировании Библии, то это означало бы запрет на любое богословское творчество, и вообще на любую христианскую новизну в истории. Но у христиан, от православных до пятидесятников – это совершенно не так. Т.е. критика Барта и тут не вполне адекватна. Если бы христианский автор написал сверхоригинальный труд, где он вообще не комментирует предыдущий опыт богообщения и никак не заимствует его, то было бы очевидно, что это сектант, претендующий, видимо, на новое божественное откровение лично ему. Это же мы видим и в науке – солидный научный труд предполагает обильное цитирование «первоисточников», иначе это считается «дурным тоном» и «необоснованными претензиями»; философии уже тысячи лет и писать фундаментальное сочинение без совершенной опоры на предыдущее – это может быть сочтено по меньшей мере гордыней, а часто – просто глупостью.
Можно сказать, что протестантские догматики более критичны к своей собственной традиции, чем православные и католики – к своей; и можно пытаться трактовать это как отражения учения о непогрешимости Церкви. Тут нужно тщательно «разобраться». Зададим вопрос: лютеранские или реформатские теологи 17 века, т.е. периода «схоластики» - были ли столько критичны к своей собственной традиции? Очевидно, нет, и заметить здесь их резкое отличие от православных или католиков довольно трудно – при всех отличиях в собственно богословии. Критицизм возрастает заметным образом только в 18 веке, и лишь в 19 столетии он уже явен. Но кто из богословов был гиперкритичен? Это были традиционные и консервативные лютеране или реформаты? Нет, скорее то были «либеральные» протестанты, которые для традиционалистов (да и Барта) не могут считаться протестантами «настоящими». Однако если говорить о консерваторах, то они и сегодня не выходят за рамки символических книг 16 века и великих догматик века следующего. Есть различия у разных авторов? Но этого хватает и у православных, и у католиков – это совершенно обычное явление, поскольку все детали догматики могут совпадать только в тоталитарных сектах. Опять же, можно сказать, что у протестантов в целом больше разночтений, чем у православных и католиков, что связано с их представлениями о «постоянно реформируемой церкви». Это действительно так, но вряд ли это положительный момент. Отказ от Предания как нормы толкования Писания и «нормы» богообщения, породил известную анархию в рядах реформаторов, и потому сегодня мы имеем дело с тысячами протестантских групп. Но в рамках конфессий «литургического протестантизма» (лютеране, реформаты) мы видим заметно меньше разногласий – если, конечно, брать традиционных богословов. Они, однако, не претендуют на непогрешимость? Давайте уточним.
А кто на нее претендует? Вот у католиков на нее претендует Папа – и то лишь в вопросах веры и только тогда, когда он сообщает содержание этих вопросов с кафедры римского первосвященника. В православии нет даже этого: все могут ошибаться – патриархи, епископы, соборы, известные монастыри, собрания мирян. Следовательно, непогрешимость Церкви нельзя понимать ни в смысле, что в нее входят только непогрешимые люди (это глупая наивность), ни в том смысле, что непогрешимость дана каким-то заранее определенным группам людей – например, в лице иерархии. Такой автоматизм, такие претензии на «безошибочного оракула» - православию откровенно чужды, хотя в качестве «соблазна» или «бабушкиного богословия», - эти тенденции и могут появляться. Т.е. претензии на непогрешимость Церкви нельзя понимать в духе гордыни – значит, мы, православные, непогрешимы. Нет, православные не лучше других – если не хуже. Это просто означает, что хотя мы и недостойны Истины, но Церковь ведет Бог, и именно Он сообщает ей истинную благодать и истинное знание. Это совсем не значит, что собрались, дескать, седобородые иерархи и извлекли из себя Истину, которые они всегда носят в карманах рясы; нет, уже апостолы много согрешали, и если бы не Отец, Сын и Святой Дух – никто никогда не увидел бы Истины и не спасся; так и сегодня, - так будет и всегда. Но спасение, даруемое Богом, всегда предполагает взаимность со стороны человека – хранение им истинной веры и стремление к жизни во Христе. Итак, непогрешимость Церкви сообщается ей Богом – не по достоинствам ее верующих (ибо кто достоин?), но и не откровенно вопреки их вере и жизни, - ведь в Церкви всегда есть люди, обретшие во Христе святость. И они могут ошибаться, и мы знаем, что ошибались даже святые отцы – но Бог помогает Церкви не сходить с верного пути, и это видно в тех высотах христианской жизни, которые и сегодня, пусть реже, чем раньше – встречаются в православии.
Мы видим пример такой ситуации и в Библии – апостолы тоже были не абсолютно безгрешными людьми, и Новый Завет ясно свидетельствует нам о том, какими несовершенными они были, но они так поверили Христу, что основали в Нем непобедимую Церковь и оставили нам книги, которые мы считаем богодухновенными. Кто сказал, что потом такое развитие событий прекратилось? Нет, мы всегда в Церкви, в любые времена, можем встретиться с духовными преемниками апостолов – с теми, в ком живет Христос. Скажут: но ведь апостолы оставили нам непогрешимые произведения, а остальные, даже отцы Церкви, нет. Но это ведь не значит: 1. Что апостолы вообще непогрешимы. 2. Что все их произведения были непогрешимы – речь идет только о том, что вошло в Новый Завет, причем в отредактированном виде. Богодухновенность может быть свойственна любому члену Церкви в любую эпоху – иначе нужно было бы отрицать постоянную, непрерывную заботу Бога в истории о спасении людей. Следовательно, только благодаря Богу Церковь может сообщать чистое учение спасения, а не благодаря человеческим талантам и усилиям; с другой стороны, это не значит, что Бог действует, постоянно насилуя свободу людей Церкви – у Него всегда есть избранные, в любых странах и во всех веках. Так что самокритика здесь очень даже уместна: мы постоянно критикуем самих себя за свои грехи, за грехи, совершаемые от имени Церкви, за отступления от веры – но критиковать догматы, сообщенные Богом? Будет ли консервативный протестант настолько критичен, например, к Библии? Полагаю, что нет – напротив, протестанты в истории нередко обожествляли Библию, и, видимо по аналогии, Барт так думает и о доктрине Церкви у не-протестантов. Православные же считают, что эпоха истинного общения с Богом продолжилась и никогда не прерывалась и после создания новозаветных книг. Таким образом, себя церковь критикует сколько угодно, но не Бога, Который дарует ей истину. Было бы странно, если бы вселенские соборы, засвидетельствовав истинность тех или иных догматов, воскликнули бы: слава нам, что мы так хорошо постигли истину! Если бы не мы – то истины вообще не было, и все люди попали бы в ад! Нет! Слава Богу, что он нам, немощным, сообщает истину и хранит ее! И только Истинному Богу христиан – честь и слава!
3.
Однако наш теолог относительно возможности абсолютной истины в догматических определениях Церкви считает иначе: «В знаменитых вступительных словах так называемого Афанасьевского символа веры догматика или догма выступает с таким притязанием: «Всякий, кто желает спастись, должен прежде всего держаться кафолической веры, которую если кто не соблюдет в целости и неприкосновенности, без сомнения навечно погибнет». Это заявление заходит слишком далеко. Такая фиксация дающей блаженство веры через человеческий, а потому подлежащий критике, теологумен не имеет ничего общего с тем «связыванием и разрешением» на земле, которому, согласно Евангелию (Мф. 16, 19; 18, 18), соответствует связанность и разрешенность на небе, хотя бы потому, что при этом сила приговора, которая там закреплена за актом повиновения апостольскому возвещению, переносится здесь на абстрагированную от этого акта формулу, на словесный контекст как таковой» . Без сомнения, не любой символ веры нужно объявлять чем-то божественным, необходимым для спасения, но лишь в том случае, если он выражает веру соборного разума Церкви. Аналогичным образом, мы все понимаем, что порой в церковной истории «анафемы» могли раздаваться сравнительно легко; но это не меняет сути: говоря о том, что тот, кто искажает веру Церкви, лишается надежды на спасение, Церковь не присваивает себе «права Бога», а просто указывает на то, что истинная вера, всегда и повсюду – вот именно эта, данная нам, несчастным, Всемогущим Богом. Эта вера – не от нас, не от нашей немощи, но от Его всепреодолевающей благодати. И если такая вера и право свидетельствовать о спасительной истине, были даны апостолам, то почему Барт отказывает в этом всей последующей Церкви? В послеапостольский период всем перестала быть доступна благодать Бога? Или Он перестал посылать ее людям?
Барт говорит, что Афанасьевский символ – это только человеческое мнение; но ведь и апостолы, говоря о содержании веры, тоже выражали это по-человечески почему тогда это было непогрешимой истиной, а теперь вдруг стало критикуемой «относительностью»? Непогрешимая истина, и ее сообщение Богом через людей теперь невозможно? Исходя из какого догмата, профессор Барт? «Апостольское возвещение», о котором он говорит, и теперь доступно нам, - меняется только форма выражения, а не содержание; и акт повиновения везде один и тот же – это повиновение Церкви Христовой, а не каким-то конкретным людям, живущим в какое-то конкретное время, ибо истина не зависит от времен и пространств, она в вечности у Христа, и Он питает ею Свое Тело. В ином случае, если только апостольская проповедь непогрешима, а все остальное – это несовершенные ее выражения, которые нужно постоянно корректировать, и при этом ни в коем случае не претендовать на то, что от этих формулировок веры зависит вечная жизнь, т.е. не «раздавать приговоры» - то как же сам Барт и его церковь придерживается определенной и строгой догматики, и мы все понимаем, что отцы реформатства во главе с Кальвином были уверены, что вечная жизнь зависит от того, как верить – например, католическая вера, очевидно, с их точки зрения, резко уменьшала «вероятность» вечной жизни. В эпоху Реформации, вновь, с особенной остротой выявилось, что «не все равно, как верить». И если все сомнительно, все можно и нужно оспаривать, нет уверенности в абсолютности истины в то, что не верящие в нее, лишаются надежды на рай, - то почему Барт вообще был до конца жизни реформатом? Да спасение – во Христе, но как именно его понимать? Не все ли равно – быть католиком, реформатом, а может и мормоном? Или просто это уверенность, что реформатская истина «несколько лучше» католической и лютеранской? Утешение слабое, и вряд ли могущее спасти хоть одну человеческую душу..
У Барта здесь есть некоторое смещение в «человеческую сторону»: поскольку он выделяет в Церкви преимущественно человеческое, то ему кажется, что и догматы – это несовершенные результаты человеческого восприятия божественного. Это и есть заблуждение: догматы – это сообщенная людям божественная истина, и при этом Бог заботится о том, чтобы эта истина была верно и неискаженно понята людьми. В противном случае действительно нужно считать, что все догматы в каком-то смысле относительны, и тогда церковь должна быть гиперкритична буквально к любой странице своей догматики, и регулярно пересматривать все ее содержание. Это породило бы полный хаос – безусловно, Барт не говорит именно так, но некоторая тенденция к такому восприятию его критического отношения к Церкви, - имеется. Не подлежит сомнению: Церковь судит Бог; и Он судит Церковь изнутри ее самой, очищая ее устами Своих святых, проводя ее через труднейшие испытания – но это и показывает, что Истина всегда хранится в Церкви, и она живет ею. На долю русского православия в 20 веке выпали чудовищные испытания, это была наибольшая катастрофа со времен апостолов – но Церковь выстояла, и при этом сохранила свое критического отношения к определенным сторонам своей традиции. Например, о.Александр Шмеман критично относился к некоторым чертам «византийского православия»; хорошим тоном у части православных авторов сегодня является критическое отношение к богословскую наследию «синодального периода», которое о.Георгий Флоровский упрекал в «западном пленении». Ощущение, что «все не так, как надо» - не может не сопровождать Церковь всю ее историю. Только в тоталитарных сектах принимают свою организацию за непогрешимого Бога (или свое начальство), и считают, что любая критика, любой пересмотр – это в принципе невозможно. В Церкви не так, и при этом даже можно согласиться с Бартом в том, что Церковь не может сделать богословие «абсолютно правильным» - не в смысле абсолютной правильности тринитарного или христологического догматов (как же иначе?!) – но в смысле того, что ни в одну эпоху Бог не сообщал православным абсолютно точную во всех деталях догматику, а сами люди к этому неспособны – сообщено только то, что совершенно необходимо для спасения, и только самые важные черты. Остальное дано свободе человека – православные и сегодня не смогли бы сослаться в догматику, в которой каждая буква богодухновенна – они находят ошибки или неточности (или частные мнения) везде – от трудов отцов Церкви до известной догматики митр.Макария или у современных авторов.
Даже если бы кто-то из православных авторов написал многотысячестраничные догматики (что маловероятно) – как Фома Аквинский, Иоганн Герхард, или тот же Барт, - то и здесь были бы ошибки, ибо 10000 совершенно безошибочных страниц догматического богословия – это вовсе необязательно для спасения, и Бог это видит. Мы все знаем, что догматы на тои богодухновенны, на то и непостижимы, чтобы мы не могли знать и понимать все детали. Например, в православии до сих пор нет общеобязательного догмата об участи некрещеных детей или об участи всех, умерших вне православия – кто будет в аду или в раю? Или все будут либо там, либо там? Ни один Собор не постановил тут думать «от сих до сих»; аналогично и с доктриной присутствия Тела Христова в причастии – православные веками верили, что хлеб и вино – это истинные Тело и Кровь Христа – и этого было достаточно; в православной доктрине не был схоластически детально проработан вопрос о том, как присутствие Тела Господня понимать – и сегодня попытки выдвинуть некую «непогрешимую доктрину» в этой области вызывают массу споров – ибо такой «углубленной теории» не существовало в православном Предании. Это не значит, что в православии не могут возникать новые точки зрения на догматические вопросы: новые – не значит еретические. Да, догматы неизменны, и Церковь отрицательно относится к католической теории «развития догматов», на практике приводящей к тому, что в одни века можно верить в нечто, прямо противоположное другим (или неизвестное) – допустим, доктрина чистилища. Но при этом постижение догматов Церковью бесконечно – ибо в их вечность можно углубляться веками и тысячелетиями, ведь божественная истина неисчерпаема и всегда можно увидеть нечто новое, увидеть другими глазами, в другую эпоху, исходя из другой культуры. Протестанты слишком настаивают на человеческом, относительном, реформируемом в Церкви – и все это в Церкви действительно имеет место. Но всегда есть и другое, важнейшее: богообщение, сообщение непогрешимой истины, неизменное следование богооткровенным догматам. И без этой божественной стороны Тела Христова не было бы спасения, а только постоянные зигзаги в поисках истины, которые отбрасывая одну относительную истину, хватаются за другую, столь же относительную. Именно это постоянно происходило и происходит по сию пору – в истории протестантизма. И, видимо, конца и края этому не видно – вплоть до скончания времен и наступления Судного дня, когда мы все ответим за грехи наши.
4.
И Барт понимает важность традиции, понимает тот факт, что протестанты слишком переусердствовали с разрушением всяческих традиций: «Тот, кто думает, будто он может и должен богословствовать «без всякого богословия», претендует на свободу разглагольствовать как еретик или подобно еретику. В церкви такой свободе места нет» . Но разве Лютер, Кальвин и другие вожди Реформации когда-то не решили богословствовать, невзирая на богословие Церкви предшествующих 15 веков? Это не подобно еретикам? В том-то и дело, что протестантизм всегда пытался усидеть на двух стульях – с одной стороны, быть слишком критичным к богословию «традиционных» церквей и истово придерживаться собственных традиций. Но такая позиция саморазрушительна, и дух критицизма по отношению к «традиции», не замедлил перекинуться и на традиции протестантские. И поэтому Барта беспокоит такая ситуация. Например, его не устраивает, что в евангелических гимнах мало богословия: «те.. гимны, которые поются в церкви, никак нельзя считать догматически безразличными: богослужение и сборник гимнов должны всерьез рассматриваться в том числе и с той точки зрения, что их содержание выражено в человеческих словах, и что оно может действовать как возвещение.. Удивительно дело: в евангелических церквах к пересмотру богослужебных книг и сборников гимнов привлекаются с правом решающего голоса какие угодно инстанции, только не догматическая наука. И результаты налицо!» . В самом деле, Барт говорит о ситуации, типичной для протестантских, а особенно – неопротестантских церквей; читая баптистские гимны, богословия практически нее видишь – только восторги по поводу спасения, человеческий активизм, и эмоции по поводу событий из жизни Иисуса – довольно неглубоких, надо сказать.
Почему так? Почему «правило молитвы» и «правило веры» в протестантизме так мало соприкасаются? Ответ, по всей видимости, мог бы быть таким: протестантское богословие довольно рано стало слишком академическим занятием, мало связанным с жизнью верующего во Христе – споры о причастии, о предопределении, о сакраментологии – как они действенно входили в гимны и протестантские литургии? Скажем, православная служба насыщена догматическими образами, и, пожалуй, православные литургические тексты до сих пор остаются «главной догматикой» нашей Церкви; в протестантизме же богословие мало связано с литургией и, тем более, с таинствами, которые в основном отменены. Оно развивается самостоятельно, исходя из закономерностей «спекулятивный теологии» - это позволяет создать грандиозный интеллектуальный синтез, но вот обратно «втянуть» его в богослужении, как правило, не удается – и мы видим, как Барт констатирует, что даже редактирование литургических текстов его конфессии не связывается ей самой с необходимостью обращаться к догматистам. Конкретная и чувственная реальность «уверенности в спасении», веками воспитанное представление, что спасает Иисус, а не какие-то строгие догматы и какая-то истинная Церковь – поневоле порождают отношение к догматике как уделу «специалистов». И Барт прав, когда говорит: «одним из результатов спора с древним гностицизмом было то, что церковь отвергла идею собственной аристократии ученых-богословов. Но эта мысль напрашивается постоянно, а потому практически всегда может вводить в новые искушения» . Совершенно верно, хотя ученые богословы есть везде, и специалисты в той или иной богословской области присутствуют в любом исповедании. Т.е. интеллектуальная элита бывает во всех церквях, но вот элитных христиан не может быть по определению – мы все просто грешники. Разница между православием и протестантизмом в том, что в православии, кроме догматики, есть еще аскетическое богословие в рамках монашеской традиции, - иными словами, догматика увязывается с духовным опытом борьбы с тлением человеческой природы; поэтому, в случае настоятельной духовной проблемы православные обратятся к подвижникам, а не к докторам богословия. Но в протестантизме подвижничества нет, литургизм значительно меньше, чем в православии, мистика либо отсутствует, либо представляет из себя харизматическую клоунаду – и тогда остается только школьное богословие в самом лучшем смысле этого слова – догматика высоколобых ученых мужей. Разве сам Барт не типичный представитель такой «профессорской религии» - не в обиду ему будет сказано?
Безусловно, и в лютеранстве, и в реформатстве, мы видим этих аристократов-интеллектуалов, штурмующих высоты спекулятивной теологии, и способные выдать 10 томов догматики, а то и больше. Но какая тут связь именно с литургией, стяжанием благодати во Христе? Никакой. Они не подвижники – скорее всего, это благочестивые люди, но какого-то глубоко личного мистико-аскетического опыта общения с Богом у них нет. Да от них этого и не требуется – и потому богослужение и догматика так и остаются сами по себе. Это прекрасно – обладать такой богословской эрудицией как Барт; но это можно сделать и не живя особенно святой жизнью – читать глубокие интеллектуальные книги, изучать языки. Т.е. с личным преображением в Боге это непосредственно не связано, и потому такое богословие обречено на интеллектуалистические поиски, которые дают впечатляющие результаты, но напрямую не связанные со спасением в Истине. Нет, они не бесплодны – они просто напрочь забыли о простой вере галилейских рыбаков. Это не значит, что все сложное богословие нужно отбросить и «опроститься». Но богословие обращенное к жизни во Христе, говорящее не на «профессиональном сленге» - действительно необходимо. Любопытно в этой связи одно важно замечание Барта: «Старопротестантская догматика заняла в споре между Фомой Аквинским и Дунсом Скотом по вопросу, есть ли богословие scientia speculativa (спекулятивная наука) или scientia practica (практическая наука), сторону Дунса Скота и отстаивала эту точку зрения.. Процесс.. имеет две стороны. С одной стороны, он явно имеет свою основу в начинающейся «религиолизации» Нового времени и его потери знания о предметности Бога, с другой же стороны, в здоровом отвращении от абстрактного и в сущности нецерковного рассматривания и обсуждения Бога, начавшегося с той чистой, замкнутой в себе спекуляции, которая приобрела свой классический вид в знаменитых сочинениях Псевдо-Дионисия Ареопагита, и продолжавшегося в средневековой монашеской схоластике, а также с достаточно большой силой и у протестантов-ортодоксов, да и в наши дни еще встречающегося в некоторых частях римско-католической догматики .. Практический характер богословия можно было бы выразить в лозунге: церковь – не академия, и в церкви нет академического угла» .
Спору нет, богословие должно носить жизненный характер, но ведь Барт и сам не отрицает: протестанты не менее католических схоластов постарались для того, чтобы богословие приобрело односторонне академический характер, когда богословский разум существует в другой вселенной по сравнению с попытками жить только Христом Иисусом. Здоровое отвращение от богословский спекуляций? Да, это прекрасно: мы помним, как Фома Кемпийский у католиков критиковал схоластические прения, а также припоминаем, как Лютер критиковал увлечение богословов Аристотелем и называл разум блудницей дьявола. Все это может быть хорошо, или плохо – в зависимости от угла освещения. Критика Лютером аристотелевской схоластики вполне умещалась в рамки той критики, которую вели позднесредневековые номиналисты – Уильям Оккам и его последователи, и о том влиянии на Лютера, которое оказали такие люди, как Дунс Скот или Оккам, уже написаны тома. Т.е. это совсем не было отвержение схоластики как таковой, это была критика одной схоластики с позиций другой схоластики. Да, Лютер пытался противопоставить этому живое чувство Бога, но и у него, и у Меланхтона, и в спорах периода становления лютеранской догматики вплоть до Формулы согласия (1577) – мы видим немало схоластического, - и по вопросу вездесущия Тела Христова, и по вопросу присутствия Его Тела в причастии, и в дискуссиях вокруг предопределения. И отнюдь не случайно, что у Мартина Хемница (ум. в 1586) мы встречаем уже настоящую сумму теологии – и в курсе догматики, и в критике Тридентского собора. Т.е. всего через 30 лет после смерти Лютера Хемниц написал множество томов на догматические темы, и его можно считать первым полноправным лютеранским схоластом. Стало быть, схоластическая парадигма ни в коей степени отвергнута не была. А уж считать причиной ее появления Ареопагитики – просто смешно, ибо это совершенно не «замкнутая в себе спекуляция», как нам пытается внушить профессор Барт. Я понимаю, конечно, аллергию на мистику Ареопагитик, которая была еще у Лютера, но..
Да, по форме это действительно язык неоплатонической схоластики – это очевидно. Но по содержанию это вдохновенный гимн непостижимому Богу, вершина апофатического богословия Восточной Церкви. «Апофатическая схоластика» - это противоречие в определении, ибо схоластика стремится все детали догматики определить положительно, с помощью разума, чтобы не осталось ни одного неосвещенного уголка, чтобы все было объяснено, и тайны исчезли. Напротив, Ареопагит постоянно подчеркивает тайну божественного сумрака и не предлагает никакой многотомной суммы теологии. И не случайно, что Ареопагитский корпус, который так высоко чтили в византийской церкви (и активно переписывали в православных монастырях славянского мира), не породил там никакой схоластики, и те богословы, которые были зависимы от Ареопагитик (тот же св.Максим Исповедник) ни в коей мере не могут быть названы схоластами (правда, в истории православного богословия в более поздние времена были изрядные заимствования из схоластических сумм, но они так и остались заимствованиями). Т.е. в православии Ареопагита воспринимали именно как вдохновенного апофатика, а не схоласта. Да и большинство известных схоластов вряд ли как-то заметно зависимы в своем творчестве от Ареопагита (в определенной степени Фома). Наоборот, на них мало влияния оказывало восточное богословие – здесь была внутренняя логика развития. И у ее истоков находилось творчество блаженного Августина, которого почему-то не упоминает Барт: именно его заметный философский привкус в богословии и склонность к спекуляции, породили тот дискурс, который в сочетании с философией Аристотеля дал такой взрыв в эпоху схоластики. Сказалось и разделение рациональной и мистической сфер в католической церкви. И в результате мы имеем то, что имеем: западное богословие (и католическое, и классическое протестантское) до сих пор являются наследниками именно этой, условно говоря, августиновско-неоаристотелевской парадигмы. Православие же и по сию пору, хотя и усвоило себе нечто из этой парадигмы, но чувствует себя в ней неловко, а когда оно пытается говорить с Западом на более органичном для себя языке – его не понимают.
5.
Барт весьма благоразумно пытается вернуть интерес догматики к христологии, говоря даже, что догматика должна быть христологией, иначе она перестает быть церковной. Прекрасно! Но при этом наш реформат говорит еще вот что: «Распад церковной догматики, произошедший в Новое время под опустошительным наплывом естественного богословия, был бы невозможен, если бы еще во времена ортодоксии, а отчасти уже в средневековой схоластике и у отцов церкви не были заложены основы этого распада: ведь уже тогда не уделялось естественного внимания связи всех богословских положений с тем, что сказано в Ин.1, 14.. Слишком часто христология уже в древние и в старые времена носила характер особой комбинации высказываний, наряду с которым, как представлялось, имеют силу и всякого рода другие комбинации высказываний. Неизбежно со временем возникло подозрение, что сама христология есть нечто ненужное, другие составные части догматики оказывались под угрозой забвения, а о догматике как таковой возникало сомнение, может ли она вообще сказать еще что-то свое, христиански-церковно определенное» . Чуть ниже Барт добавляет, что христология (и учение о Троице!) не принимались древней Церковью как основа догматики, и эта роковая ошибка должна быть устранена (видимо, самим Бартом?!). Симптоматично, что в этой связи похвалы удостаиваются либеральные лютеране Шлейермахер и Ричль (!), которые, дескать, отличились «здоровой реакцией» на эти заблуждения отцов Церкви, причем реакция была в сторону христоцентрического богословия, но было уже поздно и сделано это было неудачно. Автор настолько увлекся в своей традиционной для протестанта критике отцов Церкви, что как-то забыл: и Шлейермахер, и особенно Ричль, по сути, не считали Христа Богом (а какое христианство без этого?), и были заметно дальше от классической христологии, чем критикуемые Бартом святые отцы. Я понимаю, что протестанты написали горы книг на тему, как византийские отцы исказили образ живого Христа, заковали Его в догматические кандалы, а на самом деле, Он – вот такой, живой и умиляющий обывателей исторический Иисус, которого они «разыскали» не путем жизни во Христе, а учеными занятиями по библеистике. Правда, теперь протестантам за это часто стыдно – настолько этот исторический Иисус оказался далек от Христа Церкви, а иного мы не знаем, и надеяться на то, что кого-то спасет Иисус Шлейермахера и Ричля – полагаю, на это не надеялся и сам Ричль.
Но виноваты все равно отцы Церкви! Кстати, в православии как-то не ощущается до сих пор «распада догматики» - если Барт имеет в виду протестантизм, начиная с 18 века, - то пусть и обвиняет в этом именно протестантизм, а не православных отцов. Которые, как известно, посвятили три Вселенских собора (3, 4 и 6) христологическим вопросам, и решения которых, я уверен, Барт тоже разделял. Так в чем же дело? Рассматривая эпоху Вселенских соборов или более позднее развитие византийского богословия, мы никак не увидим, что христологии не уделялось должного внимания, и она была просто «комбинацией высказываний», которая никому была не нужна; то же самое можно сказать и о тринитарном догмате – дискуссии православных с католиками по поводу filioque показывают, что до самого заката Византии доктрина Троицы была в центре рассмотрения. Конечно, не всем вопросам богословия в древней Церкви уделялось одинаковое внимание, но христологии и триадологии – безусловно. О сотериологии и сакраментологии можно сказать то же самое. Поэтому, что значат обвинения Барта в «ненужности» и отсутствии «церковности» - это трудно понять. Быть может, он имеет в виду, что составные части догматики не были связаны на схоластический манер, где каждая деталь уложена в огромный собор? Это справедливо, но доказывает только то, что отцам Церкви была чужда спекулятивность, приведшая к распаду западной теологии в лице протестантизма. В апостольскую эпоху мы тоже не видим сумм теологии, где все догматы были бы тщательно разобраны по полочкам и объединены в стеллажи. И православие сохранило этот дух «отсутствия спекулятивности», когда жизнь во Христе является главным, в отсутствии чего остается только рациональное конструирование догматики. В этом смысле действительно у отцов Церкви действительно нет такой степени систематизма в догматике и взаимосвязи частей богословия, как в лютеранских или реформатских догматиках 17 века. И может казаться, что это «наборы высказываний» - но почему-то, несмотря на это, православие осталось единым в своем вероучении, а не распалось на множество групп, как протестантизм. Само собой, спекулятивный идеал «полной понятности во всем» православию был чужд. Отцы не предлагали каких-то «моделей» Троицы, искупления и т.д. Часто они высказывались «по ходу», или указывая варианты, однозначно неприемлемые для Церкви; но ведь «дух» у христиан всегда был важнее «буквы». Это не исключало «проработки вопроса», но, конечно, не предполагало такую «исчерпанность», как в схоластической теологии – догматика св.Иоанна Дамаскина весьма скромна по объему. Впрочем, не надо думать, что отцы Церкви не понимали связи триадологии, христологии и сотериологии. Даже по «наборам высказываний» видно, насколько глубоко они осознавали эту связь.
Апофатизм православного богословия предполагал, что в догматике важнее отсечь все заведомо искажающие истину варианты – стало быть, возможны и «варианты в пределах истины», а не строго один, детальнейший вариант всех догматов в случае «спекуляции». Ведь тогда получается, и мы это видим на примере схоластических сумм, что каждый католик или протестант (лютеран или реформат) должен верить в десятки тысяч положений догматики, что просто нереально. Т.е. отсюда вытекает, что поскольку люди не в состоянии поверить в такое количество «нормативных положений», то образуется «элита», которая обсуждает «весь набор» догматических параграфов, и все остальные, «школьники младших классов»; иными словами, вытекает, что те бесчисленные детали догматики, которые большинство усвоить не может, остаются «искусством для искусства» - возникает та «ненужность», о которой говорит Барт. Он говорит о распаде догматики под наплывом естественного богословия, но этот наплыв вызван как раз схоластическим методом – отцам Церкви он был чужд, и вы не найдете у них (вот и у Иоанна Дамаскина) десятков и сотен страниц на тему «доказательств бытия Бога», например. С другой стороны, не надо думать, что догматические высказывания отцов оставляли уж слишком много «неопределенности», в чем их упрекает наш реформат. Возьмем, к примеру, христологию эпохи Вселенских соборов: много ли в позднейшие времена к этой христологии (свв. Кирилл Александрийский, Анастасий Синаит, Максим Исповедник и др.) добавили католические и протестантские схоласты? Ответ будет отрицательным. Протестанты добавили разве что доктрину вездесущия Тела Христова или Его всемогущества по человечеству в лице лютеран (что было явным зигзагом в сторону монофизитства), а реформаты отрицали общение свойств между божественной и человеческой природами Христа, что часто трактовалось, как уступка несторианству (и сегодня периодически протестанты источают похвалы в адрес Нестория, которого «недопоняла» древняя Церковь!). Т.е. христология отцов скорее была в некоторой степени искажена, но ничего радикально нового и ортодоксального протестантам предложить не удалось. Конечно, и в святоотеческую эпоху были нерешенные вопросы христологии: допустим, как соотносятся божественное всеведение Христа с Его человеческим ограниченным знанием? Является ли оно принципиально ограниченным, или потенциально неограниченным? Секта агностов, слишком настаивавшая на «ограниченном ведении» человечества Христа, была осуждена; в то же время, отрицалось и божественное всеведение, присущее Его человеческой природе. Как видим, вопрос был ограничен двумя отрицаниями (снова апофатизм!), но не был решен положительно – а разве «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» 4 Вселенского собора не демонстрируют тот же «отрицательный метод» богословия? Как бы там ни было, но и протестанты в эпоху схоластики 17 века, не смогли тут предложить детальные «положительные варианты» христологии, развить учение о Христе, как оно существовало у отцов.
6.
Между тем, Барт не устает поражать в некоторых деталях: вот он снова, в который уж раз, подчеркивает высочайшее значение для понимания отношений Бога и человека - Изенгеймского алтаря Грюневальда. Слов нет, Грюневальд – великий немецкий художник, а Изенгеймский алтарь – великое произведение; не подлежит сомнению и то, что в основе этого алтаря лежит, как обычно это бывало, определенная богословская доктрина, - католическая, естественно. Но сами эти изображения как раз ни в коей мере не дают явления «Бога во плоти» - это в лучшем случае, как и вообще в искусстве Ренессанса, «возвышенное земное», - может быть, «готическое земное», но не более. А знаменитое Распятия Изенгеймского алтаря – это уже полный разрыв человеческого и божественного, ибо на кресте там, в темном пространстве картины, - не распятый Богочеловек, а человек, который во всей бесконечности страданий, покинут Богом; в этом пространстве слова Христа «почему Ты Меня оставил» будто действительно превратились в объективную богооставленность, полное расторжение божественного и человеческого во Христе. Но тогда искупление невозможно! Православные иконы Распятия как раз передают именно это – даже на Кресте, во всей глубине страданий и смерти, Христос остается Богом и Победителем сатаны. Грюневальд передает прямо противоположное ощущение – поражение Христа под тяжестью страданий – Бога не видно, видны только кровь и невыносимая боль. Наверно, такое настроение было близко Барту: далекое человеческое и непостижимое божественное, - настолько непостижимое, что на картине Грюневальда не видно Его присутствия, а только человеческое осмысление, ужас от смерти Христа.. Упрекать отцов Церкви в неопределенности, чтобы затем похвалить (хоть в какой-то степени) Шлейермахера, Ричля и Грюневальда! Однако, Барт не был бы Бартом, если бы он тут же не начал хвалить именно древнецерковную христологию, и как раз ее апофатизм, критикуя при этом либеральный протестантизм Гердера, Гарнака и прочих. Что вы хотите – диалектика!
Барт критикует эти стандартные обвинения протестантов Нового времени в адрес древней Церкви: «Гердер однажды выразил этот упрек в такой форме: «Монашескими речами хотели определить то, чего человеческий разум.. никогда не сможет определить: соединение двух природ Христа, и этим затуманивали здравый вид всей Его жизни.. Наша протестантская церковь с этими греческими монашескими бреднями ничего общего не имеет… Какому-то божественному фантому, бродящему по земле, нельзя подражать, нельзя о нем помышлять, и если Павел, если все евангелисты говорят, что Христос был таким человеком, как мы… если все апостолы говорят, что наш долг – следовать за ним по пути добродетели и подражать ему, ведя тяжелейшую борьбу, то для всякого христианина.. человек Христос есть не какой-то дивный образ в облаках, а земной пример подражания и учения. Всякое сочинение, которое исторически изображает и морально показует этот пример, этот образ самого чистого человека, есть евангельская книга; всякие же схоластические выдумки, делающие Христа каким-то нечеловеческим наваждением, прямо противоречат писаниям Нового Завета и несут вред»» . Конечно, эта цитата – только одна из многих; смысл ясен – «нехорошие монахи» (а какие монахи могут еще быть у сторонников Лютера? ведь в мире был только один хороший монах, да и то бывший – сам доктор Мартин) превращают Христа в какого-то «туманного Бога», а на самом деле он просто земной и чистый человек, в Которого не надо верить – Его можно просто созерцать на страницах Евангелия, или, читая книжки о жизни Иисуса, написанные в стиле «жизнь замечательных людей». Кстати говоря, для такого настроения пригодится и картина Грюневальда – она тоже показывает тяжелейшие страдания самого чистого человека.. При этом Гердер наверняка отрицательно отнесся бы к православной иконе, ведь там мы видим не самого чистого человека, но Бога, освобождающего нас от зла; кроме того, икона – это так ужасно для протестанта, выступающего против «идолопоклонства», за самую духовную и очищенную от материального религию.
Не правда ли, странно: протестанты, выступающие за духовную религию, очищенную от материального, очень скоро переходят к образу Христа, в котором остается только человеческое, очищенное от всего божественного. Почему так? Один ответит просится сразу: параллельно своему «очищению религии», протестанты отказались (в основном) от таинств и аскетики, где как раз присутствовал опыт соединения материального и божественного; исключение материального постепенно привело к исключению божественного; представьте, что некто сказал бы про картину в музее: эта картина недостаточно духовна и возвышенна, потому что образ, запечатленный в ней, слишком отягощен материей – полотно, краски, рама. Давайте-ка мы очистим картину от всего этого, и она станет духовней! В результате мы бы просто никогда больше не увидели эту картину, уничтожив ее.. Такое объяснение, далеко не являясь исчерпывающим, все же, как представляется, лучше объясняет «распад реформационной христологии», чем ссылки Барта на «естественное богословие»: оно было и у католиков, но почему-то в римской церкви такого распада христологии не произошло. Разумеется, всегда можно сказать, что Гердер просто лжет, скрываясь за набором штампов: темные греческие монахи, которые ничего не понимают, отдаваясь своим диким фантазиям; и светлый просвещенный протестант, что открывает в Библии такого же светлого, позитивного и домашнего Иисуса, которому только он и может подражать – подражать Богочеловеку он не в состоянии, а зачем соединяться с Ним для спасения – он и вовсе не знает; вот моральное самосовершенстование – это понятная вещь, хотя оно возможно и без Христа. Неважно, что навязывание такого Иисуса Писанию - противоречит Новому Завету, где как раз четко говорится о Его божественности; более того, превращение Христа Писания, говорящего о Себе как о Боге, спасающем мир, в «чистого человека» - на самом деле превращает Господа в лжеца или сумасшедшего, и «домашнее евангелическое благочестие» Гердера оборачивается здесь темным оскалом богохульства. Важно вот что: как в религии, утверждавшей полную активность Бога и полную пассивность человека в деле спасения, так быстро побеждает чистой воды пелагианство – никого не спасающий человек Христос, которому протестант намерен подражать путем морального прогресса? Тоже отсутствие опыта спасения как соединения человека с Богом? Зацикленность на оправдании, когда уже не столь важно, является Христос Богом, или нет?
7.
Барт отвечает на критику Гердера и всех «либеральных протестантов» так: «Даже если бы этот упрек более или менее касался бы с моральной стороны всех имеющих к этому отношение исторических индивидуумов, то все же было бы невозможно отрицать, что осознанная акривия, с которой подходили к этому делу древняя церковь и богословие, сама по себе есть не что иное, как выражение той остроты, с которой ощущался этот вопрос: кто такой Христос? Правда, впоследствии научились отвечать на этот вопрос с гораздо меньшим напряжением, борением и точностью, гораздо «проще», чем это делали древние: но научились этому потому, что втайне уже упростили сам вопрос, то есть сумели с помощью каких-то методов и обоснований уйти от загадки, заданной Новым Заветом. Тот, кто считает, к примеру, биографию так называемого «исторического Иисуса» исходным и настоящим содержанием Нового Завета, с легкостью может обойтись в христологии без акривии и полемики, без монашеских речей и схоластических выдумок. Но ему придется выслушать вопрос: а не имел он уже заранее в голове простой ответ /../ Христос – «дивный образ в облаках»! «Бредни греческих монахов»! Этот упрек.. мы не обязаны считать осмысленным. Правда, верно то, что древнецерковная христология весьма серьезно полагала, что тайна откровения.. может быть и должна быть познана как таковая, потому что в противном случае люди пройдут мимо нее, и что это серьезная задача – правильно мыслить и говорить о Христе.. верно и то, что цель этой христологии была не та, что у Гердера и Ричля, желавших представить Христа как «образ чистейшего человека на земле», именно образцом по схеме какой-то якобы спасительной этики; верно и то, что она вообще интересовалась Христом не только с этических позиций.. понятие древнецерковной христологии о спасении охватывало также и «фюсис», природу человека и ее надежду на воскресение плоти. И тогда, когда она говорила о Боге, то думала не в первую очередь, а тем более не исключительно, о Его свойстве как подателя и гаранта нравственного закона, но она думала на самом деле и о Его неизменности и бессмертии. И тогда, когда она говорила о человеке, то думала как о внутреннем, так и о внешнем, о его существовании как тела и как души, об этическом и о физическом вопросе. Таким образом, у нее было прежде всего более богатое представление о Боге и божественном спасении, чем у ее критики Нового времени. Но решающее значение имеет не это… Выше этих интересов стояла для этой христологии преобладающая.. цель: понять Христа, как о нем засвидетельствовал Новый Завет, как Господа, владыку всего человека, как подателя жизни обеим сторонам его существования.. Именно это человеческое бытие в его единстве и его всецелости они и имели в виду, когда говорили о «человеческой природе» во Христе» .
Здесь у Барта получилось прямо-таки прославление святоотеческой христологии.. И он хорошо показал, что воплощение Бога во Христе для отцов Церкви было неразрывно связано с нашим спасением: Бог вочеловечился не для того, чтобы просто показать нам возвышенный идеал святости, но для того, чтобы, исцелив человеческое во Христе, разрушить преграду между Богом и человеком и дать нам возможность спастись, соединившись со Христом. Для христианства, превращенного в чистую этику, Христос-Бог совершенно не нужен. Воскресение плоти тоже совершенно не нужно – это чистый спиритуализм в сочетании с чистым пелагианством. И тут Барта, как и многих других, мучает вопрос: почему победил именно этот образ Христа-моралиста? По ходу он бросает замечание, что со временем на вопрос о природе и личности Христа научились отвечать «с гораздо меньшим напряжением, борением и точностью»; но почему научились отвечать именно так? Быть может, именно потому, что сам духовный путь протестантов связан с «гораздо меньшим напряжением и борением»? Потому, что спасение, понятое как вечная амнистия по индивидуальной вере, делает акцент именно на этой индивидуальной вере, «я уверен в спасении», а не на ее вечном содержании – т.е. становится не так важно, в КАКОГО именно Христа верить: «практика» спасения уже обретена, и потому не очень нужна «теория», от Кого спасение; точнее, это и становится лишь теорией, ибо на практике не нужно иметь дело с Христом-Богом, с Которым ты должен стать одним целым. Борьба протестантов против «мистики» и «магизма», очевидно, должна была привести ко Христу без всякой мистики и магизма – просто к праведному человеку, пострадавшему от плохих людей. В своем личном спасении такой человек тоже склонен исключать «мистику», борьбу с дьяволом, понимаемую весьма реалистично - потому, что сам опыт преображения человеческой природы во Христе протестанту не нужен – это ненужная «физика», «заоблачная мечта», которая противоречит ясному «опыту оправдания»; воскресение плоти не должно начинаться уже здесь и сейчас, в твоей жизни – когда-нибудь Бог тебя, спасенного, воскресит, но даже это лишнее: плоть умрет, а твой дух благодаря оправданию не будет наказан, и будет вечно радоваться райскому наслаждению – зачем еще и воскресение? А ведь воскресение плоти уже здесь, в земной борьбе против тления и смерти, - возможно только в случае переплавления твоей греховной человеческой природы Воскресшим Богочеловеком Христом. Если этого не требуется от протестанта, чуждого монашескому аскетизму, то тогда не требуется и Христос-Бог; тогда для спасения достаточна простая этика совершенствования, для которой не нужен Спаситель. И такая позиция напоминает скорее ислам, только без ритуализма. Есть чистый образец земной святости, и ему нужно подражать – зачем тут воплощенный Бог и как вообще можно подражать Богу? Не нужна здесь и доктрина испорченности человека первородным грехом. Более того, для поклонников «исторического Иисуса» и вера в Бога в строгом смысле слова не нужна; это вполне может быть «Иисус позитивизма или материализма», в котором следует подчеркивать высокую нравственность его земной жизни.
Как это совмещается со «спиритуализмом» либеральных протестантов? Да очень просто. Еще Гегель говорил, что чистая материя, свободна ото всех определений, равнозначна чистому духу – такая же абстракция. Резкая оппозиция духовного и материального в протестантизме, как раз и позволяет проповедовать чистый спиритуализм на небесах, Бог в виде небесной абстракции, и чистый материализм на земле, отрицающий воплощение Бога, воскресение плоти и вообще «чудеса». Т.е. получился вполне земной Иисус, ничего «религиозного», или, напротив, если исповедовать бартовское противопоставление «религиозного» и «божественного», то скорее у либеральных протестантов получился «религиозный Иисус», рациональный, лишенный глубокой мистики, но без присутствия божественного «внутри». И наш реформат в такой ситуации защищает традицию: «Современное богословие, идущее по следам Гердера.. сумело превосходно избавиться от всякой магии, всякой мистики таинств, от всякого натурализма.. оно оказалось отдано на откуп совершенно одностороннему морализму «христологии образца», лишь с легким, тоскливым отзвуком мистики души. В древнецерковной христологии, при всех ее опасностях и заблуждениях, можно ясно различить, что она имела дело с Христом Нового Завета, она говорила о Нем как о высшем Владыке. Она говорила о Самом Боге, Творце неба и земли. Несмотря на свои опасности и заблуждения, эта христология была здоровой.. Ни Бог, ни человек, ни Христос, ни спасение, принесенное Христом, не были для нее естественными величинами.., чтобы они действительно могли стать для нее просто предметом теоретической веры /../ современная христология, в отличие от древней, подвержена лишь одной опасности.. Она.. не повинна в физическом понимании спасения, мистицизме таинств, магическом объективизме, за ней может числиться лишь грех спиритуалистического морализма. Но в этом проявляется ведь только то, что ее критика в адрес древней христологии не может быть справедливой и убедительной, потому что она исходит не из серьезного осмысления Христа, а из того же самого моралистического своеволия, которое было уже и в древней церкви, но разница в том, что там был противовес, вносивший какие-то коррективы, а здесь такого противовеса нет. Это вовсе не преимущество современной христологии, что в ней отсутствует тот источник греческих опасностей! Она страшится «фюзиса», внешнего, телесного; она дышит лишь разреженным воздухом морального суждения и способности душевного переживания. Она не знает, что делать со словами тело, плоть, смерть, жизнь, воскресение, которые употребляет Новый Завет. Библейские чудеса она считает чем-то неприличным.. потому что все они в высшей степени «натуралистичны». Что может сказать она о телесном воскресении или же о natus ex virgine (рожден от Девы)? Но и с этой стороны решающим является не то, что этот страх означает странное обеднение, а то, что в нем скрывается страх перед бытием Божьим в Его откровении. Полемика против понятия о двух природах Христа основывается не только на языковом недоразумении, но на том, что, отказываясь признать в откровении «натуральное», отказывались одновременно и от признания бытийствующего, от реализма, которым обладает весть библейского откровения. На такое признание были согласны только в том случае, если весть оказывалась «исторической», а под этим понимали возвещение нравственного суждения и сообщение о религиозном переживании, подобные тем, какие выражали сами эти богословы» .
Последние слова особенно хороши: в итоге эволюции своей христологии, протестанты пришли ко Христу, который не более, чем отражении их самих – их собственных переживаний и концепций, их собственной веры. Спасение по вере привело к тому, что Христос теперь сконструирован из такой вот позитивистской веры. И это такой благодушный Христос-пастор, Христос домашнего очага и мягкосердечных бюргеров – вместо божественного Христа восточных монахов.. Какой «религиозный опыт» - такой и Христос. Монахам не объяснишь – а вот в Новом Завете и нашем богословии написано, что Иисус – просто очень хороший человек. Нет, они на опыте, самым что ни на есть «реалистичным образом» убедились, что Христос есть воплощенный Бог. И этот Христос живет в них, как когда-то в апостоле Павле. Ну зачем нам мистика неграмотных монахов, да еще со ссылками на любимого протестантами Павла – это все древность, туманные понятия; а вот с помощью ясный понятий немецкого идеализма можно так легко понять Евангелие! И этот образ Иисуса так мил и близок каждому сердцу.. Как видим, Барт и сам признает, что протестанты хотели очистить Христа от мистики, магии, натурализма – а при этом очистили Христа от Него Самого, исключив в Нем божественное. Это уже фактически ответ на вопрос «почему?». Или вот про пелагианство: да, в древней Церкви оно существовало, но это никогда не было принятой доктрины, рассматриваясь как ересь; и противовесов этой доктрине было два – пессимизм и монергизм Августина, и синергизм, четко обозначенный уже у св.Иоанна Кассиана. Протестанты пошли за крайним антипелагианством Августином, и вот получилось.. пелагианство! Закон маятника? Нет – ведь не получились же из монофизитов несториане! Августин здесь ни при чем – он ведь не учил ни спасению по вере, ни отрицанию Церкви и таинств. А это – решающие факторы. Действительно, если люди так упорно с 16 века выступали против магии и мистики таинств (пусть даже в католичестве был некоторый магизм в сакраментологии), а ведь таинства – это и есть «материальные чудеса», которые Бог постоянно совершает в Церкви ради нашего спасения. Почему же мы удивляемся, что спустя 300 лет, потомки славных вождей Реформации стали отрицать (причем оставаясь христианами и богословами!) реальность евангельских чудес?! Божественное никак не проявляется в материальном, - этот тезис бессознательно прослеживается во всей полемике против таинств, мистики, обрядов, монашества, - ведь тут везде говорится о том, что божественное соединяется с материальным, и что это нужно для обретения спасения.
Пусть в области теории протестанты учили, что Христос есть воплощенный Бог, но на практике (в таинствах, аскетике) это частично или полностью отрицалось – вам говорили, что таинства просто символизируют Христа как Бога, но не дают Его присутствие в настоящем, не сообщают огонь Его воскресшего бытия. Таинства ни в коем случае не должны рассматриваться истинным протестантом как божественное – только как человеческое. А если вы считаете, что там воплощается Сам Бог, - Вам внушают, что это язычество и идолопоклонство, и нужно очистить культ и веру от всего материального, - и вот вам, пожалуйста, - антропоцентрическая христология до победного конца. Если божественное в соединении с материальным и человеческим не нужно – не нужен и Христос как Слово, ставшее плотью. Если отрицается синергия как путь спасения, как человеческие действия, соединенные с божественными действиями (это ведь тоже соединяет тварное с нетварным), и при этом божественное не должно выражаться в материальном, то остаются просто человеческие действия, подражающие высоким моральным идеалам чистого человека Иисуса. Мы постепенно совершенствуем себя и становимся идеальными как человек Иисус, которого раньше считали Богом, - т.е. попросту «земными богами» антропоцентризма, - и попадание в рай одной души, очищенной от тела, - это, должно быть, так возвышенно.. Но такая вера никогда не будет с Богом, потому быть с Ним – это пребывать в Воскресшем Иисусе, рожденным от Девы – а либеральный протестант, похоже, способен верить только в «чудеса техники».. Или в Иисуса-в-пределах-только-разума, - так что при этом Живой Христос веры окажется какой-то древней «вещью-в-себе»..
8.
Продолжая критику еретических тенденций в христологии современности, Барт утверждает из христологии отцов Церкви «с необходимостью вытекает отвержение всякого абстрактного культа Иисуса, т.е. всякой христологии либо христологического учения или практики, которые хотели бы сделать своим предметом человеческую природу, историко-психологическое явление Иисуса как таковое .. Не своим собственным действием, но в силу соединенного с ним Слова плоть Господня творила божественное… Слово есть Иисус Христос. Таким образом, не может быть предметом веры и возвещения тот «исторический Иисус» современного протестантизма, который.. был изобретен.. для того, чтобы открыть доступ к Иисусу Христу в обход его божества… нужно искать один из важнейших истоков этого предприятия в возвещении Цинцендорфа, столь своеобразно заинтересованном в тварных страданиях Христа, ибо оно, невзирая на все противоречия, явилось методологическим предшественником рационалистических образов Иисуса того столетия… это предприятие имеет совершенно точную предметную и историческую параллель в почитании сердца Иисуса.. возникшем и распространившемся в Римско-католической церкви.. В почитании сердца Иисуса.. речь идет о демонстрации общепонятного подхода к Иисусу Христу, в котором обходится божественность Слова. «Материальный объект» этого почитания, как говорят католические богословы, есть.. единый и целый Христос, но от этого материального объекта нужно отличать «объекты манифестации», т.е. человечество Христа и его части, в которых в особенности выражается божественная полнота. Среди них выделяются раны Иисуса, и особенно Его сердце.. Согласно пояснению Пия VI, при молитвенном обращении к сердцу Иисуса не должно быть separatio vel praecisio a divinitate (обособление или отделение от Божества). Cor Jesu, Verbo Dei substantialiter unitum! (Сердце Иисуса, существенно единое со Словом Божьим!). Так прямо говорится в литании Святейшему Сердцу Иисусову.. И в самом деле: речь идет не об упреке в обособлении или отделении от Божества – его по справедливости нельзя выдвинуть и против Цинцендорфа.. речь о другом упреке: здесь происходит прямое возвеличивание человечества Христа как такового и тем самым обходится и принижается божественное Слово, которое, когда говорится об Иисусе Христе, имеет Его человечество не где-то рядом с собой, в качестве «объекта манифестации», но именно в Его человечестве содержится откровение Бога людям: Слово неотделимо от Его человечества, но.. Его человечество не только нераздельно связано с Ним, но и только от Него получает свой характер откровения.. а значит, как раз само по себе, абстрактно и непосредственно, не может быть предметом веры и поклонения. Где его делают таковым, там воспоминание о реально подразумеваемом «материальном объекте» остается дополнительной оговоркой, не имеющей силы. Как неопротестантская вера в религиозного героя Иисуса, так и католическое поклонение сердцу Иисуса должны быть поэтому отвергнуты как обожествление тварного» .
Конечно, в строгом смысле слова, ни католики, ни консервативные протестанты, - тварного не обожествляют: Барт сам подчеркнул, что католики специально оговариваются, - сердце Иисуса соединено с Божеством! Т.е., конечно, никто не верит в глупость, будто сердце Иисуса и есть Сам Бог, но все-таки это – сердце Самого Бога и римская церковь полагает, что поклоняясь этому сердцу, она истинно покланяется Самому Христу. Также нужно отвергнуть и ту черту в критике Барта, которая касается невозможности поклонения божественному через материальное (только что он сам показывал, к чему-то это привело протестантов – к невозможности поклоняться Христу-Богу вообще!); как известно, на этом основана православная (и католическая) практика иконопочитания – мы поклоняемся божественному через материальное, но при этом материальному относится только почитание, иначе было бы идолопоклонство и язычество, а поклонение – божественному; это вовсе не «дополнительная оговорка», такова доктрина Церкви – икона есть носитель божественной благодати, но она не Бог, а только сосуд благодати, через который люди поклоняются Богу Живому. Если люди об этом забывают, возникает соблазн обожествления тварного, но это грех личный, связанный с тем, что люди ничего не делают знать об учении Церкви. Тем не менее, православные также отвергают католический культ сердца Христова, и мотивы здесь частично совпадают с бартовскими. Как подчеркивает и наш теолог, мы поклоняемся Личности Иисуса, божественному «Кто», а не обезличенной божественной субстанции. И молимся мы тоже божественной Личности, - в этом смысле молиться сердцу, крови, ранам или телу Иисуса представляется только затемняющим истинное поклонение Иисусу Христу.
Конечно, если христиане поклоняются Христу, то они тем самым поклоняются и Его человечеству, поскольку оно человечество Сына Божьего, поскольку человеческая и божественная природа соединены навечно в ипостаси божественного Логоса. Но это не означает, что можно выделять в качестве отдельного «объекта поклонения» Его человечность или какие-то части Его человеческой природы. Даже подчеркивая при этом, что они соединены с Божеством, мы словно рассекаем Единого Христа на несколько частей (или Его человечество), - вот Христос ран, вот Христос Тела, вот Христос крови, а вот Христос сердца. В этом убеждает и факт отдельных молитв (и даже отдельных праздников) крови, сердцу, телу Иисуса, - как будто это отдельные личности. Пояснения, что мы при этом молимся Самому Христу, не решают вопроса – так и молитесь Самому Христу! Самому Христу, у Которого есть сердце, тело, кровь, раны – зачем дробить эту единую молитву на несколько составных частей? Т.е. выделять всю человеческую природу Христа или части Его человеческой природы в качестве отдельных объектов поклонения – это неверно хотя бы потому, что здесь поклонение божественному «Кто» оттесняется на второй план поклонением человеческому «что». Для православных и почитание икон, и почитание святых – это все равно поклонение божественной Личности Христа, но никак не Его ранам, крови или телу самим-по-себе. Если в поэзии или в искусстве еще можно делать акцент на Его ранах и крови, то молиться им нельзя во всяком случае, поскольку эта молитва всегда будет существовать «параллельно» молитве непосредственно Христу. Следовательно, хотя обожествления тварного тут еще и нет, но поклонение божественному деформируется путем частичного рассечения во Христе божественной и человеческой сущности, а также рассечению человеческого в Иисусе в качестве отдельных объектов культа.
Тем не менее, упреки Барта в том, что неопротестанты и католики обожествляют тварное имеют некоторый смысл; православные всегда упрекали католиков в том, что их искусство слишком уж «очеловечивает» Христа, да и Его святых. Они становятся слишком похожи на земных людей с их страстями и грехами – не видно воскресшей плоти, не видно преображения, не видно соединения земного и небесного. Католики на это отвечали, что в догматике все это есть, и это главное: а искусство не должно непосредственно отражать догматику, оно лишь иллюстрирует истины веры, - если же вы хотите узнать глубоко содержание веры, то читайте Фому Аквинского. Тем не менее, такие очеловеченные, приземленные картины (талантливые и прекрасные, но неба в них мало) в католичестве были таким же предметом почитания, как в православии – иконы. Протестанты 16 века назвали эту практику идолопоклонством, имея в виду весьма чувственное искусство Ренессанса. Но ведь доля истины в этом есть: православный тоже не счел бы возможность поклониться Богу перед этими образами – нет, мы за иконопочитание, но в этих картинах нет божественного, нет соединение с Богом, - Богу можно поклоняться только вопреки им; иначе это будет уже картинопочитание, поклонение тварному и человеческому, но не Богу. Т.е. Иисус на таких картинах был идеализированным и архаичным вариантом того «исторического Иисуса» протестантов, которого справедливо критикует Барт, - люди верили, что Христос Бог и человек, но это оставалось теорией, а на практике, в изображениях, они уже не выражали эту веру буквально, она не обретала «плоть», оставаясь «верой в душе». Вот и получалось, что глядя на такого возвышенного, прекрасного, но все-таки земного Иисуса, люди преклонялись перед этими картинами, и называли его Богом, т.к., естественно верили в это. Чем не элемент обожествления тварного? Нет, они не считали картину Богом и не считали Христа простым человеком – просто в картине не происходило соединения веры сердца и догматики, а на практике люди должны были относиться к этой картине так, как будто такое соединение и вправду происходит. И не от такого ли «очеловечивания Христа на практике», у католиков произошло и выделение «человека-Христа» в качестве отдельного культа – почитание сердца Христа, поклонение Телу, молитвы Крови? Уж сколько раз западные христиане (и католики, и протестанты) обвиняли в православных в излишнем «обожествлении» Иисуса, в том, что и на иконах, и в литургии, и в догматике – православные слишком подчеркивают Его божественность, являясь чуть ли не полумонофизитами. Дескать, это все из-за слишком монашеского характера православия, аскетического умерщвления плоти, - вот и умаляют человеческое во Христе (а разве Христос не был монахом?; вот уж неопротестантским пастором Он не был точно). А на деле у этих критиков православия (из числа протестантов по крайней мере) получается то, что протестант Барт называет либо ересью христологии «исторического Иисуса», либо обожествлением тварного. А начиналось все со слишком чувственных картин и чувственной католической мистики, которая человечность и страстность Христа тоже весьма подчеркивала (что тут первично? видимо, мистика – все начинается в сердце, а уже потом воплощается вовне).
Итак, хотя протестанты и отвергли практику «почитания земных картин», считая ее язычеством, но в действительности нечто похожее оказалось и у них. Скажем так: то «ослабление присутствия» Божественного, которое было у католиков на картинах, у протестантов перешло в таинства – таинства указывали на божественное, но не соединяли с Ним, они были так же непричастны божественному во Христе, как и католические картины. И не случайно, что лютеране и англикане оставили у себя это искусство, исключив поклонение образам. Но такое ослабление присутствия божественного в практике богопоклонении – отомстило за себя. Барт и сам жалуется, что в гимнах реформатов мало догматики, мало божественного. А если уж говорить о неопротестантах, то тут и говорить нечего: нет, в теории они более-менее корректно верят в Богочеловека Христа. Но вот на практике, если посмотреть на то, как они изображают Христа, или – как они поют о Нем, - божественное в Иисусе практически не обнаружишь. Иисус-человек, такой улыбающийся американский евангелист – этого сколько угодно, и это умиляет, и такого Христа баптисты горячо любят (особенно женщины). Страдания такого Христа за нас – это объект сострадательно созерцания и обильных слез во многих баптистских гимнах и стихах. Он очень близок среднему неопротестанту, Он доступен в любую минуту, с Ним легко пообщаться – примерно как с приятелем по мобильному телефону, - обсудить новости, рассказать о проблемах. Но вот то, что Он – Бог, - об этом можно узнать только из катехитических курсов. И когда люди поклоняются Христу комиксов, Христу еванелических шоу, Христу примитивных стихов и скудных гимнов, Христу многочисленных и не слишком талантливых экранизаций, - не является ли это обожествлением тварного, хотя, конечно, консервативные баптисты и пятидесятники верят примерно в то же, что предписывает верить 4 Вселенский собор.. Если у католиков Христос-человек на практике существовал только в виде изображений в красках (или в камне, что тоже ведь больше подчеркивает «материальность земного» в Иисусе), то у протестантов Он стал существовать в таком очеловеченном виде и на уровне словесных образов (гимны, стихи), и на уровне литургии (ликвидация таинств). И поправить положение просто возвратом к традиционной христологии, как это пытается сделать Барт, - невозможно. Все равно будет разрыв между протестантским правилом веры с его Христом-воплощенным Богом, - и правилом молитвы, где акцент явно сделан на Христе-человеке, как и вообще в протестантской жизни. Теория и практика ортодоксально тут могут соединяться только в жизни во Христе, но у протестантов эта жизнь (освящение, борьба с грехом) оттеснена полным снятием бремени (т.е. именно необходимости в такой непрестанной борьбе за спасение) в виде концепции окончательного оправдания..
9.
Говоря о христологии, Барт касается и мариологии. Конечно, никакой мариологии в строгом смысле слова у протестантов быть не может, но все-таки любой протестантский теолог обязан указать, как необходимо (в теории) относится к Деве Марии настоящему протестанту. И тут радостно читать, когда наш теолог пишет: «Некое испытание того, верно ли понимает человек учение о воплощении Слова, состоит и в том, что он, пусть и будучи евангельским христианином и богословом, вовсе не отвергает наименование Марии «Богоматерью», но – несмотря на избыточное содержание, привнесенное сюда так называемой мариологией римско-католической церкви, - одобряет и принимает это наименование как легитимное выражение христианской истины.. Это наименование выражает два момента: 1) Оно объясняет.. что речь в воплощении Слова идет вовсе не о сотворении из ничего, но о том, что Иисус Христос через свою мать действительно принадлежит к единому роду человеческому. «Божье Дитя, связывающее Себя с нашей кровью» (P. Gerhardt)… 2) Рожденный Марией был не чем иным, не чем-то вторым наряду с тем, что Он был Сыном Божьим. Именно Тот, кто родился здесь во времени, есть Тот, кто родился в вечности от Отца. Здесь человеческое бытие тождественно бытию вечного Сына Божьего» .
Все это прекрасно и в высшей степени ортодоксально, однако для православных и католиков (пусть и в неодинаковом смысле) именно из того факта, что Дева Мария была удостоена Богом стать матерью воплощенного Слова, вытекает совершенно особое к Ней отношение, которое они называют почитанием, ибо как можно не чтить Ту, от Которой родился Бог наш, и без Которой (больше, чем без кого бы то ни было) не было бы спасения? Вот если бы Мария не была Матерью Спасителя – и говорить было бы не о чем – Она могла бы просто остаться праведницей эпохи Ветхого Завета. И не случайно, что среди протестантов периодически раздаются голоса, утверждающие, что Деву Марию нельзя называть Матерью Божьей – видимо, они полагают, что уже этим наименованием Ей воздается недолжное почитание. Барт касается этого вопроса: «Невозможно описать то, что выражает «Богородица», более выразительно, чем словами Лютера: «Родила (Мария) не особого человека, как если бы у нее был отдельно свой сын, а у Бога – отдельно свой. Но Того же самого, Кого от века родил Бог, она родила во времени».. Поэтому как раз Лютер без колебаний прилагал это имя к Марии: оно находится не только в его толковании на «Магнификат» (1521), но и в проповедях постоянно встречается имя «Богоматерь». Цвингли также прямо заявлял: «Называть (Деву) родившую Бога Богородицей мы считаем верным и одобряем». Иначе обстоит дело с Кальвином, который, насколько я в состоянии оценить, хотя и констатировал, отвергая несторианство, что в Лк. 1, 43 «Дева сама называется Матерью Господа нашего», в остальном избегает также и в своих толкованиях этого места.. употреблять в отношении Марии имя «Богородица» или подобные высказывания, не оспаривая их при этом. Впоследствии лютеранская и реформатская ортодоксия все же присоединилась к Лютеру и Цвингли, утвердив имя «Богородица» как выражение duplex nativitas (двойное рождение), несмотря на очевидные конфессионально-тактические трудности» .
Т.е. в лице Кальвина у вождей Реформации были известные колебания, - можно ли Преславную Деву именовать Богородицей; можно понять почему – даже сами эти имена «Матерь Божья», «Богородица, - звучат значительно более возвышенно, чем «святой» или «праведный»; т.е. в действительно уже здесь видно пусть и словесное, но почитание, отдание должной чести Пресвятой Деве; и пусть это не почитание в православном или католическом смысле, но ведь не бывает просто словесного почтения (кроме случаев лжи) – если вы действительно считаете Деву Богородицей, то уже этим самым ставите ее на высочайшее место возле Христа. Кальвин, у которого отрицание католического почитания святых и вообще всего «римского идолопоклонства», было радикальнее, чем у Лютера, возможно, чувствовал, что за этим святым именем Девы кроется нечто не «самое протестантское», благоговейное отношение к Ней, которое может быть связано с почитанием. В этой связи любопытно замечание нашего профессора, что имя «Богородица» утвердили, несмотря на конфессионально-тактические трудности – и что за трудности-то? Очевидно, это имя широко присутствовало в теории и практике католической церкви, и потому было не очень удобным – ибо протестантизм отрицал и эту теорию, и эту практику. Собственно, вот на этих, вышеизложенных цитатах о Пресвятой Деве, у Барта заканчивается «церковная догматика» и начинается собственно протестантская, и она выражается в сплошном «НЕТ» по отношению к Богоматери. Разумеется, это выражается в привычной для протестанта критике католического богословия.
Эту критику нужно обсудить, но предварительно хотелось бы задать вопрос, который уже возникал в связи с соотношением правила веры и правила молитвы у протестантов применительно к Христу: хорошо, вы верите, что Дева Мария является Богоматерью, но как это выражается на практике? Просто упоминаете об этом в гимнах и богословских трудах? Но, учитывая католическую окраску имени, скорее всего, оно употребляется не очень часто. Так где же практика? Например, молитвенная практика? Ведь не бывает же бесполезных и чисто теоретических догматов: как это влияет на ваше спасение – то, что Дева Мария является Богородицей? Если вы перестанете об этом петь в гимнах и пару раз упомянете об этом в курсах догматики, - что-то изменится? В вашем благочестии, в вашем спасении? А если об этом совсем не упоминать – спасение будет закрыто? Ограничитесь просто именованием Ее Девой Марией – что-то изменится для вас, господа протестанты? Реальность Боговоплощения? Вот и станете говорить: Сын Божий родился как человек от Девы Марии. Это можно объяснить и без имени «Богородица» - и в протестантизме, я полагаю, не случится ни одной духовной трагедии. Т.е. это славное имя в протестантизме можно употреблять, но можно и умолчать о нем – не изменится абсолютно ничего, ибо на практике оно ничего не воплощает, оставаясь просто окаменевшим реликтом католической мариологии. Дева Мария – Богородица? Но что это значит лично для твоего спасения, как любят спрашивать евангелические проповедники? Реальность человечества Христа? Для этого хватит и привычной для протестантов «Девы Марии»; кстати – почему именно от Девы должен был родиться Сын Божий? Почему Он не мог воплотиться и стать таким же человеком, как мы именно в результате Рождения от Девы и непорочного зачатия? Как это напрямую связано с нашим спасением? Кстати, Барт упоминает, что Кальвин хотя и критиковал несторианство, но не называл Деву Богородицей, т.е. он прекрасно понимает, что тут есть связь с христологией. Почему же именно у протестантов симпатии к несторианской христологии особенно сильны – и отказ именовать Деву Богоматерью тут весьма логичен? Ересь прирастает к ереси, и нужно пытаться объяснить, почему именно в протестантском мире с его отрицанием почитания Девы Марии и другими специфическими догматами, это происходит.
10.
Критика мариологии Бартом довольно стандартна. С самого начала мы читаем: «содержание библейского откровения не дает повода признать, что личность Марии занимает такое – хотя бы относительно – самостоятельное и особое положение, которое делало бы необходимым или оправдывало бы.. создание мариологического догмата .. Мариология есть некий нарост, т.е. болезненное образование на богословском мышлении. Наросты нужно удалять» . Слишком предсказуемая аргументация для Барта: все очень просто – мариология не подтверждается Библией. И, на наш взгляд, он поступает достаточно упрощенно, когда пытается подтвердить свою позицию цитатами из Библии, - нет, куда же христианину деться без ссылок на слово Божие, но давно известно, что сами по себе эти ссылки ничего не доказывают и из них нельзя вывести некую однозначную позицию, вызывающую всеобщее согласие. Только очень наивные протестанты (к числу которых Барт заведомо не относится) могут думать, что процитировав Лк. 11, 27 и Мф. 12, 48-50 (Барт это и делает), они доказали ложность почитания Богоматери. Потому, во-первых, что эти цитаты имеют соответствующие толкования в православном (и католическом) богословии – толкования, которые в любом случае не выглядят искусственными и надуманными; во-вторых, любой протестантский богослов может при желании ознакомиться с православной (или католической) книгой о почитании Богоматери, и увидеть там множество цитат из Писания, которые богословы приводят в оправдание почитания Пречистой Девы Марии. Т.е. спор на уровне цитат, как давно известно, неэффективен, поскольку на одни цитаты всегда можно ответить другими цитатами. Когда некий протестантский богослов (вот как Барт) утверждает, что Библия не доказывает самостоятельную роль личности Девы Марии, то позволительно спросить: что имеется в виду? Нет соответствующих мест из Писания? Есть. Есть и другие места? Да, но они могут быть иначе истолкованы. Следовательно, речь идет в первую очередь о разных трактовках Библии, исходя из разных богословских теорий, т.е. у нас с протестантами разное «предание». Даже если протестанты говорят: в Библии мало мест, где Марии уделялось бы особое внимание, - православные отвечают, что «оправдание по вере» или «двойное предопределение», как правило, тоже подтверждаются протестантами сравнительно малым количеством мест из Библии, но это почему-то их не смущает.
Собственно, вся «мариология» может быть выведена уже из первой главы Евангелия от Луки, где Преславная Мария играет вполне самостоятельную роль в Боговоплощении. Заметим, что православные значительно меньше католиков используют термин «мариология», указывая, что никакой самостоятельной мариологии в православии нет, а есть часть христологии, в которой особое внимание уделяется Деве и Ее участию в Боговоплощении, и вообще в жизни Церкви. Тем самым подчеркивается, что почитание Богоматери совершается только в поклонении Христу и не может рассматриваться «отдельно», в виде самодостаточной области богословия. Как ни странно, но Барт с этим согласен: «Новый Завет, так же как и Эфесский и Халкидонский соборы, имеет в личности Марии христологический, и только христологический интерес» . Но в православии так до сих пор! Почитание Девы в православии и сегодня прочно основывается на том фундаменте, который был заложен на 3 и 4 Вселенских соборах – отцы этих соборов не отрицали ведь почитания Богоматери; после них в православии не было новых догматов о Богоматери, как в католической церкви. В этом смысле и православные частично солидарны в том плане, что немалая часть католической мариологии есть «болезненный нарост», «тупиковое развитие» догмата о почитании Девы. Но Барту этого мало: он пытается уменьшить роль в деле спасения до ничтожной, - «Мария вместе с Иоанном Крестителем есть одновременно заходящая в Новый Завет личная вершина Ветхого Завета и первый новозаветный человек.. Она - просто человек, на котором осуществляется чудо откровения. Допустимо предположить, что такой человек может стать носителем особого служения, подобно апостолам, а потом это служение в отношении его к служению Христа может стать предметом учения. Но это служение, а не личность Павла, Петра и Иоанна! Тем более ни при чем тут личность Марии, которая не получила такого служения, но может представлять только человека, принимающего Господа.. Фигура Марии составляет обязательный предмет библейского возвещения именно в своей неподчеркнутости.. лишь как воспринимающая, как облагодатствованная. Но каждое слово.. приписывающее ей хотя бы лишь относительно самостоятельную роль в истории спасения, есть атака на чудо откровения .. Новый Завет вообще ничего не знал о славе, которая бы перетекала на воспринимающего благодать, облагодатствованного человека» .
Спасибо Барту и на том, что он все-таки называет Богоматерь вершиной Ветхого Завета. Типично протестантское заклинание – «но Она просто человек!», - не впечатляет, ведь никто не отрицает Ее человеческой природы, общей с нами, но вот только один человек в истории христианство родил Бога в мир. Остальные возражения Барта тоже довольно очевидны: он пытается утверждать, что Мария – это просто пассивный объект восприятия божественной благодати. На самом деле, это никак нельзя непосредственно вывести из Библии, как любят говорить протестанты, - это отражение протестантской сотериологии, в которой Бог всегда активен и использует Свою всесокрушающую силу, а человек в любой «истории спасения» исключительно пассивен. Тут можно согласиться с Бартом: если понимать спасение именно так, по-протестантски, то в этом случае ни о какой самостоятельной роли Марии говорить нельзя, и почитать Ее тоже нельзя. Проблема, однако, в том, что такое понимание спасения категорически неприемлемо для Церкви, всегда видящей в спасении добровольное участие двух сторон – божественной и человеческой. Если следовать реформатской логике предопределения, то вообще непонятно, зачем Богу было: рождаться от Девы, ждать тысячи лет от Адама, чтобы воплотиться – ведь с помощью Своего «абсолютного могущества» Он мог бы родиться от любой женщины, необязательно Девы, причем значительно раньше Своего рождения от Марии. Кроме того, теория «абсолютного могущества» Бога, когда Ему не нужны «посредствующие звенья» для Своих действий, не нужна «эволюция» - рождение от Девы является «лишним звеном». Он мог бы образовать человеческую природу в ипостаси Логоса и прямо на небесах: или Дева была бы только «каналом» для прихода Сына Божьего мир, но от Нее Слово ничего не заимствовало бы. Вместо этого Бог почему-то ждет так много веков, ждет Деву, причем не любую, и вот – воплощается от Пресвятой Марии. Для православного сознания здесь очевидно одно – Богу нужно добровольное согласие творения для воплощения в этом мире. Богу нужна не просто некая девственница (их было много и до Девы Марии), но именно Эта – значит, добровольное согласие должно исходить от Девы исключительной нравственной чистоты, поскольку иначе можно было бы воплотиться и облагодатствовать любую – Бог ведь всемогущ.
В этом смысле Барт совершенно напрасно пытается доказать, что слово «облагодатствованная» в греческом тексте Нового Завета (Лк. 1, 28) обозначает совсем не то, что латинский перевод gratia plena (полная благодати) – последнее, дескать, ведет к спекуляциям в области мариологии. На самом деле тут нет противоречия: облагодатствованная – значит, обретшая, получившая благодать, - следовательно, полная благодати. А уж благодать, данная для рождения Самого Бога – не может не быть высочайшей. Я понимаю, что протестантам выражение «полная благодати» не нравится, поскольку они видят в этом «самостоятельное распоряжение благодатью» и прочее, но ясно одно: человек сотрудничает с Богом в деле спасения (если мы не хотим провалиться в бездну безусловного предопределения), и в этом сотрудничестве Дева обрела невиданную благодать, поставившую Ее на высочайшее место в истории, ибо никому больше никогда не придется – родить в мир Богомладенца. При этом нельзя сказать, что эта благодать потом куда-то уходит, как вода сквозь решето; потому что протестантские авторы часто рассуждают так – Деве была дана благодать родить Христа, - и все, на этом Ее служение заканчивается, благодать как бы отнимается; простите, но Она была избрана стать Матерью Христа – навсегда, это вечное служение, Она не перестала быть Его Матерью и впоследствии – ее согласие стать Матерью воплощенного Бога на веки вечные пронизывает историю Церкви. В этом плане странно звучат слова Барта, что Марии не было дано особого служения, а апостолам – дано. А служение Матери Божьей – это не высочайшее служение, даже по сравнению с апостольской проповедью? Да, они возвещали слово о Том, Кто спас мир на кресте; а Она родила Того, о Ком они говорили! Здесь опять чувствуется протестантское увлечение словом в противовес молчанию и мистике; молчащая Дева, носящая во чреве Христа, рождающая Его, несущая Его в Иерусалимский храм – это неизмеримо большая проповедь, чем даже у апостолов, ибо от Нее зависела жизнь Господа среди людей. И, конечно, когда мы говорим о почитании Марии, имеется в виду не Ее личность как таковая, но Ее ни с чем не сравнимое служение Христу – т.е. благодать, данная Ей Христом.
11.
Пусть Барт говорит, что подчеркивание самостоятельности Девы в воплощении – это якобы атака на чудо откровения; это означало бы лишить человека образа Божьего, лишить его свободы, и превратить просто в неподвижный камень; но нет – Бог общается с личностями, а не с камнями. Мы опять сталкиваемся с кальвинистской логикой: ничто не должно ограничивать могущество и свободу Бога – в каждом библейском фрагменте якобы должен просматриваться кальвиновский Бог своеволия. Но тогда Дева Мария была бы вообще не нужна.. Особенно удивляет, когда Барт говорит, что в Библии нет слов, что слава Христа «перетекает» на «воспринимающего благодать». Позвольте, как это нет?! А как же слова Христа, сказанные Отцу: «И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им» (Ин. 17, 22)? Стало быть, Бог сообщает Свою вечную славу творению в лице человека – и Дева являются исключительным примером этого; и когда говорится о почитании Марии – имеется в виду христоцентризм – мы почитаем ту славу и благодать Христа, которые почили на Ней как Матери Бога, а не обожествляем тварное. Реформационное отрицание почитания Марии и святых на самом деле связано с иным пониманием святости: оправдание означает прощение грехов, но при этом не нужно совершенное освящение, «наполнение и преображение» благодатью; такая точка зрения может означать, что святые и непричастны Богу настолько, чтобы изнутри сиять Его славой, быть богами по благодати – слава просто отражается на них, но не соединена с ними как божественное и человеческое. В таком случае чтить святых действительно нельзя – славы Божьей в них и на них – нет. Отсюда такое яростное сопротивления тому, что Дева Мария полна благодати – да никто благодатью не полон, а просто амнистирован! Все святые – только номинальные святые; если православная концепция святых как полностью соединившихся с Богом, «преобразованных» в Нем, предполагают высокую степень «причастности Христу» - и тогда во Христе святые могут слышать наши молитвы, обращенные с земли, и отвечать на них – продолжая благодатью Божьей творить чудеса, каковые они творили и здесь; то протестантская доктрина потому и «запрещает» святым слышать на небесах наши молитвы, и отвечать на них – из-за нечеткого сознания «причастности Богу» этих святых; им прощены грехи, они радуются Богу и отдыхают на небесах – как часто это слышишь от верующих протестантов..
Кстати сказать, протестанты порой понимают благодать как-то слишком по-земному: получается, что Дева Мария обладала благодатью только в момент созревания Богомладенца в утробе и в момент рождения, а дальше – как будто, как только Младенец покинул чрево Матери, и благодать Богоматеринства оставила Ее, а не осталась с Ней навсегда, как и Ее величайшая праведность. Как будто благодать есть что-то материальное, временное и локальное – а не вечное, вездесущее и сверхприродное. В связи с почитанием Богоматери интересно было бы спросить у Барта: вот если бы он (или кто-либо из протестантов) встретил Деву Марию, еще только носящую в Себе божественного Сына, зная об этом, - он поклонился перед Девой, или нет? О, я знаю, что поклоняться нужно только Богу! Но как вы здесь сможете разделить божественное поклонение Христу и почитательное поклонение – Его Матери? Или – как только Младенец родился, и Она перестала Его носить на руках – все, никакого почитания по отношению к Деве уже не может быть? Но ведь Она осталась Его Матерью, Той, Которая получила немыслимую благодать, Девой, святость Которой оказалась достойной того, чтобы Бог именно Ее счел Чистейшей, способной вместить Самого Господа. Барт предпочитает говорить о Деве «облагодатствована» - чтобы подчеркнуть пассивность, исключительно воспринимающую роль Девы – т.е. благодать извне просто оправдала Ее, как протестантов. Но тут такая схема никак не подходит: ведь от Нее должен родиться Спаситель, воплощенный Бог, абсолютно безгрешный. Отвергая католический догмат о непорочном зачатии Девы Марии, православные могли бы спросить протестантов: поскольку Дева имела одну природу с нами, т.е. тленную, с первородным грехом, то для рождения Сына Божьего, Она должна быть не просто оправдана, но освящена так, как никто никогда не был освящен; это предполагает такую ступень соединения с Богом, что выше просто невозможно представить – ведь Ее кровь течет в жилах Самого Богочеловека Христа! И что же, это высочайшее освящение Ее природы потом исчезло? И это величайшее сияние (кроме Христа, конечно) человеческой природы в лице Девы оказалось совершенно ненужным для Церкви? Бог так освятил Деву лишь «функционально», на время Рождества – а потом эта благодать никак не служит всему Телу Христову или «ликвидируется»? На самом деле здесь та же логика, что и в ином случае: от протестантов часто можно услышать, что вот когда люди молятся, то в храме есть благодать, а когда они оттуда уходят – благодать исчезает; как будто храм не освящен для того, чтобы быть домом благодати всегда..
Так и с Преблагословенной: Она освящена Богом навсегда, чтобы нести Свое служение Матери Божьей – и если Она принесла Бога в мир, то Она продолжает быть настолько тесно связанной с Ним и на небесах, сообщая нам ту благодать, Которая навсегда была сообщена Ей еще в момент непорочного зачатия.. Иначе получается какой-то прагматизм в отношениях Бога и человека: человека на время «используют» (неопротестанты часто применяют этот термин, говоря о Боге и людях), а потом, когда он сделал то, что требовалось, он как бы и не нужен. Нет, близость Богоматери Сыну как близость Святейшей из всех – Тому, Кто есть источник нашей святости и нашего спасения, - она существует всегда, и Ее молитвы всегда сильнее перед Богом, чем чьи бы то ни были – ведь это молитвы Самой Его Матери. Снова приходится констатировать, что протестантами не до конца «прочувствован» факт воплощения Бога от Девы Марии. Скажем, если продолжать придерживаться концепции оправдания, забвения всех грехов для обретения спасения, то возникает вопрос – зачем Богу вообще воплощаться? Он мог бы простить людей и так, ведь Он же бесконечное милосердие по природе! А если при этом еще и настаивать, как в юридических доктринах: нет, Бог может простить людей только после того как удовлетворится чудовищными страданиями Своего Сына, после того, как люди убьют Христа, - тот ту уж картина вырисовывается мрачнее некуда. Т.е. просто простить грешников можно и без воплощения, а вот если спасение – это соединение с Богом, то здесь Бог должен стать человеком, принять на Себя все бедствия человеческой природы после греха (оставаясь при этом Безгрешным), умереть, чтобы уничтожить пропасть между Богом и человеком, остаться Богочеловек и при схождении в ад, и воскреснуть – чтобы держава дьявола была окончательно посрамлена. Но почему рождение от Девы и именно от Этой? Конечно, тайна промысла всегда остается тайной.
Однако православное (да и католическое, при всей поврежденности) почитание Девы – это ответ на вопрос «почему Она?». Видимо, речь идет о том, что девственность рассматривается как более высокое состояние, чем замужество (и апостол Павел потом скажет нечто подобное); кроме того, если можно было освятить для рождения Христа кого угодно, любую иудейскую девушку, но выбор пал именно на Нее, то для Церкви очевидно, что в Ней Самой есть «нечто», что позволило Богу сделать такой выбор, и это «нечто» - не просто девственность, но какая-то особая, духовная девственность, какой больше не было и не будет – Богу виднее. Протестантам, привыкшим к тому, что Бог ломает свободу человека и спасает его по предопределению – так рассуждать нельзя; но если Богу просто суждено было пройти «сквозь» Нее, - а протестантская логика последовательно должна вести к тому, что Он образовал бы на небесах Свою человечность, а потом поместил ее в утробу Марии, т.е. от Нее ничего не было взято, - еще можно было бы допустить протестантский вариант; но когда речь о том, что Он в полном смысле воплотился от Нее, сроднился с Марией настолько, как и близко не сроднился ни с одним существом – и тут не только о физическом родстве говорится, как думают протестанты, оскорбляя тем самым выбор Бога, остановившийся на Самой Достойной, - тут и о самом глубоком родстве духовном, иначе и быть не может, ведь Сын наследует от Матери не только «физическое», но «духовное»; в противном случае Мария не была бы в полном смысле слова Его Матерью; попытки протестантов доказать, что духовно Мария далеко не была самой близкой Христу – это на самом деле попытки доказать, что Она не совсем и Богоматерь. Все та же старая протестантская идея: Дева Мария имеет некоторое отношение к человеческой природе Христа, но не к Боговоплощению, которое желательно как можно больше дистанцировать от Нее. Если от Ее пречистого тела еще и было что-то взято для воплощения, то уж Его душа, видимо, не имела никакого отношения к душе Марии – как будто не Ее чистая душа сказала ангелу «да будет»; здесь приходит на помощь и «креационизм» - душа ребенка творится Богом непосредственно, не имея никакого отношения к душам родителей.. Православная позиция иная: и душа, и тело Христа – «наследуют» все самое чистое от Ее души и тела – при этом, конечно, необходимо высочайшее освящение Святым Духом. Т.е. Она родила Его и физически, и духовно – другим Боговоплощение просто не может быть. И это освящение, полученное Ей при Зачатии Христа, не напрасно – оно совершено для того, чтобы Бог воплотился, чтобы это сверх-соединение Марии с Богом, ибо никто из святых никогда не рождал Бога по плоти и по духу так, как Она, - всегда изливало свой свет в Церкви и для Церкви. Если апостолы были избраны апостолами навсегда (если только как Иуда они не отвергли свое призвание), чтобы нести служение Христу и на земле, и на небесах, - то почему Пренепорочная Дева не может вечно служить Христу как Его Мать, Его Самая Ближняя, не может вечно говорить Богу «да будет» - чтобы Он излил благодать на нас? Да, мы не видим в Новом Завете Ее проповеди, но Она Сама, родившая Всемогущего в мир, Ее святость, Ее молитва Богородицы за мир, который спас Ее Сын – это лучшая проповедь.
12.
Итак, отрицание протестантами сотрудничества Бога и человека в деле спасения, отрицания ими необходимости соединения с Богом для спасения – это и есть главные причины неприятия почитания Богородицы. Т.е., если Барт и протестанты верят в Богоматерь только как в пассивный объект откровения, то православные верят в Нее как в свободный субъект откровения; мы видим личность, избранную Богом и добровольно ставшую Его Матерью; видим Праведницу, чье Богоматеринское служение не имеет и не может иметь себе подобных в истории людей. А протестанты видят только объект божественного воздействия дл воплощения, после чего он отставлен в сторону. И Барт продолжает настаивать, что даже ранняя Церковь ошибалась, подчеркивая самостоятельность Девы в Боговоплощении в противовес Еве, которая так же добровольно, но – пала вместе с Адамом. Барт говорит даже, что Ева не играла в истории грехопадения самостоятельной роли! Позвольте, как же не играла, когда - «и увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (Быт. 3, 6)?? Это не самостоятельная роль? И разве, если говорить теперь о Богоматери, от ее добровольного согласия не зависело зачатие и рождение Сына Божьего, что и позволяет говорить о ней как о «Еве спасения», а не «Еве проклятия»? По Барту, видимо, никакого добровольного согласия Девы не было, а было предопределение «пассивного объекта», Бог не обращался даже со Своей Матерью как личностью – а просто приказал как Верховный Владыка. Вот так.. То, что это оскорбительно – Барт не чувствует. И потому он обрушивается на слова латинского гимна «Quod Heva tristis abstulit / Tu reddis almo germine» (то, что Ева скорбная унесла, ты возвращаешь через благословенную Отрасль), говоря, что это «произвольная параллель». А как по другому? Если добровольного согласия Девы было не нужно – Бог мог бы воплотиться и сразу от Евы – разве кальвиновский Бог предопределения неспособен на это? Ведь Ему не нужен порядок творения для того, чтобы сотворить нечто – Он действует в обход вторичных причин; сколько людей можно было бы спасти! А тут почему-то Бог предопределения ждет – быть может, желая, чтобы еще больше было проклятых – ведь это кальвинисты приписывают Богу Библии! Но нет, отношения Бога и человека – это взаимная любовь без принуждения, и Дева непринужденно сказала «да» Благой Вести о воплощении Слова. Скажи Она иначе – и все бы перевернулось, но Она ответила согласием, и мы восхваляем Христа и чтим Его Мать, благодаря Которой в мир пришел свет спасения.
Барт не желает этого признавать – его Богоматерь не обретала благодати, в Ней не было особого аскетизма, в общем, все было как у протестантов – завзятые грешники оправданы, но их грех остается с ними.. Разумеется, достается всем древним христианам, которые думали иначе – за подчеркивание «активной роли» Девы в воплощении и сравнение с Евой, критикуются свв. Иустин и Ириней, а также Тертуллиан. Он доходит даже до того, что подобающее положение женщины – «спокойствие», а не «властвовать» - и это якобы надо применить к отношениям Христа и Марии. Но ведь Дева в Писании нигде не выказывает желания властвовать! И такое сравнение Ее с Евой, которая первая съела плода и дала Адаму – не просто некорректно, а прямо-таки кощунственно. Что же касается почитания православными Ее как Царицы Небесной – то ведь Сам Царь Небесный удостоил Ее такой чести избрав родиться от Преславной Девы. А Барт снова воспроизводит штампы Реформации, например: в первые 4 века личность Марии находится на заднем плане в учении и культе. Хотя, казалось бы, критика Бартом Иринея, Иустина и Тертуллиана за приписывание Марии «слишком большой» роли в деле спасения – частично говорит об обратном. Это не совсем верно еще и потому, что уж в 4 веке молитвы Божьей Матери и Ее прославление, хотя бы в молитвах, приписываемых св.Ефрему Сирину – слишком очевидно, - и православие с тех пор ничего к этому не добавляло. Что касается более раннего времени, то богословы 1-3вв были заняты борьбой с ересями вроде гностицизма или антитринитаризма – где важно было отстоять истинную человечность Христа и равночестность лиц Троицы, а не весь свод догматов Церкви – в раннехристианской Церкви мы вообще не найдем многих догматических подробностей, но это не доказывает, что Церковь в это не верила. Тогда совершенно необъяснимо, как «из ничего», если верить протестантам, - в 4 веке почитание Богоматери возникает в полном объеме. Любой историк скажет, что такого «не бывает», - стало быть почитание Марии «развивалось» и до эпохи Вселенских соборов. И потом, часто используемая протестантами аргументация по принципу «этого не было в первые 4 века» (или в древности, или до Константина), легко оборачивается против них самих: а оправдание по вере было в первые 400лет? А двойное предопределение? Его не было до Августина, но даже он наверняка отверг бы кальвинистскую доктрину о том, что Бог не любит всех и Христос распялся только за избранных. Почему же Барт принимает эти доктрины, которые явным образом вообще не существовали до Реформации, в лучшем случае «спорадически», а почитание Девы – нет? Такое ощущение, и оно часто возникает в полемике с протестантами, что люди пытаются придерживаться двойных стандартов: ссылаясь на то, что в православии или католичестве есть что-то, чего нет у протестантов и не было в ранней Церкви, - они как будто придерживаются традиционной экклесиологии, - истинная Церковь непрерывно должна существовать всегда, должна быть преемственность и т.д. Но когда им говоришь, что вот у вас просто навалом того, что не существовало и близко в ранней Церкви, то вам ответствуют, что церковь не нужна для спасения, что все ошибаются, и только Писание непогрешимо, - которое вообще-то именно ранняя Церковь написала и сохранила..
Не перестаешь удивляться, насколько отрицание протестантами необходимости синергии для спасения – прямо связано с пренебрежением по отношению к Марии. Вот и Барт связывает расцвет почитания Марии с расцветом аскетической практики. Конечно, хотя институциональное монашество возникает на рубеже 3-4вв, но аскетизм христианству присущ изначально – Сам Спаситель был безбрачен, апостолы Павел и Иоанн. Действительно, образ Богоматери в православии аскетичен – Она, по сути, Мать-Монахиня, и рождает Сына-Монаха. Она отреклась тот всего, она стяжала особую благодать. У протестантов это невозможно в силу отрицания монашества – и тогда получается образ домашней хозяйки, которой Бог подарил счастье – а мог бы подарить и другим. К этому добавляется, что у Девы было много детей (хотя ранние протестанты это отрицали) – в общем, протестантский семейный идеал. Никакой особой святости здесь и близко нет – все рождают детей, вот и Она родила. Непорочно и девственно? Так ведь в протестантском мире, больше чем в других исповеданиях, в этом периодически сомневаются. С такой точки зрения непонятна и девственность Христа – почему Он не создает семью, как протестанты? Если Бог, согласно теориям предопределения, действует так несокрушимо, то ничего не нужно, - ни аскетизма, ни святости, ни Девы, ни непорочного зачатия, - ибо насильственно и сокрушительно можно было бы и у некоей обычной семейной пары, не блистающей праведностью, сделать дитя Сыном Божьим в момент зачатия; была бы уничтожена человеческая личность? А разве Бог кальвинизма редко уничтожает, и разве Он вообще общается с людьми как с личностями? Запомните: мы просто объекты Его воздействия, от которых не требуется добровольности – иначе это уничтожает Его свободу, а это единственное, что дорого последователям женевского реформатора..
13.
Барт, конечно, касается не только мариологии ранних отцов, но и прослеживает развитие католической мариологии. Это вполне естественно, поскольку католическая мариологии намного детализированнее православной, и в этом ее основной порок: схоластический идеал требует «логического развития» всех «тенденций» в данной области богословия, а поскольку в Церкви такой детализации не было, ибо она предпочитала «жизненность» догматов, а не «теоретизирование», то в итоге рождается новая догматика. Однако Барт видит неизбежную логику там, где ее часто нет – например, он полагает из учения о статусе Богоматери в ранней Церкви (где уже было почитание) развивалась доктрина о привилегиях Богородицы – напр., учение о девственности после Рождества; а затем из этого «логично» развилась католическая доктрина о непорочном зачатии Самой Девы, а не только Христа. Православные поспорили бы с Бартом: во-первых, православие никогда не учило «привилегиям» Богоматери, считая, что это не подобает отношениям Бога и человека – чтобы у кого-то из людей были привилегии, ведь перед Ним все равны; во-вторых, приснодевство Богоматери, не считаясь никогда привилегией, всегда была доктриной Церкви – из раннехристианских авторов разве что Тертуллиан был одним из немногих, кто считал, что у Девы могли быть еще дети, кроме Христа; и потом, даже ранние протестанты (скажем, лютеранин Хемниц) утверждали, что у Девы не было больше детей, кроме Христа; в-третьих, если доктрина непорочного зачатия Девы Марии так логично вытекает из доктрины приснодевства – то почему в православии догмат непорочного зачатия так и не был принят, и подвергается сильной критике? Да потому что никакой логики здесь нет: приснодевство говорит об особой святости Богоматери, но с этим автоматически никак не связаны ни доктрина «привилегий», ни концепция «непорочного зачатия Мадонны». Католики здесь придерживаются «своей логики», и Барт прав только в том, что из теории «привилегий» (чисто юридический термин, чуждый восточному христианству) действительно может следовать еще одна привилегия в виде очищения Девы от первородного греха при Ее зачатии. Скорее всего, у Барта здесь срабатывает «логика отрицания»: ему неприятно почитание Девы, ему неприятны доктрины Ее аскетизма и непорочности, и потому он пытается увидеть логику мариологии там, где ее нет, но для него это попытка побыстрее найти доказательство отступлении католической церкви от «чистого евангелизма» Кальвина..
Естественно, что Барт обрушивается на те догматы католической мариологии, где прославление Девы переходит грань между Богом и человеком – например, именования Ее соискупительницей и сопомощницей Христа. Православие, признавая высочайшую роль Девы для нашего спасения, тем не менее, никогда не считало, что наряду с Христом есть какой-то второй посредник между Богом и человеком, или второй спаситель. Но для Барта это лишний повод, чтобы обвинить любое (а не только католическое) почитание Девы в обожествлении творения. Католическую доктрину о том, что мы не можем быть причастны Христу, иначе как через Марию – Барт обвиняет в этом же, поскольку вообще отрицает, что для спасения человека другой человек может играть какую-либо посредническую роль. Но разве апостолы не играли роль посредников в спасении – ведь без их проповедей, без совершения ими таинств (крещение, причастие, священство и т.д.) – спасения бы не было. Пусть Барт считает, что таинства для спасения не нужны, но уж роль проповеди он не будет отрицать! Т.е. многие приходили ко Христу не иначе, как через апостолов; мы читаем Новый Завет, книги которого писали апостолы или их ученики, и тоже приходим ко Христу – разве это не через апостолов? Я уж не говорю об их молитвах и чудесах – как на земле, так и на небесах, - через которые мы тоже причастны Христу. И вот вопрос: почему тогда мы не можем в подобном смысле говорить о Деве Марии? Ведь Ее величайшее из возможных служение Богоматеринства – это такое служение, через которое святыми стали все, начиная с апостолов до Судного дня – через Ее служение Богу воплотился Господь и спас нас. Здесь посредничество Марии очевидно, причем, в отличие даже от апостолов, - посредничество всеобщее (никто не спасся бы, не роди Она Христа) и более глубокое. И кто сказал, что это посредничество – не в смысле Распятия Христа, тут Он один Ходатай и Посредник, но в смысле молитв Сыну и близости Ему – закончилось сразу после Его Рождения. Ее наисвятейшее общение со Своим Сыном, Которому она так близка духовно и телесно, никак не прекратилось и прекратиться не могло – и Ее ходатайство за мир в этом смысле так же неотменимо. И если в своем наисвятейшем общении Она зачала и родила Бога, то это служение, продолжается и поныне – по Ее молитвам Бог рождается в наших сердцах – как Он рождается в наших сердцах через служение апостолов, которое и сегодня с нами, ведь Православная Церковь – апостольская. Св. Григорий Палама в 14 веке видел в этом закон спасения: «это является вечным законом на небесах: чтобы меньшие через больших имели участие в Сущем, находящемся за пределами их, - несравненно же больше всех является Девственная Матерь» .
Отсюда церковная иерархия, отсюда служение святых; как бы протестанты не были против этого, но и апостолы – пример того же самого «закона спасения меньших через больших» - больших в святости. Поскольку для православных благодать Богоматеринства – это наивысшее достоинство для человека, и к тому же универсальное, ибо Спаситель один, и родился только от Нее, то и православные, а не только католики, видели в этой благодати то служение, согласно которому и на небесах благодать проистекает от Христа через Деву – как это было и на земле, во времена Боговоплощения. Но все это происходит во Христе, ибо Христос дал ей эту благодать, Он удостоил Ее такой чести, которая не отнимется у Нее. Никакого поклонения творению здесь нет: всегда можно сказать, вслед за протестантами, что Бог может подавать благодать и помимо Нее на небесах – ведь Он всемогущ и Его свобода неограниченна; но согласно такой логике Он мог бы и воплотиться «из ничего», без посредничества Девы; тем не менее, Он воплощает через Нее, ибо хочет свободного согласия творения в спасении, и то же самое остается на небесах, ибо Завет Бога с людьми, Завет Бога с Девой в Благовещении, - навсегда. Если протестантов так смущает возвеличивание Богоматери в православии и католичестве, то ведь их, видимо, меньше смущает посредничество Церкви в деле спасения, а ведь в нем мы видим тот же «порядок спасения», определенную иерархичность, и это не человеческие выдумки – так решил Бог, чтобы люди спасались через людей, а Святейшая из них – Богородица, дар Которой всем нам – Сам Христос. В этом проблема церквей Реформации, ибо они отрицают посредничество Церкви и синергию – тогда и Новый Завет, написанный апостолами, был бы не нужен. Т.е. мы опять видим протестантские окказионализм и креационизм – в «идеальном протестантизме» не может быть эволюции и действия Бога через порядок мира, - только внезапное творение, только абсолютное могущество. Православные же говорят, что «в основном» Бог действует через тот порядок, Который Он сам установил – через Церковь спасает, и через Деву Марию, благодаря Которой Он воплотился. Это как если бы сказали, что Бог управляет солнечной системой через Солнце – не потому, что Он не может иначе и как-то необходимо связан с порядком творения, а потому что Он относится к Своему творению не как Хозяин к рабам, а как Милостивый Владыка к слугам, а к людям, Ему служащим, – как к друзьям, т.е. Он желает, чтобы творение свободно разделяло Его благость. Богоматерь – это ярчайшее Солнце нашей «солнечной системы» - человечества. Потому Она и избрана играть ту роль в спасении, которая видна уже в первой главе у Луки: Бог с Ее согласия воплотился, чтобы принести благодать спасения, и отныне это навсегда, хотя Бог и не связан с человеческим согласием некой властной над Ним необходимостью – Он добровольно рождает Себя от Девы и послыает через Нее свет искупления. У протестантов же Бог не управляет солнечно системой через Солнце, планеты и закон тяготения – Он каждое движение творит отдельно, без всяких вторичных причин и законов, иначе Его свобода будет пленена творением, Он никому не дарит нечто от Своей свободы. Тогда посредничество Девы в деле спасения и посредничество Церкви действительно не надо – все спасаются индивидуально, без связи с другими, и церковь Бог рождает в любое время и в любом месте безо всякий связи с предыдущими.
14.
Барт прекрасно понимает последнее: «Это облагодатствованное в силу своего согласия создание и есть настоящий предмет мариологии» . Да, если слава Божества передается человеку в силу соединения творения с благодатью – то именно поэтому мы и чтим святых, включая, на первом месте, Богородицу. Но иначе все бессмысленно – если никакого согласия Марии для Боговоплощения не нужно; если никакого согласия человека для спасения не нужно – мы превращаемся в бездушные призраки; Бог, Который есть Любовь, может видеть в нас только личности, и Он желает, чтобы мы полюбили Его сами, а не по программе предопределения. Барт ошибается и в другом: мы чтим в Деве Марии не человеческий аскетизм, не человеческие таланты, но благодать Божью, просиявшую через Нее более существенным образом, чем через всех людей. Но мы не просто поклоняемся благодати Бога, Христу в Ней, но чтим Ее, поскольку Она достойна этой благодати. Речь не о человеческих заслугах, которых ни у кого нет, и у Нее тоже, но о благодатной свободе Ее единства с Иисусом, о том, что Она «обрела» эту благодать у Него, что не достигается никакими нашими усилиями, но только во взаимодействии со Всевышним. В этом плане Барт правильно отмечает, что католическая доктрина, везде говорящая о «заслугах» Марии, и затем прославляющая Ее, производит впечатление поклонения тварному, прославления человеческого; в главном это не так, но догматические «зигзаги» католичества часто заводят эту церковь в ненужную сторону, и мариология – не исключение. В связи с этим любопытно замечание Барта по поводу параллелей между католической доктрины Церкви и почитанием Девы: «подобно тому как у Марии (и у всякого человеческого создания, наделенного благодатью) есть свое относительно самостоятельное положение и функция в процессе спасения, так они присущи и церкви. Церковь тоже конкурирует с Христом.. но при этом так, что не только она рождается от Христа, но и Христос рождается от нее, причем как раз в евхаристическом центре ее жизни: не только она сама нуждается во Христе, но и Христос вполне серьезно нуждается в ней. Как Мария необходимым образом помогает спасению человека.. так и церковь делает это через совершение таинств» .
В этом высказывании есть много и положительного, и отрицательного. Положительное: действительно, догмат о посредничестве Марии в процессе спасения и о посредничестве Церкви – неразрывно связаны, и связаны с тем, что Бог спасает людей при их свободно участии и друг через друга; протестантское же спасение без посредников породило только догматический и организационный хаос и растущую дехристианизацию. Отрицательное: католическая церковь действительно увлеклась своей самостоятельной ролью в спасении – начиная от формулы крещения «я крещу тебя..» и до совершения множества месс в одном храме одним священником для большего количества заслуг; получалось, что Бог является как бы собственностью священства, которой оно распоряжается по своему усмотрению, чтобы все спасаемые обрели заслуги; распоряжение заслугами святых, выдача индульгенций – из этой же серии; т.е. служение Церкви Богу стало пониматься католиками больше как «власть Бога», и чуть ли не «власть над Богом», особые привилегии по отношению к Богу, а не как смиренный крест, - я говорю, конечно, об акцентах, ибо и в православии подобных соблазнов хватает, но одно дело соблазны, а другое – доктрина. Так и высочайшее служение Девы Марии в католичестве начинает получать черты вот этого самостоятельного распоряжения дарами Божества, как у католической иерархии, и это, конечно, искажение Ее чистого и смиренного, жертвенного служения – т.е. получается какая-то «отдельная благодать», «конкурирующая» с Христом, по выражению Барта. Доктрина Соискупительницы намекает как раз на это – да, Она - Соискупительница Христа, но при этом все-таки искупительница, как бы второй, меньший спаситель наряду с Христом. Да и доктрина непорочного зачатия делает из Богоматери человека «отдельной благодати» по сравнению со всеми людьми. Вот эти черты католической мариологии и вправду тревожат.
Любопытен и такой взгляд Барта: «вовсе не следует обосновывать это отвержение мариологии утверждением, что здесь будто бы привнесено нечто из язычества, что здесь воспринято распространенное во многих нехристианских религиях представление о более или менее центральном.. положении женского и материнского божества. Параллели из истории религий могут служить в догматике обоснованию чего угодно, а потому как раз всерьез ничего не доказывают. С «языческими» представлениями и элементами работало уже само свидетельство библейского откровения, и эта работа была необходима: ведь тот мир, который должен был услышать это свидетельство, и был «языческим». Поэтому, если такое наше утверждение и было бы верным, лучше не будем обращаться с такой претензией к католическому собеседнику! Ведь это утверждение все равно ни в коем случае не будет положением евангельской веры. А потому в нем явно не содержится серьезного вопроса к католичеству» . Барт – теолог интеллектуальный, и потому прекрасно понимает, что обвинения в язычестве здесь очень сомнительны, и аргументы «среднего баптиста» в духе «вы просто воцерковили языческих богинь» - стоят не больше, чем аргументы атеистов и оккультистов, что Христос – это просто собирательный образ языческих богов. Любой умный протестант попытается проследить богословскую логику одобрения почитания Богоматери, понимая, что именно в ней-то все и дело, что у православных и католиков есть внутренние теологические причины – верить так, а не просто, - «украли у язычников».. Т.е. речь, даже с протестантской точки зрения, должна идти о развитии в почитании Марии тенденций, связанных с традиционной сотериологией и экклесиологией – уже древние христиане учили, что все спасаются Богом через свое добровольное служение и через служение Церкви. Но это в любом случае – не язычество, ибо богом или богиней Деву Марию никто не считал и не считает, и прославляют Ее исключительно как Мать Христа.
Конечный вердикт Барта относительно мариологии суров: «та проблема, на которую желает дать ответ римско-католическое учение о благодати и о церкви на одном примере мариологии, проблема соучастия твари в откровении и примирении Божьем – есть проблема ложная, ответом на которую могут быть только лжеучения. «Quid est creaturam loco creatoris ponere, si hoc non est? (что же еще как не это (т.е. лжеучение) – ставить тварь на место Творца?). Этот вопрос старого протестантского полемиста (F.Turretini, 1678) должен звучать и в нашем протесте против мариологии как таковой /../ там, где «почитается» Мария.. там нет церкви Христовой» . Жесткие слова! Почему-то для Церкви до эпохи Реформации проблема соучастия человека в спасении не была ложной – она и не может быть ложной, ибо если такого свободного соучастия нет, то нет и спасения человека как разумной личности, а есть спасение безликого объекта вроде бревна, но Бог не так спасает человека! Так что обвинение в поклонении твари в лице Девы Богородицы ложное: протестанты точно также обвиняли богословие «сотрудничества» человека в деле спасения в том, что это-де поклонение свободной воле человека, заслугам и т.д. Пусть эти обвинения имели повод в католическом вероучении, но в православии был бы невозможен святой, который сказал бы: слава моей свободной воле и моим заслугам, что я спасся! Нет, спасаются только благодаря Творцу, и вся слава – Ему! Прославляют – Бога в святых, в т.ч. в Пресвятой Деве, а не человеческие возможности, но почитают святых, и наипаче Преблагословенную Приснодеву, поскольку именно они так прославили, живя во Христе, и только от Христа получив благодать.
Обвинения же в том, что там, где почитается Мария – там нет Церкви, - очень странно звучит в устах протестанта Барта. В начале своей Догматики он писал в том смысле, что от имени Церкви нельзя говорить, что кто-то не спасется, если будет верить так-то и так-то. А тут такие громогласные заявления частного лица, одного пастора: вы поклоняетесь твари, и если будете продолжать чтить Деву Марию – то вы вне Церкви; все это, по сути, равнозначно утверждению, что такие люди спасения не обретут. Не слишком ли много Барт как протестант на себя берет? Ведь он много писал о том, что в отличие от Писания, любые человеческие формулировки Истины несовершенны, должны подвергаться критике, и поэтому нельзя такими формулами требовать – или ты согласен, или ты в аду. А тут вдруг он становится яростным «церковником», хотя и на протестантский лад.. Хорошо, провфессор Барт разгромил католическую мариологию; но вот он и сам признает, что протестанты, разгромив мариологию, во многом разгромили и христологию – перейдя к вариантам несторианства, арианства, и то и просто «доброго человека» Иисуса – так почему же именно у протестантов это произошло? Значит, мариология и христология неразрывно связаны – уничтожишь одно, и начнет исчезать другое? А связь эта состоит в том, что если Христос – это воплощенный Бог, то и каждый человек спасается через соединение с Богом, становясь христоподобным; и в этом ряду Дева Мария – Высочайшая, ибо непревзойденным образом воплотила в Себе Христа. Отсюда и Ее почитание как поклонение этой величайшей и бесконечной славе Христа. Но разрушая почитание Марии как соединившей Бога и человека в Себе больше всех, протестанты разрушали само это соединение, - оно не нужно для спасения, его нет в таинствах. Значит и Христос – это не Богочеловек, а просто святой человек, указавший нам на Бога. Если люди перестают верить в то, что человек должен стать «малым воплощением» Бога – они перестают видеть это и во Христе. Критикуя традиционный образ Девы Марии за «аскетизм», протестанты и в Самом Христе стали видеть все меньше аскетизма – Он стал все больше похожим на доброго пастора маленького прихода, который любит жену, детей и кормит белочек с ладони. Такой Христос умиляет своей близостью к людям, «домашностью», но вот божественного здесь не видно.
Т.е. протестантское изменение сотериологии и экклесиологии вылилось в негативном отношении к Богоматери и постепенном стирании правильных черт в христологии: все начиналось с того, что человек и Церковь как собрание людей в спасении не участвуют, а закончилось тем, что Христос не Бог, и Бог в спасении не участвует, т.е. человек себя спасает сам, по сути – Бог только одобряет этот процесс. Любопытно, кстати, что Барт, утверждая невозможность совместить почитание Марии и пребывание в Церкви Христа, как будто забывает, что отцы 3 и 4 Вселенских соборов, где были явлены миру фундаментальные основы истинной христологии, конечно же, ни в коей степени не отрицали почитания Богоматери. Значит, они, которые и для Барта являются ориентиром в христологии – вне Церкви Христовой? Что же, пусть протестанты разбираются с этим сами – почему они «метили» в мнимое язычество благоговейного отношения к Матери Христа, а попали – в Самого Иисуса. Ответ Барта известен – во всем виноваты схоласты, отцы Церкви, естественное богословие – но никак не основы богословия Реформации.
15.
Приступая к анализу христологии, с которой Барт считает нужным начинать исследование догматики, он касается тех ошибок, которые, по его мнению, ранее допускались в этой сфере; в частности, речь идет о том, какую именно человеческую природу воспринял Сын Божий при воплощении – понятно, что она была без первородного греха – но насколько греховной (в смысле последствий грехопадения) она была? Барту не нравится следующее: «нельзя согласиться и с тем, как Кальвин странным образом ослабляет свое.. толкование Ин. 1, 14 добавлением: «Впрочем, «плоть» здесь означает вовсе не испорченную природу (как часто у Павла), но смертного человека». Отчего же в таком случае он утверждает, что Сын Божий низошел в низкое и презренное состояние? Отчего же в Писании постоянно говорится о плоти в отрицательном смысле, если под этим словом не имеется в виду действительно испорченная природа? Ослабление, которое происходит.. становится ясно видно в обосновании, которые дает по этому поводу Syn.pur.Theol. (Leiden, 1624, Disp.25,18): «Ибо не подобало человеческой природе, запятнанной грехом, соединиться с Сыном Божьим». В самом деле не подобало? Если бы это было верно, то Христос был бы именно в решающем определении нашего бытия не таким человеком, как мы, и потому Он не пришел бы к нам подлинно и не заступился бы за нас. Не заключено ли в этом «не подобает», призванном.. защитить честь Божию от скверны, тайное отрицание чуда сошествия на землю, а тем самым и отрицание чести Божьей, которая ведь празднует, согласно Писанию, свой высший триумф именно в Его сошествии на землю? О таком ослаблении, видимо, идет речь и тогда, когда Лютер не желает относить слова Ис.52,14 и 53,2 лично к образу Христа: «ибо Он был чист, совершенно здрав телом, чистейшей плоти, зачатый без греха.. То же происходит и тогда, когда лютеранская догматика, основываясь на таких местах, как Пс.44,3 и Кол.1,18, желает приписать человеческой природе Христа «особенную возвышенность души и тела и величие, превосходящее прочих людей», прекраснейшее здравие («наилучшая и наивысшая размеренность и устройство тела»), бессмертие и «наивысшую изысканность и красоту формы» (Квенштедт)… Невозможно отвернуться от вопроса, насколько всерьез воспринята при таком подходе реальность человечества Христа, а тем самым и само откровение» .
Корень разногласий, по-видимому, заключается в следующем: конечно, человеческая природа Христа была без первородного греха, т.е. в нем не было врожденного корня зла, но воспринял ли Бог при воплощении «испорченную природу» полностью (кроме первородной скверны), со всеми «последствиями», или такие «последствия» были лишь «избранными»? Святоотеческая традиция полагала, что Христос воспринял в Своей человеческой сущности «безгрешные немощи» (например, Его человечество нуждалось в сне и пище), но не сам грех. Подчеркивалось также, что все страдания Христа и Его смерть, все те условия нашего грешного существования, которые Он воспринял – были восприняты Им добровольно, а не в силу необходимости, как у нас. Мы умираем «по закону», т.к. наша природа повреждена грехом изначально, но Он Сам, свободно отдает жизнь за нас, Он не принуждаем к этому природой. Барт прав в том, что Бог по воплощении должен принять человеческую природу искривленной грехом, не обходя ни одного «последствия», но при этом Сам Христос совершенно безгрешен. Скажем, мы читаем, что дьявол искушал Христа – понятно, что это не могло быть изнутри Его существа, ибо Его человеческая сущность была не под законом греха, как у нас. Значит, дьявол искушал Его извне. Но возникает вопрос, который часто задавался богословами: мог ли Христос действительно искуситься, и согрешить, пав под влиянием наущений врага нашего? Понятно, что реальный или даже мысленный грех, все христиане однозначно отвергают. Но была ли возможность «согласия воли на грех»? Если ее вообще не было, то какое же это искушение, какая реальная борьба с дьяволом? Это же касается и гефсиманской борьбы. Какое искушение, если оно в принципе не может ничего затронуть в человеческой природе Господа? Тогда все искушения были бы лишь притворством. Но Иисус реально искушаем: это означает, что человеческая природа Господа «могла» поддаться на искушения, но Он отверг их все. Т.е. такую возможность просто необходимо допустить; другое дело, что человеческая свобода Христа не могла быть такой, как у нас, полуразлошившейся под влиянием первородной скверны. Наша воля более склоняется к злу, нежели к добру, а если верить протестантам, - так она в духовном смысле только и творит зло без благодати; но у Христа такой воли, очевидно, быть не могло, иначе это было фактически равносильно признанию, что Он грешил. Значит, его воля не находилась в состоянии «невозможно не грешить». Но тогда мы должны допустить, что по воплощении Его человеческая воля была воспринята в состоянии «возможно не грешить» - это предполагает, что воля могла бы отклониться от этого состояния, но Христос Своим человечеством, в соединении с божественной благодатью, отверг все грехи – и действительные, и мысленные. Лютеранские авторы, вслед за схоластами, говорили, что за время земной жизни Христос, путем Своего подвига борьбы с дьяволом, перешел в человеческой природе из состояния «возможно не грешить» в состояние «невозможно грешить». Это означает, что борьба со злом была реальной, и Христос «выправляет» человеческую природу и здесь.
Любопытна и поднимаемая Бартом проблема, - можно ли Христа считать совершенно здоровым в телесном и духовном плане, и приписывать Ему самую совершенную телесную и духовную красоту? По поводу духовного совершенства и красоты – это очевидно, и иначе и не может быть, - но это совершенство, добытое в испытаниях, постоянно омрачавшееся теми страданиями, которые Господь добровольно на Себя взял, и Его человеческий дух испытал такие мучения и такие искушения, какие ни испытал ни один человек в мире, ни все люди, вместе взятые. Здесь не нужно забывать святоотеческий принцип (который фактически имеет в виду и Барт): невоспринятое не исцелено. Т.е. Господь не может воспринять сразу во всем совершенную человеческую природу – иначе Он ставил бы Себя в «тепличные условия», а тогда и спасение было бы каким-то ненастоящим. Поэтому Он воплощается в человеческой природе, зараженной последствиями грехопадения, чтобы, пройдя через все круги ада, исцелить наше естество. За исключением того, что само по себе является грехом или неизбежно склоняет к нему: первородная скверна или наша тленная воля. У Христа воля была как у Адама до грехопадения: не абсолютно совершенная, как у святых в раю, но могущая пасть. Но в отличие от Адама, Господь не пал, и тем самым мы поистине именуем Его «вторым Адамом», который исправил все зло первого, и спас человечество. Что касается телесного совершенства Христа (красота, здоровье и т.д.), то однозначно утверждать здесь такое совершенство было бы проблематично. Да, как Безгрешный, Он не мог болеть в смысле наказания за грехи; но мы знаем, что Он принял на Себя испытания добровольно – т.е. как раз наказания; если Он испытал тягчайшие страдания на Кресте, если Он перенес даже непредставимую муку богооставленности, ибо нельзя постигнуть, что должен быть чувствовать Богочеловек, возопивший «для чего Ты Меня оставил?», то почему в таком случае мы должны отвергать, что Он также не перенес и телесные болезни, в которых нас так часто искушает сатана? Ведь это тоже было бы «ради нашего спасения»?
В Писании мы прямо не читаем о Его телесных болезнях, но такое предположение не несет в себе ничего, противоречащего традиционной христологии. Иногда кровавый пот во время Его гефсиманской молитвы трактуют как признак телесной болезни, но другие авторы это категорически отвергают. Так, или иначе, но добровольно воспринятая болезнь (как все было добровольно в человечестве Христа) – возможна, - раз возможны были духовные страдания; тем более, на это «намекает» пророк Исаия: «Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, [что] Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом» (Ис. 53, 3-4). Впрочем, надо учитывать, что у Матфея это понимается как исцеление болящих Христом: «Когда же настал вечер, к Нему привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом и исцелил всех больных, да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит: Он взял на Себя наши немощи и понес болезни» (Мф. 8, 16-17). По поводу телесной красоты и физического совершенства – здесь также множество вопросов. Кенозис Господа, по-видимому, предполагает, что Он принимает в Своем снисхождении такую человеческую природу, которая не блистает божественностью настолько, чтобы все люди сразу же поклонились Ему и признали в Нем Бога. Иначе это отменяло бы человеческую свободу выбора. В этом смысле люди должны были идти за Христом не в силу Его телесной красоты, а узрев невидимую божественную красоту. Стих Исаии «нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему» (Ис. 53, 2) можно было бы интерпретировать в том плане, что Господь по-человечески был некрасив, - однако, этот же стих можно понимать и так, что Господь оказался чужд народу Израиля, который не узрел в Нем никакой красоты. В Евангелии мы не читаем ответа на этот вопрос – о человеческой красоте и совершенстве Христа. Не говорится и об обратном; любые фантазии на эту тему беспочвенны. Конечно, у нас есть иконы Христа, восходящие к древнейшим источникам, а также реконструкция лика Иисуса на Туринской плащанице, но это не позволяет принять в качестве догмата какие-то утверждения об особенностях Его телесности. Понятно, что речь не идет о буквальных фотографиях Господа во время земной жизни. Мы можем следовать только общим контурам традиционной христологии, которая говорит нам о кенозисе, схождении Господа вглубь нашей испорченной природы, испорченность которой Он без греха воспринял настолько, чтобы исцелить всю природу целиком, без остатка. Поэтому, однозначно утверждать, что Христос совершенно не ведал телесных болезней, или, что его физическое совершенство и красота были «наилучшими» - это значит, видимо, несколько «ослаблять» глубину кенозиса, что, если и не приводит к монофизитству, то, по крайней мере, частично исповедует ту же логику рассуждений.
16.
Барт соглашается со следующей трактовкой кенозиса: «Вслед за Беццелем следует сказать: «Вочеловечение Иисуса никогда бы не спасло нас, но только Его воплощение.. Вочеловечение усилило бы наши страдания – «Отчего ты не мог быть таким же человеком, каков Он?» - и Он дал бы нам доказательство того, что мы могли бы стать такими, если бы не отпали. Вочеловечение было бы словно насмешкой над моей бедой, подобному тому, как когда к постели больного подходит здоровый и сильный, цветущий человек, то больного это непременно задевает до боли». «Не один лишь человеческий образ, но образ человечества, обесчещенного и опозоренного грехом, образ, который вдоль и поперек избороздил грех и в котором мир оставил ужасные напоминания о себе, образ, который часто был даже не похож на человека, настолько он был обезображен, обесценен и осквернен. «Он не просто носил тело, но тело слабое, и избрал себе, в силу божественного реализма, не просто человеческое бытие, но.. всю ограниченность плотского бытия» .. «Утешение для христиан не в том, что Он был человеком, но то, что Он перестал быть человеком благоволения и внедрился в созданное грехом искажение человеческого образа… Он сделался грехом!». «Твоя извращенность есть лишь слабое подобие Его внутреннего обнищания и опустошения: Он не только носил грех, но сам стал грехом» (J. Rupprecht, H.Bezzel als Theologe, 1925, S.61 f.)» . Общая «интуиция» тут верна: Христос стал единосущным нам по человечеству во всем, кроме греха; стало быть, Он принял именно такую природу, в состоянии «после Адама», - иначе не было бы кенозиса, это был бы просто совершенный во всем человек – в красоте, здоровье и т.д., но такой Богочеловек не мог бы исцелить нам, ибо не прочувствовал бы всю глубину нашего падения – а из адской пропасти людей может вывести только тот, кто сам в ней был. И Христос испытал все, что можно испытать для исцеления человечества – и сходил даже на дно ада. Это истинно: Богу для спасения нашего нужно было не просто вочеловечиться, а стать одним из нас – изболеть нашими болезнями, но при этом остаться незатронутым победой греха, победить во всех сражений. Но победить не с легкостью, как опытный борец побеждает слабого новичка, а победить в испытаниях, которые никогда никому не выпадали.
Проблема в другом: можно ли из одной крайности впадать в другую? Если лютеранские теологи переусердствовали в подчеркивании телесного здоровья и красоты Христа, т.е. «излишнего» совершенства Его человеческой природы, то можно ли яростно продвигаться в противоположном направлении, - и до каких пределов? Христос принял на себя человеческую природу, которою вдоль и поперек избороздил грех, - образ, который часто был не похож на человека, т.к. был обезображен и осквернен?? Да, Он принял природу, которую избороздил грех – но в то же время Его человечество было зачато в результате непорочного зачатия, и от Святейшей Праведницы всех времен, т.е. у него не было ни первородной скверны (благодаря освящению Духа), ни воли, склоняющейся значительно больше к злу. Иначе можно подумать, что у Него просто такая же природа, один в один, как у самого отпетого грешника – тогда Бог грешил бы, что богохульно. Я понимаю логику цитируемого Бартом теолога: нельзя слишком ударяться в то, что прикосновение к искаженному грехом естеству оскверняет Бога, - нет, Христос принял природу с последствиями скверны, чтобы исцелить нас; но нельзя слишком удаляться и в обратную сторону, а то можно подумать, что Богочеловек не просто погрузился в бездну падения человеческой природы, чтобы вызволить нас оттуда, но что Он Сам как-то затронут грехом. Например, что значит фраза «Христос принял образ человека, который часто был не похож на человека, т.к. был обезображен и осквернен»? Если это просто «сильные выражения», т.е. имеется в виду, что Сын Божий принял несовершенную из-за греховной искаженности природу, то это верно, но если иначе.. Просто «сильные выражения» склонны вызывать такие же «сильные» интерпретации, и слова про «нечеловеческий образ, который был обезображен» могут восприняты чересчур буквально, - как то, что Господь духовно и телесно был чуть ли не уродлив! Если бы речь шла о крестных страданиях – «сильные выражения» были бы более уместны, - но когда тебе говорят, что твоя извращенность – только слабое подобие Его внутреннего обнищания, то грешник будет думать, что Христос и впрямь стал таким же грешным, как мы, и даже хуже; да еще, когда при этом добавляют, что Он стал грехом.. Ясно, что последнее есть ссылка на Новый Завет, но все познается в контексте; иначе есть риск думать, что Господь (прости, Иисусе!) и правда испытывал некие внутренние «извращенности».. Нет, речь может идти лишь об искушениях извне, и о том, что Он принял человеческую природу настолько искаженной грехом, насколько это позволяло полностью прочувствовать, прожить наше бедственное положение, наше духовное обнищание и опустошенность, и выправить все «искаженности», восстановить первозданный образ. При этом, конечно, Он испытывал нападения дьявола как никто другой, и отражал эти нападения в невиданных миру сражениях. Но умозаключать, что Его человеческая природа была воспринята самой искаженной из всех возможных (а употребляемых Беццелем слова иногда кажутся намекающими на это) – никаких оснований нет. Воспринято «столько» искажений», «сколько» нужно для безгрешной победы над сатаной, спасающей человечество. Выяснить все детали тут все равно не удастся ни одному богослову, ибо Воплощение непостижимо. Но, опять-таки, утверждать, что по воплощении Его человеческое тело было слабое или изможденное болезнями – это примерно та же дань «благочестивому воображению», как и утверждать, что Господь был невероятно красив и совершенно физически здоров. В последнем случае кенозис, возможно преуменьшают, а во втором – преувеличивают.
17.
Говоря о различных вариантах христологии в протестантизме, Барт замечает следующее: «Греческая традиция в древности и лютеровская традиция после Реформации отличаются от латинской, а впоследствии и реформатской тем, что первые имеют почти самостоятельный интерес к «единству природ», в то время как вторые тем строже подчеркивают связь единства природ с ипостасным единством. И то, и другое носило в протестантизме настолько живой характер, что в 16-17вв. дело дошло до настоящего спора между лютеранской и реформатской христологией. Если довести обе позиции до крайности, то за реформатской христологией можно увидеть несторианскую ересь с ее разделением двух природ, а за лютеранской – евтихианскую ересь с ее отождествлением их. Такие упреки и предъявлялись друг другу двумя сторонами. Удовлетворимся здесь констатацией того, что лютеране и реформаты были едины в исходном пункте: единство, о котором идет речь, Иисус Христос есть первоначально и подлинно единство божественного Слова с принятым Им человеческим бытием. Но в этом единстве имплицитно содержится и единство – которое нельзя мыслить ни как одинаковость, ни как двойственность – божественного бытия Слова с принятым Им человеческим бытием, единство двух природ» . Как видим, в историческом споре между лютеранами и реформатами Барт занимает скорее примирительную позицию: да, говорит он, противоречие между двумя традициями есть, но это не противоречие в вероучении. Т.е. в главном все христиане (и православные с католиками тоже – кроме, разумеется, монофизитов и несториан) едины: Христос есть единый Сын Божий в соединении двух природ, божественной и человеческой. Или, как гласит старая протестанская догматика первой половины 17 века: «Она (человеческая природа) соединилась с Ним (Логосом) не общностью, как соединены божественные лица. Не только бытийно и действенно, в бытии и добродетели, как явлена всем сущность Христа. Не только наглядно или присутствием благодати. Не естественно, как соединяются форма и материя. Не узами, как двое друзей. Не только таинственно, как Христос обитает в верующих. Не сакраментально, как в Св.Причастии, но ипостасно, лично» .
Эти слова с их явной апофатикой («не») могли бы послужить неплохим разъяснением к известному халкидонскому христологическому определению с его четырьмя «не». Даже при том, что таинственное обитание Христа в верующих и сакрментальное пребывание Его в причастии мы с протестантами понимаем различно. Что же касается примирительных тенденций Барта, то он прав в замечании, что лютеранская и реформатская традиция вели к двум известным искажениям в христологии – несторианскому и монофизитскому. И речь шла об «общении свойств» (communicatio idiomatum) между природами Христа. Лютеранская традиция это признавала, а кальвинистская – нет, считая это чисто номинальным. Но чисто номинальное общение свойств – это как отрицание общения Бога и человека в личности Слова, взаимовлияния. Естественно, что это может быть расценено как движение к несторианству. Лютеране же, настаивая на вездесущии Плоти Христовой, двигались к монофизитству. Но Барт не прав, объединяя при этом греческую традицию (православную) и лютеранство: отцы Церкви признавали общение свойств между природами, но никогда не утверждали, что такие свойства, как вездесущие, всемогущество или всеведение, сообщаются человеческой природе Христа. Так что, в отличие от лютеран, никаким монофизитством они не страдали. Следовательно, нельзя противопоставлять признание «общения свойств» отрицанию такового – как монофизитство несторианству; «общение свойств» есть здравая церковная позиция, которую лютеране как раз исказили. Напротив, отрицание такого общения – это так же искажение позиции Церкви; и не случайно реформаты сразу же стали отрицать присутствие Тела Христова в причастии, ибо оно отражает их не совсем правильную христологию.
Кстати сказать, Барт видит продолжение этих разногласий лютеран и реформатов еще и в вопросе о начале Воплощения: «Что означает то, что вечное Слово дало возможности бытия, бытию и сущности человека, свое собственное бытие и тем самым реальность?.. типичное для реформатского богословия объяснение: «Как и эта плоть.. Им и в Нем именно содержится и носится». Нужно помнить в равной мере и об «Им и в Нем», и о «содержится и носится». Но последнее (это мы видим уже у Меланхтона) особым образом подчеркивает акт Слова как таковой: плоть имеет бытие, поскольку она обретает его через Слово, и при такой формулировке возникает вопрос, в какой мере ей действительно свойственно бытие, причем в качестве бытия Слова, и действительно ли при такой «задержке» Бог и человек мыслятся как единое, нет ли здесь все же в скрытом виде идеи двойственности? Правда, и среди реформатских богословов были такие, кто двигался именно в этом направлении, например, тот же Воллеб: «Личное единство есть то, в котором лицо Сына Божьего сообщило свою ипостась человеческой природе». Однако лютеране – заинтересованные уже здесь в «единстве природ», то есть в результате этого акта как таковом – хотели утверждать, также и выходя за рамки этого «сообщил»: «Логос соединил с собой человеческую природу так, что подлинно и реально даровал ей свое божественное и бесконечное бытие (субсистенцию) для общего участия..» (Квенштедт). Это «общее участие» явно превосходит реформатское «содержать» и даже «сообщать» и реально подготавливает уже специфически лютеранское учение о единстве природ и о следующей отсюда общности их предназначений (communicatio idiomatum). Но не возникло ли.. из «восприятия», в котором Логос всегда остается субъектом, все же некое взаимное отношение между Творцом и тварью? .. И из события – положение дел? Таков вопрос, обращенный к лютеранской христологии.. Нужно отметить во всяком случае вот что: если следует взять под защиту то, что на самом деле говорили и имели в виду реформаты, против упрека со стороны лютеран, будто «восприятие» есть для них.. простая поддержка, которую Бог оказал человеческой природе (что означало бы также отрицание единства лица Христа), - то следует указать и на то, что лютеране в свою очередь по меньшей мере видели опасность, содержавшуюся в выставленном ими тезисе» .
Смысл разногласий ясен: либо при воплощении Бог-Слово является просто носителем Своей человеческой природы, ничего не сообщая ей самой, кроме бытия; либо такое «сообщение» имеет место, и тогда человеческая природа Христа тоже свободно участвует в божественном бытии, обогащается божественными дарами и преимуществами, не теряя то, что свойственно ей как именно человеческой природе. Здесь разное понимание общения Бога и человека: реформатский вариант предполагает большую пассивность человеческого в общении с божественным – отсюда отрицание общения свойств, и тенденция думать таким образом, что человеческая природа Христа – как бы «ничто» в Его ипостаси – т.е. она только носима Словом, но ни в каком ином качестве она не существует; это, конечно, верно – что человеческая природа Христа не существует вне Его божественной личности; но, с другой стороны, речь идет о свободном участии человечества Христа в подвиге спасения, о том, что человечество Христа обожено, и является активным участником божественных действий – неужели человечеству при этом ничего не сообщено, и только бытие сообщается как бы извне? Т.е. проблема именно в этом: реформатская христология полагает, что Слово, Его ипостась только присоединяет человеческую природу, но при этом не «сообщает» Себя ей, - ни Ипостась Сына, ни нечто из Его божественной природы, человечеству не сообщены; и выходит, что человеческая субстанция Иисуса словно «не до конца» свойственна Его божественной Личности, т.е. она не настолько «прониклась» божественной Ипостасью и существует несколько «отдельно», «неполностью» в Ипостаси. Утверждения, что человечество Христа обретает бытие «через» Слово, порождают иллюзию, что хотя здесь и говорится об ипостасном единстве, но при этом подспудно подразумевается, что человечество Христа участвует в Его божестве ненамного менее отстраненно, чем другие сотворенные сущности, а слова «Им и в Нем» заставляют вспомнить «мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. 17, 28); последнее как раз заставляет думать, что кроме «ипостасного единства», человеческая природа Христа не имеет никакого «общего участия» с Его божественностью, превышающего обычное для творения. Эта мысль только укрепляется, когда реформаты в полемике с лютеранами допускали и такие, например, высказывания? «человеческая природа Христа не имеет ни собственной ипостаси, ни сообщенной откуда либо еще (Венделин)» .
Эта фраза буквально означало бы, что у человечества Христа вообще нет личности – что ипостась Логоса присоединяет человеческую природу, но не становится для нее полностью «своей», не сообщает Себя ей. Снова повторим, что у реформатов здесь явственно прослеживается одностороннее понимание общение Бога с человеком – только Бог активен, а человек пассивен, Бог воздействует человека, но не сообщает Себя ему, и получается, что настоящего единства между небом и землей нет. Вспомним реформатскую трактовку причастия: мы не причащаемся самого Тела Христова, поскольку оно не может быть настолько нерасторжимо связано с хлебом; эта же логика срабатывает и в христологии, поскольку, признавая ипостасное единство природ, они отрицают высокую причастность человеческой сущности Христа Его божественности – они вместе и соединены личным союзом, но в остальном божественное воздействует на человеческое как бы извне, как на «свое чужое», т.к. две природы не настолько «сроднились» в силу ипостасного единства, что человеческая природа приобрела новые свойства от пронизанности божественным. В стандартных аналогиях о соединении двух природ во Христе говорили как о металле и огне – металл приобретает от огня жар и текучесть, но остается металлом – вот это как раз трудно уловить у реформатов, как будто божественный огонь как бы не расплавляет металл, как будто они вместе, но порознь, они неразрывно содержатся в одном сосуде, но огонь не делает металл жидким не потому, что не может, а либо этого не желает, либо все-таки достаточно «удален» от металла. Божественное всегда субъект, человеческое всегда объект – в реформатской христологии это постоянно ощущаешь. И когда Барт задается вопросом – «не возникло ли из «восприятия», в котором Логос всегда остается субъектом, все же некое взаимное отношение между Творцом и тварью?», - нужно отвечать: да, возникло «общение свойств». Ведь это же обратная сторона кенозиса – если мы признаем, что Бог, став человеком, спустился в глубины нашего падения, и принял на Себя человеческую природу, искаженную грехом, то так же верно и то, что это означает возвышение человеческой природы, ее «насыщение» божественностью – иначе святость невозможна, иначе невозможно со-бытие с Воскресшим Христом, иначе человеческая природа остается вне реального общения с Богом. Можно констатировать, что здесь реформаты сделали логичный вывод из концепции оправдания: если человек спасается уже оправданием без освящения – то и человеческая природа Христа оправдана, но не вполне освящена, т.е., пусть даже и освящено, но без радикально нового бытия, а просто более «податлива» для божественного воздействия. Лютеране же правильно уловили недостатки реформатской «несообщенной» христологии, но как часто бывает в истории богословия, перешли в другую крайность, придавая человечеству Христа, не могущие ему принадлежать божественные свойства. Впрочем, и в том, и в другом случае, чувствуется некоторая обезличенность в понимании отношений Бога и человека: если у кальвинистов божественное действует на человеческое как на объект, не сообщая Себя ему, то у лютеран, напротив, «сообщение» таково, что человеческое частично поглощается божественным, но и в этом случае получается, что человеческое не совсем личность, ибо Бог не поглощает человеческую персональность во взаимном общении.
18.
Продолжая развивать анализ негативных моментов лютеранской христологии, Барт касается и доктрины вездесущия Тела Христова. Как известно, начало этой доктрине положил Лютер, и уже выдающийся лютеранский догматист 17 века Иоганн Герхард писал: «Логос так присутствует во плоти, и плоть так присутствует в Логосе, что ни Логос не может быть вне плоти, ни плоть – вне Логоса, но всюду, где есть Логос, там он обладает и в высшей степени присутствующей в Нем плотью, которую он принял в единстве со своим лицом, и всюду, где есть плоть, там она обладает в высшей степени присутствующим в ней Логосом, в ипостась коего она принята» . При этом Герхард оговаривался, что единство божественно и человеческого во Христе, когда ни Слово без плоти, ни плоть без Слова не существуют, надо понимать как modus illocalis, supernaturalis et sublimissimus (модус илокальный (безместный или внеместный), сверхъестественный и возвышеннейший). Кстати говоря, очень похоже лютеране мыслят и присутствие Тела Христова в причастии – они тоже говорят об илокальности такого присутствия, имея в виду, что Тело Христово при этом не занимает какого-то пространственного места. И с последним еще можно было бы считаться, не принимая многих других пунктов лютеранской доктрины причастия. Но вот вездесущие Тела.. На самом деле тезис «ни Логос вне плоти, ни плоть вне Логоса» означает слишком уж много: как будто божественное и человеческое слились в некое двуединство. Такой тезис означает следующее: везде, где есть человеческое Христа мы должны видеть Его божественное – верно? Конечно. Но вот обратное: везде, где есть Его божественность, мы должны видеть Его человечность – вызывает вопросы. Во-первых, до воплощения от Девы Марии Его божественность была везде, но человеческой сущности еще не было; во-вторых, тезис, что Логос не может быть вне плоти, прямо порождает мысль, что плоть насквозь божественна во всех смыслах, и слилась с Богом настолько, что это равнозначно тезису – Логос не может быть вне Себя; в-третьих, сам этот силлогизм очень спорен – это примерно то же самое, как сказать, - «везде, где есть человеческая природа, есть смерть, - значит, и везде, где есть смерть, есть человеческая природа». Последнее уже прямая ложь. Лютеране не вполне осознают, что для того, чтобы везде быть человеком, Христу совсем не обязательно иметь актуально вездесущую Плоть.
Я, как и любой человек, своей мыслью могу быть везде, но это не значит, что я обязан и своей плотью быть везде, иначе я не буду человеком, состоящим из двух природ – духовной и телесной. Да, Иисус везде является Богочеловеком, но по божественной природе Он вездесущ в буквальном, природном смысле, а по человеческой – в силу ипостасного соединения, но не по природе, которая является конечной, что означает не просто реформатское «поддержание» плоти Словом, но и то, что Его человеческая природа преображена божественной, и благодаря благодати, может присутствовать везде, где пожелает Его божественность – однако сама Его человечность, сама Плоть, находятся на небесах, а не присутствует актуально и одновременно везде, как божественная природа. Иначе нельзя объяснить церковное учение о присутствии Тела Христова в причастии, которое не может не означать, что Его плоть может одновременно присутствовать в разных местах. Стремление лютеран понятно: вездесущие Тела – это неудачная попытка Лютера сохранить церковную веру в действительность причастия Христу. И такая вера, и такая попытка заслуживают одобрения; понятно так же и стремление лютеран показать, что человеческая природа Христа реально участвует в Его божественности, а не находится где-то в одно месте безучастно. Вот Христос, Истинный Бог, движет звездами, галактиками, активно вмешивается в реальность мира то тут, то там – как этим затронуто Его человеческое естество? У кальвинистов выходит, что по большому счету никак, только теоретически, - просто человечество присоединено к Его ипостаси; а лютеране, видимо, хотели «живого и активного» человечества Христа, которое везде проявляло бы себя. Но при этом они вышли за рамки соборного разума Церкви. Если Логоса нет вне плоти Христа, то это может быть воспринято не только как бесконечность плоти, но и как конечность Логоса – конечно, лютеране ни в коем случае не имели этого в виду. Но когда тебе говорят – нет никакого другого Бога, кроме того, Который во плоти – это верно в смысле христианского понимания Бога, Который умер за нас, но это неверно в смысле понимания таких качеств божественности, как вездесущие. Можно подумать, что вне конечной Плоти Христа никакого Бога нет – вот висит Его окровавленное Тело на Кресте, и за пределами этого Тела нет Бога – зрительный образ тут очень важен, ибо я не могу представить себе картину, изображающую вездесущую плоть Христа. И так можно подумать, что Бога нет нигде, кроме как в Теле одного Христа, но такое сознание неизбежно перейдет к тому, что и в этом Теле Бога нет, раз Его больше нигде не обнаружишь – и останется только исторический Иисус, моралист, умерший на Кресте.. Т.е. слияние божественного и телесного во Христе не только «растворяет» телесное в божественном, и наоборот, но чересчур сильное сближение этих понятий, неизбежно ведет к разрушение божественного, ибо отсутствие дистанции здесь означает постепенное выдвижение телесного на первый план. И потом, представим себе: Христос страдает на кресте – очевидно, эти страдания хотя и отзываются на небесах и на земле, но ограничены Его Телом, которое мы видим на Распятии; но если верить лютеранской доктрине вездеприсутствия, то Плоть Иисуса страдала везде – на далеких звездах и галактиках и т.д. Получается, что Распятие было не только на Голгофе, а вообще во всей вселенной – это, мягко говоря, странно. Если лютеране скажут, что страдания были только на Голгофе (как мы должны считать согласно Писанию), то получается противоречие: «вездесущая плоть» Христа одновременно и страдала (на Голгофе) и не страдала (в других местах). Слишком уж много парадоксов, которых бы не было в лютеранстве, если бы однажды доктрину вездесущия не предложил Лютер..
Но интересно, как Барт критикует эту доктрину; наряду с традиционными аргументами им предлагается и такой: «отдаем ли мы себе при этом отчет в свободе, величии и славе Слова Божьего, не растворяются и не гибнут ли они в своем воплощении? .. И если оба понятия, - «Слово» и «плоть» - принимаются всерьез, но при этом они поставлены в отношения взаимообусловленности, - можно ли тогда вообще как-то понять утверждение, содержащееся в Ин. 1,14?» . Но это и есть суть реформатства: нельзя ограничивать свободу Божества – оно должно быть полностью свободно по отношению к человеческому, но только не сообщать Себя. Тогда получается, что если божественные свойства были как-то приобщены человеческому во Христе – то они растворяются и гибнут? Как это похоже на постоянные замечания Кальвина о том, что если бы Тело Христово действительно находилось в хлебе, и он становился бы Плотью Христа, то это унижало бы Его плоть, оно было бы заключено в хлеб и т.д. Выходит, величие и слава божественной природы Христа пострадают, если будут сообщены (в богоприличном смысле) Его человеческому естеству? Разве это не та же самая логика, которую недавно на этих страницах осуждал Барт – божественное не может соединиться с человеческой природой, запятнанной грехом? А здесь – если божественное «изрядно» сообщило себя человеческому во Христе, то уже как-то «погибло»? Лютеран нужно критиковать не за то, что они такое «сообщение» признают, а за то, что они видят его как слишком «экстремальное», уничтожающую границы человеческой природы именно как человеческой – да, она возвышается во Христе, но не до полной божественности. Чем еще, кроме разве что несотворенности человеческое естество Иисуса у лютеран отличается от божественного? И если они все время говорят о вездесущии Плоти, то душа Христова, видимо, тоже вездесуща? А кровь Его? И почему тогда так часто не говорится о вездесущии Души Христа, ведь Душа важнее Плоти? Или все дело в том, что о вездесущии Плоти говорил сам Лютер, а о вездесущии Души он забыл сказать? Не доказывает ли это, что люди, говорящие о необходимости следовать только Писанию, в действительно следуют еще и специфическому преданию, да, к тому же, в значительной степени восходящему к одному человеку: не слишком ли много они ему приписывают?
19.
А между тем, Барт переходит к другому человеку, которому протестанты слишком много «приписывают» - Жану Кальвину. Как известно, Кальвину категорически не нравилось концепция вездесущия Плоти у Лютера, и в противовес ей, он сказал, что божественность Христа существует не только в Его Плоти, но и вне (extra) ее. Эта доктрина получила название extra Calvinisticum (кальвинистское «вне»). Барт пытается доказать, что тем самым Кальвин продолжил традицию древнецерковной христологии, включая греческую. При этом он цитирует свв. Афанасия Великого, Григория, Нисского, Августина, Иоанна Дамаскина, добавляя к ним Фому Аквинского. Все это прекрасно, но если эти цитаты что-либо и доказывают, то только то, что отцы не верили в вездесущие Плоти по лютеранскому образцу. В этом смысле Кальвин един с ними. Но в отличие от Кальвина, отцы Церкви не отрицали общения свойств между природами во Христе, и потому не отрицали присутствия Тела Христова в причастии. Так что нет, Кальвин не возвратился к святоотеческой христологии целиком – в этом пункте, безусловно, но не во всех. И когда Кальвин писал, что воскресший Христос раздвинул стены и вошел в горницу, где были апостолы – тем самым, он не верил, что божественность сына сообщила Его человеческой природе прославленные свойства, - такие, что Он мог проходить сквозь препятствия. В это время Барт защищает «своих»: «реформатский тезис никоим образом не был обращен против позитивного содержания лютеровского, тем более против слов Павла (Кол.2,9), но только против выводимого из них негативного следствия: т.е. не против totus totus intra carnem (весь есть и всецело внутри плоти), но против numquam et nuspiam extra carnem (никогда и никоим образом не есть вне плоти)… Реформаты отрицали лютеровское отрицание своим extra, которое при этом имело только смысл etiam extra (также и вне).. Они понимали extra не separative (разделительно), но distinctive (различительно), наряду с extra они совершенно серьезно утверждали также и intra. Вместе с лютеранами они утверждали «постоянное внутреннее присутствие» Логоса во плоти, т.е. даже в том смысле, какой придавал этому сам Лютер, вездесущие человеческой природы в силу operatio gloriosa (славного деяния) распятого Богочеловека (Венделин). Они желали только наряду с intra сохранить еще и extra.. Они не хотели, чтобы реальность бесплотного Логоса растворилась и исчезла в реальности воплощенного Логоса. Напротив, они хотели, чтобы бесплотный Логос воспринимался столь же серьезно, как «начальный предел» воплощения, как воплощенный Логос воспринимается как его «конечный предел»» .
Опять-таки, все это замечательно – как протест против монофизитских крайностей лютеранской христологии. Но при этом все равно остается непонятным, как кальвинисты понимали «постоянное присутствие Логоса» во Плоти – насколько оно отличается от Его присутствия вне Плоти? Только ипостасным соединением? Тем, что с помощью человеческой природы был спасен мир? Барт упоминает, что кальвинисты своим extra не противоречили словам Павла: «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.2,9). Но в том-то и проблема, что если божественное в ипостаси Логоса не сообщает Себя человеческому, не обогащает его, - как если бы огонь присутствовал в железе, но железо не становилось бы раскаленным и не плавилось бы, - то как раз трудно говорить, что вся полнота Божества «телесно» обитает во Христе. Иногда кажется, что кальвинисты в ответ на возражение, связанное с общением свойств, - «но ведь там, в Его человечестве, вся полнота Божества!», - говорят, что и вне Его плоти (extra) тоже вся полнота Божества. И в чем тогда разница, объясните детальнее! Видимо, такая полнота присутствия все-таки «локальна», раз связана с Его человечеством, и резко отличается, бесконечно отличается от Его присутствия вне человечества – в том числе, тем, что весьма сильно «сказывается» на человечестве Христа. Симптоматично, что Барт тут признает недостатки не только лютеранской христологии, но и реформатской: «подобно тому, как лютеранам не удалось показать, как можно сохранить одновременно «истинного Бога» и «истинного человека», если отказаться, как они того хотят, от extra, так же и реформатам не удалось убедительно показать, каким образом extra не влечет за собой предположения о двойном Христе, о существовании воплощенного Логоса наряду с бесплотным Логосом, а тем самым – упразднения единства природ и ипостасного союза, а тем самым – потрясения однозначности Эммануила и основанной на ней уверенности в вере и спасении. В конечном счете нельзя отрицать, что реформатское totus intra et extra (весь внутри и вне) содержит логически по меньшей мере столько же трудностей, сколько и лютеранское totus intra (весь внутри)» .
Итак, Барт обвиняет лютеран в том, что они слишком «срастворяют» Бога и человека во Христе, и потому получается скорее Бог, чем человек, «Бого-богочеловек», то реформаты обвиняются в том, что у них получается как бы два Логоса – один, воплощенный во Христе, а другой – нет; т.е. будто бы есть Сын Божий и вочеловеченный Сын Божий. Но разве это не подтверждает тезис о несторианских тенденциях в кальвинистской христологии? Ощущение, будто Барт здесь и вправду испугался лютеранского обвинения в том, что весь Логос должен быть во плоти, и вся плоть в Логосе, а то мы допускаем существование Логоса без плоти, невоплощенного Сына Божьего, что есть противоречие! В действительности никакого невоплощенного Логоса нет; и в действительности обе стороны частично правы: лютеране правы, говоря про «общение свойств», а кальвинисты – указанием на то, что божественность Христа существует и вне Его человечества. Обе стороны частично и не правы: вездесущие лютеран, и слишком большое разделение природ, слишком малое «общение» между ними, у реформатов. Как ни странно, но обеим сторонам не приходит в голову, что традиционная христология отцов давала выход из обоих тупиков: да, человеческая природа Христа конечна, и Его божественность может существовать и вне ее; но она преображена божественной природой так, что может участвовать в Ее действиях по благодати – например, по благодати человеческое естество может присутствовать там, где желает Его Божество. В этом смысле никаких двух Логосов – воплощенного и невоплощенного, - нет. К такой точке зрения можно придти, если ограничивать человеческую природу Христа обычными человеческими рамками, просто указывая на личностное соединение с божественным, но забывая о претворении человеческой сущности Иисуса в возвышенное, воскресшее, обоженое человеческое. В этом и есть «главный корень зла» кальвинистской христологии: не в том, что божественное естество Христа существует также и «вне человеческого», а в том, что человеческое и божественное во Христе слишком уж «удалены» (пусть и не разделены), и получается, что божественное Христа существует «вне» Его человеческого естества примерно так же, как и «вне» других тварных сущностей: вот и возникает иллюзия невоплощенного Логоса – везде, кроме «контуров человеческого тела». Лютеране эту проблему видели, но решили ее слишком прямолинейно, быстрее пытаясь показать, как возможно присутствие Тела в Причастии, и заодно, - в ложном стремлении возвысить Христа таким путем, - приписав Его природе большинство божественных свойств; видимо, католики тоже исходили из стремления возвысить Приснодеву, выдвинув догмат о непорочном зачатии Девы Марии, но это был тупик..
Но в этом вопрос любого тупика можно было бы избежать, сказав, что – да, Христос везде является Богочеловеком, но по-разному: по божественной природе Он просто актуально вездесущ; по человеческой природе Он ограничен в присутствии, но не так, как обычные люди, связанные одним временем и местом (в этом смысле кальвинистское extra не должно пониматься как обычное «божественное за пределами тварного», как вездесущие, противопоставленное «одноместному присутствию», но как превосходство божественного над человеческим во Христе; иначе лютеранское обвинение, что у кальвинистов божественное соединено с человеческим только в «одном месте», а в других не может быть соединено, в чем-то уместно – как раз теория «двух Логосов»); по благодати Господней, воскресшая природа Спасителя может быть причастной Его божественным действиям везде, где это только возможно – и наше причастие тому доказательство. Вот это «общее участие» божественной и человеческой природ Сына Божия во всем, что происходит в тварном мире – очень важно; было бы действительно трагедией отрицать это «общее участие» везде, где только можно в мире – божественного и человеческого во Христе: ведь тогда выходит, что именно Богочеловек Христос нам недоступен, - Он только в одном месте на небесах; тогда и спасение полупризрачно – его достаточно, быть может, для оправдания (принесение Жертвы), но недостаточно для воссоединения с Христом, восстановления нашей падшей природы. А это значит, что Богочеловек должен быть доступен и на земле, здесь и сейчас, т.е. Богочеловек не является привязанным к одному месту – так, что в других местах есть только Его божественная природа и в этих местах ее связь с человеческой чисто номинальна, ограничиваясь ссылкой на ипостасное соединение. Теория «недоступного для причастия» Богочеловека – это на самом деле вывод из христологии, где человеческая природа недоступна для активного участия в «богатствах» божественной природы. Божественный огонь соприкоснулся с человеческим золотом, очистил его, но это все – золото не стало текучим, и не может присутствовать одновременно и здесь, и там – оно остается «твердым телом», которое бывает лишь в одно время в одно месте. Выход в «разумной середине» христологии отцов: она понимает лютеран с их «общением свойств», но она понимает и реформатов с их отрицанием вездесущия и указанием на необъятность божественного, существующего и «вне» тварного. Она видит стремление лютеран с помощью «общения свойств» объяснить реальное присутствие, но порицает их за монофизитские крайности. В этом смысле традиционная христология совмещает преимущества и лютеранского, и кальвинистского подходов, но без их заблуждений.
20.
Переходя к теме непорочного зачатия Иисуса, Барт критически обсуждает отрицание либеральным протестантизмом чудесного зачатия и рождения Христа. Но при этом в выводах он довольно осторожен: «Мы можем.. дать краткий ответ на вопрос популярного богословия: обязательно ли, для того, чтобы верить действительно по-христиански, верить в девственное рождение? Ответить на этот вопрос следует так: конечно, не исключено, что кто-то может познать тайну личности Иисуса Христа и без согласия с учением о девственном рождении, а значит, может и верить действительно по-христиански. Сделать это возможным зависит от решения и воли Бога, для которого возможно даже привести к познанию Его такого человека, который находится вообще за пределами видимой для нас церкви. Но этим не сказано, что церковь свободна сделать учение о девственном рождении необязательным для особенно сильных или для особенно слабых душ. Церковь хорошо сознает, что она сделала, когда поставила этот догмат в качестве.. стражи у дверей, ведущих к тайне Рождества. Она никогда не одобрит того, кто решит, что ему можно проскочить мимо этой стражи. Она укажет ему, что он заходит на чужую территорию и делает это на свой страх и риск.. Она заявит как о церковном правиле: к настоящей христианской вере относится и учение о девственном рождении. Она, во всяком случае, потребует и от своих служителей, если среди них тоже окажутся такие, кто не понимает этого правила, чтобы они осознавали, что их личный путь – это только их личный путь, и они не должны его делать предметом возвещения; чтобы они, по крайней мере, молчаливо уважали догмат, если не могут лично подтвердить его, а потому (к сожалению!) не могут говорить о нем со своими общинами» .
Обратите внимание на этот сдержанный тон, чуть ли не извинительный! В православии или католичестве, если бы публично стало известно, что человек учит не верить в непорочное зачатие Христа – он был бы отлучен. А здесь ни в коем случае не говорится об отлучении – ладно уж, верьте в это, но не говорите об этом общине, «уважайте молчаливо» (!) догмат о девственном зачатии.. Дожили! Конечно, можно понять и Барта: видимо, даже в его время (ум. в 1968), отрицание непорочного зачатия было столь обширным, что отлучить всех не представлялось возможным, - отсюда и такое либеральное требование, в духе политкорректности, - ну хоть чужие-то взгляды уважайте! Интересно, что ничего не говорится о том, как быть с мирянами, если они тоже придерживаются такого либерализма: и здесь попросить вести себя молчаливо и уважать других, а так – пусть ходят на службы? Перед нами просто образец экуменической церкви: все придерживаются разных взглядов, при чем взаимоисключающих, и нередко еретических для данной церкви; но все уважают «свободу другого», и вместе молятся Христу.. От такой общины желательно не требовать никакого церковного однообразия – хотя бы, чтобы все вместе исповедовали одинаковый символ веры, - иначе она развалится. Поменьше «вмешательства во внутреннюю свободу» - и будет полный порядок; и главное – дух любви здесь просто зашкаливает.. По сути, Барт дал здесь «главный ответ»: хотя догмат девственного рождения и нужно принимать, «желательно» в это верить, но спастись можно и без этого. Я понимаю, что есть «экстремальные» случаи спасения – допустим, благоразумный разбойник вряд ли успел прочесть православную догматику, но он принял Христа как Спасителя. Но Христос на то и основал Церковь, чтобы она была сосудом спасения, кораблем, ведомым Богом в райскую гавань. Конечно, для Бога возможно спасти человека, находящегося за видимыми пределами Церкви, но из этого нельзя делать правило, а протестанты часто любят указывать на это, делая вид, что Церковь для спасения не очень-то и нужна. Ясно одно: вера в девственное рождение изначально исповедовалась Церковью и считалась необходимой для спасения; если человек сознательно (а не по недомыслию или слабоумию) отвергает эту веру, а бесполезных для спасения догматов не бывает по определению, то он наносит смертельный удар по своему спасению. И здесь никакой либерализм не уместен – ни по отношению к мирянам, ни по отношению к служителям Божьим – а Барт демонстрирует известную «мягкость» именно по отношению к служителям. Характерно, что в вопросе о девственном рождении Барт занимает явно более мягкую позицию, чем в вопросе о почитании Девы Марии: там он метал молнии, и заявлял, что где почитают Марию, там нет Церкви Христовой. А здесь уже так не говорится: если вы отрицаете непорочное зачатие, то можете быть пасторами церкви, но только не пропагандируйте свои личные взгляды другим. Это вполне объяснимо: критикуя почитание Богоматери, Барт одобрял негативное отношение к этому – к тому же, это противоречило протестантской догматике. Негативное отношение протестантов к почитанию Марии распространяется так далеко, что даже отрицание девственного зачатия Ею Христа, что признается догматикой реформированных церквей, все равно оказывается не таким уж большим грехом – нехорошо, конечно, но не так «смертельно», как молиться Деве Марии. Вот если бы кто-то попросил пастора Барта молиться о чем-либо – это было бы в порядке вещей; а вот попросить Матерь Самого Бога – это нельзя, - как будто Она причастна Христу еще меньше, чем профессор Барт! Конечно, протестанты вряд ли думают именно так, тут просто полное табу – а Богородица в протестантизме окружена сплошными негативными табу..
Даже сам тон обсуждения Бартом догмата о непорочном зачатии показывает, что хотя сам он лично однозначно исповедует этот догмат, но «понимает» логику тех, кто выступает против – хотя и не принимает ее. Протестантский мир в 19-20вв этот догмат прямо измучил, - и, что характерно, вместе с догматом о богочеловечестве Христа. Вот, например, протестантский теолог Зееберг: «все Божье откровение в Иисусе и Его спасительное действие на всех его стадиях вполне можно понять, не привлекая идею рождения от Девы» . Или вот размышления известного библеиста Альтхауза: «поучителен также взгляд Альтхауза.., придающий рождению от Девы, так сказать, потенциальный смысл, зависящий от решения относительно возраста и ценности источников соответствующих мест у Матфея и Луки. Если такое решение будет положительным, то это означает следующее: «Бог, который может сделать своего Сына человеком и путем естественного рождения, идет здесь иным путем, чтобы также (!) и этим показать, что подлинно родился новый человек, что Бог стал человеком»» . Заметьте, что речь скорее о консервативных теологах, нежели либеральных, т.е. исповедующих по-видимому веру в богочеловечество Христа, однако Зееберг считает, что без идеи девственного рождения вполне можно и обойтись, а Альтхауз ставит веру в девственное рождение в зависимость от изысканий протестантской библейской критики, игнорируя при этом веру Церкви и в богодухновенность Писания (или понимая ее очень «критически»), и в догмат о непорочном зачатии. Но в действительности все очень логично, и все по-протестантски: тут и антиаскетизм Реформации, в конце концов, не видящий необходимости рождаться именно от Девы и именно от высочайшей праведницы; тут ее и антисинергизм, не видящий необходимости в ответном свободном отклике творения, в его добровольном участии в Боговоплощении, - следовательно, участие в этом Святейшей Девы выглядит не слишком обоснованным; тут и доктрина всесокрушающего и своевольного Бога, Которого не могут остановить какие-то естественные препятствия – поэтому действительно кажется, что Бог мог бы воплотиться и без Девы, и без Пресвятой – сразу стать человеком; а если уж надо воплощаться от женщины, то, даже те протестанты, что еще верят в непорочное зачатие, могли бы сказать, что это необязательно должна быть аскетическая Пречистая Дева – почему бы не воплотиться от многодетной «хозяйки домашнего очага»?
Почему мы бы даже не воплотиться от естественной связи мужчины и женщины – в продолжение логики католического догмата о непорочном зачатии Марии? Т.е. Бог мог бы изъять первородный грех в первейший момент зачатия, и в этот же момент предотвратить возникновение человеческой личности (если речь идет о зачатии естественным путем), сообщая в этот начальный момент Свою божественную ипостась человеческой природе? Да, предположения ложные, но в рамках протестантской логики «сокрушающего весь порядок природы и все естественные закономерности» Бога – почему бы Ему не воплотиться именно так? Вы заботитесь о том, чтобы у Христа была наша, настоящая человеческая природа? Но в принципе, что мешает Всемогущему Богу создать такую природу на небесах из ничего? Или поместить изначально чистую человеческую природу (воипостазированную на небесах) в утробу земной женщины, где она, во время созревания, приобрела бы земные черты? Или пойти теми путями, о которых сказано выше – воплотиться от многодетной домохозяйки или даже от семейной пары? Вам не нравятся эти предположения? Вы считаете их еретическими? Согласен, они и правда еретичны. Но тогда объясните, почему нужно верить именно в девственное рождение именно от Пресвятой Марии. Ответ, как можно догадаться, лежит в области синергии: да, Бог может действовать сокрушительно, в обход всех земных порядков, но здесь, хотя зачатие и рождение Иисуса сверхъестественны, но это не сокрушение порядков (почему бы тогда сразу не воплотиться от Евы?), а действие «сверх» них – «побеждается естества чин». Но этот «чин естества», с православной точки зрения, побеждается не просто абсолютным могуществом Бога, но, при помощи благодати, Самой Девой Марией – Богу нужен не просто пассивный объект для воплощения, но максимально свободный ответ творения, а для этого необходима праведность, максимальная из возможных, т.е. Пренепорочнейшая Девственница. Только при таких «максимально свободных условиях» для творения – воплощается Бог, ибо Он не насилует свободу твари.
Иначе протестантское отрицание девственного рождения было бы в полной мере оправданным, поскольку даже идею вочеловечения Бога можно было спасти, действительно не прибегая именно к непорочному зачатию от Девы. А здесь – при помощи благодати Дева настолько свята и непорочна, что даже девственное зачатие и рождение не являются насилием над природой; напротив, это в высшей степени свободное соединение благодати Святого Духа и Ее святости; это событие, где все совпало – и жажда материнства, и жажда девственной непорочности. Вспомним известные слова: «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1, 12-13). Вот в непорочном зачатии Христа от Девы Марии все это совпадает – и духовное, и телесное в высочайшей степени – и потому не от хотения мужа, не от хотения плоти – но и от святейшего желания духа и плоти Марии, от желания Божьего, от Святого Духа, от Ее духа, плоти и крови – зачинается и рождается Истинный Богомладенец Иисус Христос. В этом акте Благовещения и Она в высочайшей степени рождается от Бога, и Он рождается от Нее; но и до этого Она истинно родилась от Бога в Его благодати, будучи святейшей и пречистой. И только такую Деву свободно встречает Бог – чтобы воплотиться безо всякого разрушения человеческого в нас – только по свободной любви. Но отсюда явственно следует почитание Девы Марии – ибо такую благодать не обрел у Него больше никто! На самом деле, как нетрудно догадаться, негативное отношение к непорочному зачатию – это продолжение негативного отношения к мариологии, и дефекты в христологии протестантов, которые не до конца понимают добровольность воплощения с обеих сторон – божественной и человеческой.
Католики поняли эту логику: непорочный Сын должен родиться от непорочной Матери, причем Ее непорочность не присвоена ей извне, как спасение в протестантской концепции оправдания, но является результатом всей Ее жизни, Ее отзыва на благодатный призыв к святости; однако они не удержались перед насильственной концепцией вмешательства Бога в похожем на протестантов смысле – непорочное зачатие Марии, что напоминает теорию предопределения протестантов. По сути, эта концепция, это «привилегия Девы» - у католиков есть не что иное, как «предопределение Марии», и, как и у протестантов, здесь возникает та же проблема – искупление до искупления. Ведь в кальвинистской концепции вечного избрания еще до сотворения мира – люди спасены еще в вечности, до воплощения Христа. У католиков это касается только Девы, и воплощается во времени путем изъятия первородного греха лично у Нее. Православные на это возражают тем же образом, как они возражали на протестантские предположения о том, что Бог мог бы воплотиться от любой великого множества иудейских девушек, а не только от Девы Марии: там речь шла о том, что тогда Бог мог бы воплотиться уже от первой женщина, праматери человечества; здесь же речь о том, что если для непорочного зачатия Христа нужно непорочное зачатия Его Матери, то почему бы Богу таким же путем не изъять первородный грех у одного из детей Адама и Евы, или у одного из детей какой-нибудь праведной пары из Ветхого Завета? Кроме того, тогда и зачатие Христа уже не будет непорочным в традиционном смысле – если Дева Мария уже без первородного греха, то освящение Святого Духа в том аспекте, как это указывалось всей Церковью, уже не требуется – природа Девы и так полностью непорочна, и освящение требуется скорее в большей степени для Рождения Христа..
21.
Итак, девственное рождение Христа от Богородицы Марии потому так часто стало «выпадать» из протестантского богословия – и у либералов, и порой у консерваторов, - что для воплощения Христа в их христологии и сотериологии нет места для какой-то самостоятельности творения, которое обретает святость благодаря борьбе с дьяволом и сокрушения сатаны при помощи силы Господней. Нет, теория оправдания, мгновенно отменяет все наказания за грехи – и в этом смысле тысячами лет искать девственную и чистейшую Святую, от Которой только и можно воплотиться – слишком уж ограничивает могущество и свободу Всевышнего. Правда, кроме оправдания нужно еще и освящение, - тем более, когда мы говорим о воплощении Самого Творца, - но и здесь суверенная Мощь Бога все может сделать с любой из дочерей Евы – зачем именно Преславная Мария? И потом, если уж говорить о Боге, Который действует не в рамках порядка творения, в том числе, не в рамках порядка Церкви – то почему мы ограничиваемся именно иудейским народом? Да, промысел Божий в Ветхом Завете ведет именно к ней, Высочайшей Святой, и даже Барт называет Ее вершиной Ветхого Завета, но ведь Богу, как мы часто слышим, необязательно спасать только в видимых пределах Церкви. Почему бы Ему в таком случае не воплотиться непорочно от какой-нибудь девушки из буддистской страны и умереть за нас там? И Распятие там, думается, было бы еще раньше.. Эти предположения, разумеется, абсурдны, но они позволяют увидеть, насколько абсурдно протестантское подчеркивание абсолютного могущества Бога, которое совершенно не считается со свободой человека. Тогда и весь промысел Божий, рассчитанный на свободный ответ творения, выглядит «пустой тратой времени». Протестанты с этим не согласны? Но ведь это только логичный вывод из их собственных постулатов. Посмотрите, что происходит: даже консервативный протестант Бруннер отвергает девственное рождение, поскольку оно означает «биологическую интерпретацию чуда»! Как будто все чудеса Христа – исцеление больных, воскрешение мертвых, да и Само Его Воскресение – не могут иметь той же, «биологической стороны». Ведь чудеса Господа часто весьма «материальны» - отрицание девственного рождения в этом смысле очень походит на частичное неверие в чудеса Божии вообще.. Почти что вдохновляет, когда, говоря о негативном отношении к этой концепции Бруннера, Барт ссылается на русского философа Бердяева: «Остается вздохнуть вместе с Н.Бердяевым, который пишет: «Я читал книгу Бруннера с огромным интересом, потому что чувствовал в ней напряжение и остроту его мысли, религиозный пафос. Но когда я дошел до того места, где Бруннер заявляет, что не верит в рождение Иисуса Христа от Девы, или по меньшей мере равнодушен к нему, мне стало грустно и скучно. Мне показалось, что этим перечеркнуто все, что все прочее лишилось цели».. То, что Бруннер добавляет к этому в своей последней книге.. настолько дурно, что в ответ на это мне приходится просто промолчать» .
Прав Бердяев, от протестантского богословия порой становится значительно скучнее и грустнее, чем от католического и православного – настолько далеко зашли заблуждения; но прав и Барт – иногда все настолько омерзительно, что даже полемика означает своеобразную рекламу мерзости, и лучше промолчать. Но и отвечать порой тоже приходится. Конечно, Бруннер своим отрицанием непорочного зачатия опорочил Рождество, Чудо Рождества. Но ведь тем самым он только выразил тенденцию секуляризации этого праздника, особенно, - в протестантских странах; «обытовление» этого праздника привело к тому, что ничего чудесного именно в христианском смысле там уже нет – ну просто молодая иудейская девушка родила известного на весь мир Ребенка – известного «чистого человека».. Т.е. Рождество осталось, но христианского в нем все меньше. Но Чудесное Рождество держалось в христианской традиции в том числе и потому, что оно – от Чудесной Матери; однако протестанты яростно атаковали чудесность Матери, и вот итог: Рождество тоже перестало быть девственным и божественным. Чему тут удивляться? Вот Барт упоминает, что девственное рождение необходимо, поскольку иначе не могло быть истинного Воплощения, - и упоминает тот факт, что уже гностик Валентин учил, - Христос еще на небесах облекся в небесное тело и просто прошел через Марию как канал; но ведь и у части протестантских авторов, пусть и «помимо» основных доктрин, возникает смещение в эту сторону – в сторону полного отстранение Марии от Рождества, когда действительно было бы проще образовать человеческую природу на небесах. Почему же такое совпадение гностицизма и протестантизма с устойчивой регулярностью возникает? Барт не дает ответа на этот вопрос.
Зато он снова говорит о своем, о протестантском: «В «от Девы» содержится приговор человеку. Тем, что Мария как Дева есть Мать Господа и тем самым.. входная дверь божественного откровения в человеческий мир, сказано, что иным, то есть естественным путем, которым женщина обычно становится матерью, не может возникнуть материнство Господа, а значит, и не образуется такой входной двери откровения в наш мир; иными слова, человеческая природа сама по себе неспособна стать человеческой природой Христа, местом божественного откровения. Она не может быть сотрудницей Бога. Если она все же становится сотрудницей Бога, то не на основе того, что ей было присуще раньше и самой по себе, но на основе того, что произошло с нею через божественное слово, т.е. не на основе того, что она должна сделать и дать, но на основе того, что она должна претерпеть и воспринять – причем именно от Бога. Девственность Марии в рождении Господа есть отрицание – не человека перед Богом, но его возможности, его приспособленности, его способности делать нечто для Бога. Если он имеет такую возможность – а Мария явно ее имеет, - тогда это строго и определенно означает, что он ее получает, что она ему прилагается. Тогда он в этой своей возможности столь же мало понимает себя, как Мария могла понять себя в истории Благовещения в качестве будущей Матери Мессии» . Вот так, Богоматерь (и вообще любой человек), делая нечто для Господа – не понимает себя самого! Я понимаю желание Барта подчеркнуть действие Господа в деле нашего спасения, подчеркнуть традиционную для всех христиан веру в то, что все исходит от Него. Но при этом, к сожалению, он продолжает исповедовать веру в то, что в деле спасения человек если и действует, то лишь как чисто пассивный субъект, или в лучшем случае малодеятельный.
Ведь что говорит Барт: человек не может быть сотрудников Бога! Как же у Павла «мы соработники у Бога» (1Кор.3,9)? Барт поясняет, что человек все же может стать сотрудником Бога, но не на основе того, что присуще ему раньше самому по себе, не на основе того, что он должен сделать, а только на основе претерпевания и восприятия. Опять всплывает в памяти лютеровские слова, что при получении благодати человек так же пассивен, как и женщина при зачатии. Т.е. никакого сотрудничества на самом деле нет – есть пассивное претерпевание и восприятие. Поэтому-то Барт и внушает нам, что непорочное зачатие от Девы Марии – это отрицание возможности и способности человека что-то делать для Бога. И в итоге – человек не понимает себя, получая от Бога возможность ответить на Его благодатное действие. Можно констатировать следующее: Барт пытается отнять у человека свободу и даже разум в Его взаимодействии с Богом в процессе Откровения! Конечно, это нельзя принять, ибо это обезличивает человека, ведь именно разум и свобода являются в нем чертами образа Божьего, которые хотя и потемнели от грехопадения, но далеко не потерялись окончательно. Если верить Барту, то Дева Мария не понимала Себя как Мать Христа в Благовещении. Но ведь из слов ангела у Луки (см.Лк. 1,28-35) явственно следует, что Ей было сообщено, что Она родит Сына Божьего от Святого Духа и Его царствованию не будет конца – неужели тут и вправду нужно считать, что Дева Мария «ничего не понимала»?! Тем более, что Она ведь знала – рожденное и зачатое в Ней – чудесным образом единственный раз в истории, ибо такого не было и среди избранного народа, к которому Она принадлежала и историю которого знала. Значит, это не просто иудейский царь, но Царь с небес. Конечно, никто не отрицает, что Ей не была дана глубина всеведения по поводу божественности Своего Сына (см.Лк.2, 48-50), но, что Она родила не просто Сына Человеческого или даже ангельского – Она знала. Так что разум Ей был в высшей степени присущ – иначе получалось бы, что Бог общается с нами как с чем-то малоразумным. Нет слов, человек может не до конца сознавать свою роль в деле божественного откровения – ведь оно непостижимо; но считать, что он при этом не понимает себя самого – значит, превращать человека просто в объект наподобие неживой природы.
Что касается свободы сотрудничества Марии с Богом, то мы уже много говорили об этом: в Лк. 1, 30 мы читаем, что Мария «обрела» благодать у Бога, - и церковное сознание спрашивает: почему Она? Протестанты с идеей предопределения отвечают, что это практически полностью иррационально, Бог мог избрать любую деву или даже женщину. Бартовское «несотрудничество» Бога с человеком намекает на то же самое. Но тогда слишком очевидно, что Бог мог бы спасти нас и значительно раньше. Опять же, Бог по-разному может избирать людей – всем известно чудо избрания Павла. Но церковное сознание и тут отвечает, что Павел был избран в предвидении того, что он истинно ответит на благодать Божью и умножит присутствие божественного на земле. Это все же не означает, что Бог все время действует так: например, мы читаем множество историй, когда праведные дети рождались от праведных родителей – взять хотя бы историю с рождением св.Иоанна Крестителя от праведных Елизаветы и Захарии; и потом, одно дело – избрание Павла, бывшего врагом христиан, а другое – Девы Марии: тут, видимо, невозможно призвание в предвидении «будущего ответа», т.к. воплощение от нечистой женщины оскорбляло бы Бога, ибо тогда получалось, что в жилах Господа течет кровь грешницы. В этом смысле очевидно, что часто Бог избирает, приуготовляя человека к этому. И это приуготовление не совершается без самого человека. Если Мария «обрела» благодать, то православное сознание видит в этом явное указание на «приуготовление» Ее естества к тому, чтобы Она стала Матерью Всевышнего. Но это не может происходить в духе безусловного предопределения, ибо так можно приуготовить любого. Когда Барт говорит, что человек не может стать сотрудником Бога по причине того, что ему «было присуще раньше и самому по себе», то это верно в смысле отсутствия человеческих заслуг – дескать, я совершал аскетические усилия, теперь Бог обязан сообщить мне некое откровение и сделать меня его участником. Но божественные деяния не могут постоянно совершаться без согласия человека, иначе это вообще не взаимосвязь Бога и человека, не диалог двух личностей, не Завет, где предполагается взаимность и добровольность сторон, а нечто иное: принуждающее действие одной Силы на другую, значительно более слабую.
Но это не будет Бог любви, Который добровольно пошел на Крест, став человеком. Зачем это Богу, Который ни с кем не сотрудничает, и только извне действует на пассивные существа, приказывая им, чего они даже не понимают? Чтобы избежать этой зловещей картины, надо обратиться к традиционному учению, согласно которому Преблагословенная Дева, с самых юных лет жизни, сотрудничая с Его благодатью, достигла невиданной чистоты и праведности – не своими силами, но совместным с Богом действием. Это и послужило основой для Боговоплощения: Бог увидел, что именно эта Дева будет самым совершенным человеческим существом для зачатия и рождения Богочеловека и Спасителя. Так что Барт снова попадает в типично протестантскую ловушку: человек не может быть сотрудником Бога на основании того, что он делал сам по себе, говорит он – это верно; человек может стать сотрудником Бога на основании того, что с ним произошло через божественное слово – снова верно, ведь Дева, полагает православие, сотрудничала с Богом всю жизнь, а не только с момента Благовещения, - на этой основе Она и стала Святейшей Избранницей. Но Барт не хочет или не может соединить два своих тезиса: и то, что человек избирается не на основе своих деяний, «отдельных» от Бога; и то, что он избирается на основе благодати, через божественное слово. Но это и есть синергия, в которой наши деяния соединяются с божественным: она позволяет избежать и заслуг, и парадоксов безусловного предопределения, когда можно избирать кого угодно и для чего угодно. Ведь нельзя же сказать, что Дева Мария на основе Своих человеческих заслуг «принуждает» Бога воплотиться от Нее и указывает на основании этих заслуг, что именно Она этого достойна! Нет, у Нее мы видим как раз величайшее смирение – не Она, а Бог избирает Ее как наиболее достой ную; и это происходит не просто «вдруг», не потому что предопределению «все равно» и божественное своеволие указало на Нее, - но в силу того, что Она в сотрудничестве с Богом оказалось наиболее «приуготовленной» и для совершеннейшего сотрудничества с Ним – стать Матерью Бога. Все остальное – было бы либо оскорбительным для Бога (воплотиться от грешницы или не самой святой), либо означало бы, что Бог напрасно «задерживает» Искупление, воплощаясь от Девы Марии «так поздно», пока миллионы людей идут в ад. Церковное объяснение таково, что Бог ждет именно появления столь высокой Праведницы, чтобы Она могла, будучи приготовленной благодатью, стать Его Матерью, стать свободно и разумно, а не по иррациональному и сокрушительному «приказу свыше». Барт же верит именно в кальвинистского Бога, Который издает «декреты предопределения», после чего все происходит как по программе, и при этом творения лишены свободы как-то участвовать в божественном откровении.
Отсюда такая странность, что рождение от Девы суть «приговор» человеку; какой же это приговор, когда Пресвятая Дева избрана Матерью Бога! Это приговор греху, а не человеку! Наоборот, это возведение творения на высочайшую ступень: Дева свободно изъявила согласие стать Матерью Бога, и Бог, и весь ангельский мир, и все человечество ждали, что Она скажет «да будет»! И Она, человек, смертное творение, Своими словами, привела Бога, совершеннейшее бытие, в существование по Его человеческой природе, став в определенном смысле причиной для Самой Первопричины. Своими словами Она сделал Бога Спасителем, ибо иначе Он не воплотился, и горькой была бы наша участь. Но у кальвиниста только одно может быть истинным: человек абсолютно мертв, и даже рождаясь от человека, Бог все равно говорит – ты не участвуешь в этом, ты просто «мертвое место» для Моего воплощения. Да, Барт так не говорит буквально, но его логика именно такова. Или: зачем говорить, что девственным рождением Бог сказал, что «естественным путем», каким обычно рождаются люди, не может возникнуть материнство Господа? А как же протестантский антиаскетизм? И потом, а почему, собственно, это невозможно «естественным путем»? Первородный грех? Но ведь Он был и у Девы. Очистить этот грех можно было бы и в случае «естественного пути» появления детей, произведя Богомладенца от земных родителей путем прямого божественного вмешательства. Не бывает же чуда ради чуда.. Если Барт хочет сказать, что половые отношения связаны с греховными страстями, так ведь и девственность может быть сладострастна, и, напротив, женщина в браке может быть значительно целомудреннее не познавшей мужа девушки. Значит, речь должна идти не просто о Деве, но о Деве Святейшей – такой, чтобы воплощение Бога не было насилием над нашим естеством, но взаимной свободной любовью Творца и творения. И если уж Барт называет Деву Марию входной дверью божественного откровения, то такое ощущение, что протестанты понимают это буквально: человек - это просто деревянная дверь, которую открывает божественное действие, дверь без разума и свободы; открыв такую дверь, Бог так же свободно ее и закрывает. Церковь же верит, что Дева Богородица не просто пассивная «дверь спасения», но Она Сама откликается на весть ангела, Она обрела благодать у Бога, поскольку оказалась достойной Своего служения, и это служения всегда остается с Ней – ибо Ее превосходящая все земное святость остается с Ней как Ее глубочайшее смирение – и даже на страницах Нового Завета о Ней сказано немного. Для православных она «дверь спасения», которая не «закрывается» после Рождества, мы не понимаем отношения Бога и человека так «функционально», - а всегда остается открытой, и через Ее открытость Богу неисчислимое количество христиан получает благодать от Спасителя.
22.
Тем не менее, Барт продолжает свои попытки как можно более отделить Деву Марию от Ее Сына – чем еще занимается протестантизм в вопросе о Рождестве, как не этим? Когда заканчивается указание на то, что Христос родился чудесным образом – начинаются изощреннейшие попытки доказать, что Дева Мария в этом практически никак не участвовала, все делал Бог, и что Она ничего выдающегося из Себя не представляла – все делал Бог. Да, вся слава – Богу! Но вот стали бы в таком же тоне протестанты говорить о вождях Реформации – Лютере и Кальвине? Стали бы писать, что это были полные ничтожества, и все в Реформации делал Бог? Если так, то давайте сравним: сколько ежегодно выходит в протестантском мире книг о Лютере и Кальвине, и сколько – посвященных только Матери Христа? Совершенно очевидно, что для любого протестанта Мать Спасителя сыграла значительно меньшую роль в христианстве, чем вожди Реформации. Уж скорее протестанты, если б им разрешили молиться святым, молились бы им, а не Богородице. Вот Барт говорит о человеческой природе, что у нее нет свободной воли, а есть только рабская воля – т.е. согласно реформатской традиции способная творить только духовное зло. И такую природу Бог ограничивает рождением от Девы. Логика ясна: у человека нет свободы, и потому Бог не выбирает достойнейшую, и Она не обретает благодать путем напряженной духовной борьбы; а просто избирается одна из девственниц – чтобы показать, как человек ничтожен и зол, и сокрушается мечом благодати – тем самым отрезается грех от зачатия и рождения Сына Божьего. Логично, но все равно непонятно, почему бы Богу (если протестантов так заботит порой глубина кенозиса) не воплотиться от какой-нибудь грешницы, которая после раскаялась бы – или сразу в момент Благовещенья? И логика Барта все равно не объясняет, почему надо было рождаться от Девы: отрезать греховность человеческой природы, вынести ей приговор, можно было бы и замужней женщине, а еще поучительнее – семейной паре, - чтобы все человечество чувствовало бы себя виновным перед Ним в момент Боговоплощения.
Барт добавляет к своим аргументам следующее: «..«от Девы» при всех обстоятельствах следует понимать как указание на прорыв и новое начало, но не как его условие.. Если есть необходимая связь между знаком и этим предметом, то эта связь ни в коем случае не причинно-следственная. Мы должны сказать так: Бог пожелал, чтобы это содержание выразилось в этой форме, и потому будем сохранять приверженность этой его фактической форме. Но мы не скажем, что Бог никак не мог придать этому содержанию другой формы .. Поэтому никак нельзя – а этого часто не понимала и старая догматика – ждать от объяснения «от Девы».. технического обоснования того преодоления греха, которое произошло в Иисусе Христе, а это бы означало: ждать обоснования тайны Его личности. Иисус Христос.. не потому второй, новый Адам, что Он родился от Девы, но то, что Он есть второй, новый Адам, на это указывается.. тем, что Он родился от Девы» . Т.е. по сути Барт частично соглашается со своими протестантскими оппонентами, которые учили, что воплощение Бога может быть спасительным и без рождения от Девы. Это видно из слов, что девственное рождение только указание на спасение, совершенное Христом, но не Его условие. И еще жестче вот это: связь между Рождеством и спасением в Иисусе – это связь знака и предмета, но не причины и следствия. Вспоминается кальвинистская теория причастия – хлеб есть только знак Тела, но он не причастен Телу Христа, он лишь указывает на него, тут нет неразрывной связи. Барт оправдывает себя тем, что ведь Бог мог воплотиться и без девственного рождения – конечно, мог, Ему все возможно! С этим никто и не спорит, но вот знакомый вопрос: почему Бог воплотился так? Про тайну Боговоплощения все христиане знают и стараются перед ней благоговеть; ног христианское учение старается проследить внутреннюю связь догматов и, если хотите, «логику действий» Бога, как она открыта нам в Писании, в опыте богообщения Церкви – без этого догматика невозможна. Вот согласно этой взаимосвязи догматов, прослеживая логику действия Творца, Церковь на вопрос «почему Спаситель непорочно родился от Девы?» отвечает, что иначе нельзя было стать истинным человеком. А на вопрос, почему это Дева должна быть величайшей святой, - отвечает (это и ответ на первый вопрос), что только таким путем Творец мог действовать, отвечая и встречая максимально возможную свободу человека при Его воплощении, - свободу, которая выражалась в той чистоте, что сияла от Девы Марии. Т.е. Бог мог действовать и по-другому, но Он действовал именно в таком «порядке», потому что иначе Бог-Любовь не мог воплотиться от творения, которое ответило бы Ему величайшей среди людей взаимностью.
И здесь мы сталкиваемся с логикой кальвиниста: Бог обходит любые порядки, Он не связан порядком творения, и может действовать, как угодно, и без рождения от Девы – тоже. Главное тут – сохранить свободу Бога от всего остального. Верно, Бог не связан порядком, но Он сам связывает Себя с порядком творения, но не так, чтобы это принуждало Его и лишало всемогущества – Он добровольно идет на это, потому что любит творения и ждет взаимности. Барт не замечает, что его логика наносит и удар по Боговоплощению в целом: ведь если исходить из идеи – Бог мог бы поступить и иначе, спасая мир – так ведь для этого и воплощаться не нужно – ведь тем самым Бог подставляет Себя «под удар», связывает Себя с творением, да еще и позволяет ему Себя убить! Тогда уж надо как в исламе: там Аллах спасает людей безо всякого Боговоплощения, которое только унижало бы его; вот это последовательная логика Бога-Который-не-связан-никаким-порядком-творения. Так что – если можно обойтись без Рождества, тогда уж и Боговоплощение не потребуется. И еще один перл профессора Барта: мнение, что Христос есть второй Адам (читай – Спаситель) не потому, что Он родился от Девы, а, напротив, Он – Спаситель, и на это указано рождением от Девы. Я понимаю цель кальвиниста: надо разорвать все причинно-следственные связи, чтобы показать могущество Бога и ничтожество творения. Повторим: божественный порядок спасения с необходимостью говорит нам о том, что Бог не мог не родиться от Праведнейшей Девственной Избранницы, - и Барт часто, но не всегда, следует именно такой логике. Кроме того, рождение от Святейшей Девы говорит еще и о том, что спасение осуществляется только на основе взаимной добровольности Творца и творения, и состоит в соединении Бога и человека, и Богородица показывает нам именно такое высочайшее единение с Создателем, Матерью Которого Она стала. Т.е. причинно-следственная связь между девственным рождением и миссией Христа очевидна: Бог Сам избрал такой путь и Его бесконечной мудрости виднее, почему так; у Бога не может быть ничего случайного, и Он не совершил бы величайшее чудо просто как «знак», который причинно не связан со всей остальной миссией Сына Божьего на земле. Нет, здесь есть неразрывная связь, и доктрина Церкви поясняет это: Бог рождается именно от Девы Марии, свободно соединяясь со Своим лучшим творением, а не разрывая «все связи». Тем самым Он кладет начало Боговоплощению, которое может быть только взаимносвободным соединением Бога и человека – без рождения от Самой Чистой из людей – это соединение не было бы совершенно свободным. Но тогда это был бы не Бог-Любовь, а Бог, в Котором могущество и произвол, пусть и в какой-то степени, но подавляют Любовь. Это и есть Бог кальвинизма, где Боговоплощение не до конца продумано как подвиг Бога любви, а не Бога Всесокрушающей Силы. Последнее отменяет не только Рождество, но и всю Жертву Богочеловека Христа. Только реформаты боятся идти по пути Бога Силы, ибо это означает путь из христианства в ислам. Тем не менее, логика Барта и многих протестантов делает девственное рождение Христа для спасения если и не излишним, то во всяком случае «второстепенным», непричастным подвигу Христа с необходимостью. Это не только еще один протестантский удар по Богоматери, но и удар по Богу, Который почему-то решил воплотиться так, и по Церкви, которая считала этот догмат обязательным для спасения.
23.
Дальнейшее развитие размышлений Барта о причине воплощения Христа именно через девственницу, приводит его к таким вариантам, о которых выше указывалось: почему бы не изъять первородный грех, как это сделано в католической доктрине непорочного зачатия Марии; почему бы не родиться от супружеской четы; Барт даже доходит до варианта соития Марии и Иосифа. Православным и католикам такой вариант показался бы однозначно кощунственным, но Барт не чувствует здесь никакого кощунства, ведь для него высочайшая чистота Марии и ее приснодевственность – практически ничто: он не видит в Писании указаний на то, и на другое, а лишь спокойно говорит, что такое предположение не подтверждается Писанием. Но он уже все сказал: Бог бы простил грехи Марии и Иосифу, они были бы оправданы (на освящении наш теолог как-то не настаивает), и потом у них родился бы безгрешный Сын. Барт, правда не замечает, что здесь возникает опять «искупление до искупления» - а как же прощение грехов во Христе? Но проговаривается он характерно: действительно, если верить только в оправдание и прощение – тогда почему бы Богу не простить людей и без ужасов Голгофы? Профессор мечтает, что вот если бы Христос непорочно родился от Марии и Иосифа, то «насколько проще было бы тогда все, и как плодотворно это могло бы быть для христианской этики, особенно для христианского учения о браке и семье» . Конечно, Барт говорит о гипотетической ситуации и сам в это не верит, но чувствуется, что для протестантов именно такой вариант был бы «глубоко удовлетворительным» - если бы не Писание. Это единственное, что их останавливает. Православные и католики верят это в силу логики их богословия – верят потому, что иначе их сердце биться не может – без образа Пресвятой Марии с Младенцем Христом. А вот протестантское сердце вполне может биться иначе, и даже должно биться по-другому, в силу иной логики богословия Реформации; для протестантизма рождение от Девы – это просто ненужный аскетизм, мешающий семейному идеалу; кроме того, зависимость рождения Христа от Девы Марии все равно досаждает протестантам и связью этого события с почитанием Богоматери и тем, что Бог ставит Себя в такую зависимость от творения. Т.е., если б они могли, многие отказались бы от идеи непорочного зачатия. А уж сколько протестантских библеистов пытаются доказать, что Писание не подтверждает идею девственного рождения, или те места, где об этом сказано, «не вполне надежны» - лучше умолчим..
Не имея возможности отказаться от девственного рождения, Барт все же не может внятно объяснить, почему Христос родился именно от Девы. В конце концов, он выдвигает такой тезис, что рождение от Девы означает: «только в образе не желающего, не осуществляющего, не творящего, не суверенного человека, только в образе человека, который просто принят, просто готов, который просто может дать сделать нечто с собой и со своим участием.. Девственность как человеческая возможность вовсе не представляет собой точки опоры для божественной благодати» . Просто какой-то буддизм: сплошные «не» - не творить, не осуществлять, не желать, - выключиться из потока жизни и обрести нирвану. Но основной смысл ясен: Барт как реформат настолько зачарован идеей зараженности человека злом, что добровольное участие Марии в Богововоплощении для него невероятно, и остается только исключительный негативизм – неучастие зла в спасении человечества. Конечно, здесь есть связь и со смирением человека, который отказывается от всего – тут даже воскрешается в какой-то степени аскетический образ Богоматери в виде отказа от зла, но в нужном Барту «пассивном» варианте. Он полагает, что «половой процесс» означает как раз осуществление, желание, поиск суверенности – и это не годится для Боговоплощения. Здесь опять мы видим августиновско-протестантский взгляд на половые отношения как на нечто до того, греховное, что это оправдывается лишь рождением детей. Т.е. желания и осуществления «полового процесса» - это по Барту желание злые, и лучше без них. Но ведь и девственность может быть извращенной, а половые отношения бывают и у праведников! Логика Барта в ином: в половых отношениях человек проявляет свободу, а он как истовый кальвинист пытается напрочь эту свободу из Боговоплощения исключить! Отсюда все эти буддистские «не» и прочая философия «не-деяния». И отсюда фантастические слова, что в лице девственницы Бог ищет человека, который «просто может дать сделать нечто с собой» - как будто это почти труп, человек, подключенный к искусственной вентиляции легких! И для профессора теологии так думать о Боге, Которому только нужны вот такие «парализованные», а иначе Он не может воплотиться, не отказавшись от Своего суверенного могущества, - не оскорбительно; и так думать о человеке в лице Пресвятой Девы – тоже не оскорбительно. Зачем же он потом критикует тех, кто отвергает девственное зачатие вообще? Чем оскорблять так Бога, Которому предпочтительней общаться с «живыми трупами», и Мать Христа – лучше уж вообще не говорить о непорочном зачатии в этом смысле..
В том же ключе Барт рассуждает и о том, что Бог воплощается без мужчины, потому что именно мужчина наиболее проявляет себя как желающий и суверенный человек, т.е. он проявил бы наиболее свободы в случае Боговоплощения – что по Барту означает «проявить больше зла». Классика жанра: мужчина активен, женщина пассивна. Поскольку Бог кальвинизма ни с кем не делится Своей свободой, и не делает так, чтобы человек свободно взаимодействовал с Ним, то Он выбирает Деву для воплощения. Снова Барт яростно выступает против синергии: для него делающий, суверенный, творческий человек – это человек, который настолько зол после грехопадения, что Бог не может с ним сотрудничать. И тогда получается, что Богу вообще НЕ НУЖЕН человек для сотрудничества в деле Боговоплощения, и выбирается просто наименьшее из зол – Дева Мария. Но это коренной дефект протестантского понимания Боговоплощения, ибо его смысл именно во встрече Бога и человека, в том, что они взаимной свободой стремятся друг к другу, и на этой благодатной основе возникает непорочное зачатие. Иначе никакого истинного Боговоплощения нет, поскольку человек, Дева Мария, в нем участвует как полностью пассивный объект, переносящий воздействие – труп или бревно. Но это недостойно для Бога - так общаться с человеком! Если нет свободной и взаимной любви, то нет спасения. Да, тварь пала после Адама, но человек остался образом Божьим – со свободой и разумом, только ущербными. И при помощи благодати он может свободно участвовать в божественных деяниях. Проповедуя монергизм, только свободу Бога и рабство человека, кальвинизм и весь протестантизм делают полумертвым и Боговоплощение, и спасение человека, где одна сторона бесконечно жива, а другая – мертва. Но если человек уже в лице Девы Марии абсолютно мертв духовно, если это не преображенная благодатью непорочность и чистота, которая свободно говорит «да», отвечая на ангельскую благую весть, то спасение означает не воссоединение Бога и человека, - сначала в лице Иисуса Христа, а потом и Его святых, - а просто перетаскивание этой мертвой природы, которую оправдывают, - в рай. Собственно, это видится за всеми упражнениями Барта на тему полной человеческой пассивности: неверие в благодать и неверие в человека, - он не верит, что человек все-таки может свободно сотрудничать с благодатью при ее всемерной помощи, и он не верит, что благодать при этом может преображать человеческую природу; он просто признает, что грехи можно простить – стоило для этого Богу опускаться в глубины человеческих страданий?
Барт никогда не забывает о своей цели: говорить о Богоматери так, чтобы у Нее вообще не было никаких особенных достоинств, чтобы избрание Ее Богом было как бы «из ничего». Достается даже тем протестантам, которые видят в Марии «благочестие»: «При таком подходе «рождение от Девы» должно обозначать.. следующее: у Иисуса была благочестивая мать, и Он с самого начала был благочестивым ребенком! В противоположность этому старопротестантские догматисты были по праву едины в том, что «от Девы» не может выражать какой-либо имманентной пригодности для дела Божьего, будь то пригодность самой Марии в частности или пригодность человеческого существа вообще. «Блаженная Дева Мария не человеческими заслугами заслужила зачать и родить Бога, сделавшегося человеком, но тем, что Всевышний Бог удостоил ее зачать и родить Его». Ибо человеческая природа была и в Марии «виновная и зараженная грехом» (Polanus) .. Только одно можно и должно сказать в связи со всем этим: именно в форме акта божественного оправдания и освящения.. человеческая природа удостаивается общения с божественной природой по благодати через чудо, независимо от греховной человеческой истории и несмотря на ее, присущую человеческой природе погибельность» . Читая это, поневоле хочется задать «наивный детский вопрос»: а, что, Дева Мария не была благочестива и Иисус не был благочестивым ребенком?! Тогда, видимо, кальвинисты читают какое-то другое Евангелие, чем православные. Пафос Барта очевиден: нужно во что бы то ни стало показать, что Дева Мария ничем не отличалась от остальных, что человеческая природа насквозь гибельна, и Бог не выбирал для Себя Мать сообразно Ее святости и достоинству. В оправдание Барт даже приводит цитату из св.Григория Богослова (!), где говорится о всеобщей греховности человеческого рода. Но этого никто и не оспаривает: цитаты из Полануса, которые привел Барт, можно использовать разве что против католической концепции непорочного зачатия Девы Марии, которая исключает Ее из всеобщей греховности человечества, но не против православия. И, конечно, св.Григорий не считал, что человек спасается только благодатью и не исповедовал важнейших для протестантизма догматов.
24.
На самом деле, здесь мы со всей прозрачностью наблюдаем ложные дилеммы протестантского вечного оправдания: или признай, что человек спасается по заслугам, или признай безусловное предопределение спасения только по благодати. Это же применяется и по отношению к Пресвятой Деве. Но для православия неприемлемо ни то, ни другое: синергия означает совместное действие воли Божьей и воли человеческой, при которой человек не накапливает заслуги, которых у него быть не может, а добровольно соединяется (или не соединяется) с Богом. Но Барт этого не понимает: для него синергия – это что-то вроде «частичных заслуг» и «частичной благодати». Но ведь православные не говорят, что Дева Мария что-то заслужила перед Богом и Своими усилиями сделала Себя достойной стать Матерью Бога. Нет, Она стала величайшей Святой по благодати – но не без Своего совместного действия с благодатью. Иначе можно с помощью предопределения сделать величайшего святого из любого человека, и тогда ожидание Богом именно Девы Марии нужно объяснять не иначе, как нежеланием Бога спасать мир «так рано». И это будет полностью соответствовать кальвинистской концепции Бога, Который даже жаждет, чтобы множество людей были обречены навечно пылать в преисподней. Если они хотят верить в такого Бога, - пусть верят, это их дело, - но пусть уж тогда не надеются на «вечную безопасность», ибо «Бог произвола» вполне мог и их приговорить к проклятию, несмотря на «видимость избрания». Мы же будем верить в Бога всеобщей любви и милосердия. И вот эта Любовь ждет достойнейшего творения – причем это достоинство Девы связано именно с двуединым усилием благодати и свободы, и свободный выбор Девы в пользу божественной святости был бы невозможен без благодати. Т.е. сколько ни «старайся» человек – без благодати ничего не получится, но и благодать не действует «мимо» человека и вопреки ему. Да, можно сказать, что никто не достоин Бога – верно? Конечно, ибо никто не может стать абсолютно совершенным. Но с другой стороны, и Бог избирает не кого бы то ни было, но тех, кто действительно при помощи благодати смирился и осознал свое глубочайшее недостоинство перед Богом – Дева Мария осознала это глубже всех, и потому была избрана. Достойны те, кто глубже всех осознал обратное; вспомним молитву мытаря.
В случае с Богоматерью важно еще то, что Бог, воплощающийся от Ее плоти, крови и души – просто не мог избрать «лишь бы кого», чтобы с помощью освящения сделать Ее достойной. Напротив, речь может идти только о Той, которая при помощи благодати стала таковой, стала добровольно, а не принудительно. Согласно православию, Дева Мария всю жизнь приуготовлялась благодатью, чтобы стать Богоматерью. А до этого – весь Ветхозаветный Период к этому готовился весь иудейский народ, включая Ее предков. А у протестантов все это занимает одно мгновение – собственно, непорочное зачатие. Этот акт благодати быстрее секунды делает человека святейшим и достойным. В этом и есть коренное отличие православие и протестантизма: у нас к святости при помощи благодати идут всю жизнь, а у протестантов становятся «святыми» (в смысле - оправданными) мгновенно, - тут действительно никакой «подготовки» не нужно, тут вообще не нужно какое-то участие человека, превращающегося просто в «неподвижный объект на операционном столе». Такое спасение для православия является, по сути, фикцией: это как брак, в котором жених женится на невесте не потому, что она отвечает ему добровольной взаимностью, а путем «гипноза» и «операции под наркозом на хирургическом столе», пересаживает ей чувство любви к нему, и потом любит это пересаженное им чувство любви – любит себя? Никакой драмы, когда жених добивается любви невесты, и она добивается его любви, нет, - только операция над безжизненным «овощем».. Похоже, идеалом для Барта в общении с Богом был бы не живой человек, а соляной столп – никакой активности, никакого сотрудничества с Богом, и сплошные пассивные «не». И это называется вхождением Бога в мир и спасением человека? Концепция Барта, что Мария – лишь пассивная и неподвижная «восприемница» божественного схождения в мир, и что чудо Боговоплощения происходит независимо от греховной человеческой истории, несмотря на гибельность человеческой природы – полностью перечеркивает как раз Ветхий Завет. Получается, что никакого Промысла нет – Бог не общается с людьми, не дает благодать ветхозаветным евреям, и они не демонстрируют чудеса праведности в ответ на чудеса Божьей благодати; воля Божья сквозь грехи истории, в том числе, и истории избранного народа, не пробивается как сквозь твердую почву, чтобы не вырос благороднейший росток святости – Богородица. Все «вопреки» и «несмотря», - и снова, в который уже раз вопрос: почему же, если все вопреки тьме нашей истории и несмотря на изуродованность нашей природы, Бог так долго не воплощается, чтобы уничтожить зло мира? Он желает, чтобы разрослось зло? Или Он жаждет разрастания зла, чтобы потом наказать его, и тем самым явить Свою справедливость? А к некоторой части избранных – и милость? Все варианты ужасны и не соответствуют библейскому пониманию Бога.
Чтобы избежать ужасов того образа Бога, Который жаждет проклятию столь многих, надо вернуться к традиционной версии: Бог действует через человеческую историю, т.е. «эволюционно», что не исключает, а наоборот, включает в себя «скачки» чудес, когда Бог внезапно вмешивается в порядок мира. Но и эти внезапные вмешательства основаны на Его промысле, а порядок промысла связан и с порядком мира – как бы ни хотелось протестантам утверждать «абсолютное могущество». Похоже, Барт склоняется к версии, что Бог практически отнимает благодать от падшего человечества, и возвращает ее только во Христе; конечно, благодать спасения пришла только в воплощенном Боге, но пример избранного народа показывает, что Бог полностью не лишал благодатных даров человечество. Скорее человечество сделало себя маловосприимчивым к ним. Не Бог отвернулся от людей и желает их проклятия, но люди отвернулись от Бога, и тем самым обрекли себя на проклятие. Барт выступает против «имманентной» пригодности человеческой природы (и Девы Марии тоже) для Божьего дела, говоря, что человек удостаивается общения с Богом только в форме благодатного акта оправдания и освящения. Это верно, и никто не говорит, что человек без благодати, полностью лишенный всего божественного, может быть пригоден для Боговоплощения. Речь не идет о естественном добре, когда человек суровым аскетизмом наподобие буддийских или индуистских аскетов «приготовил себя» для Бога. Православные говорят только о том, что человек не до конца потерял тот благодатный образ Божий, который Бог вложил в него при творении; он только сильно исказил его, но при помощи благодати человек может восстановить его в себе. Так что, действительно, «имманентно» человек не пригоден для Боговоплощения и удостаивается общения именно в виде благодатного действия Бога – по милости, а не своими «заслугами». Но эту милость Бог демонстрировал всегда, а не только во Христе. Разве не говорит апостол Павел о тех, «которых весь мир не был достоин» (Евр.11,38)? Так, при помощи благодати, приуготовлялась к Своей роли и Богородица. Все, что говорит Барт об «имманентной непригодности» и общении с Богом по благодати, а не по заслугам – верно, но он напрочь забывает про человеческую сторону спасения.
Общение Бога с людьми не может же быть односторонним: Он общается, а они только безропотно выполняют приказы, причем Он совершает в них действия, которые они просто безучастно переносят. Простите, но это не общение, это скорее диалог с самим собой. Общение, которое нельзя разорвать, в котором нельзя участвовать самостоятельно, только потому, что ты этого хочешь, а не лишь потому, что этого желает другой участник общения, - это общение в духе тоталитарных режимов, но не общение Бога с человеком. Скажут: но ведь один из участников диалога болен, его нужно спасти! Верно. Но он не абсолютно мертв – тогда, конечно, речь не шла бы о его добровольном согласии. Он именно болен, и лечить его можно только с его согласия, при его участии. Если же тебя лечат совершенно независимо от твоего желания и содействия – значит, к тебе относятся не как к полноценной человеческой личности, а скорее как к любимой вещи. Но тогда это и будет спасением вещи, а не спасением человека. Оправдание без обретения реальной святости со свободным участием человека – как раз и напоминает такое спасение «вещи», спасение «мертвого овоща», из которого уже не сделаешь христианского святого – так хоть гарантировать ему рай.. В действительности божественная благодать, при самостоятельном содействии человека, делает его святым и «имманентно пригодным» для Божьего дела. Именно Блаженнейшая Дева стала «имманентно пригодной» для Боговоплощения, потому что благодать Господа, через весь Ветхий Завет, через всю историю, очищала людей (тех, которые сами возрастали в ней) с тем, чтобы в Светлейшей Деве явить это превосходное чудо святости, когда благодать при помощи подвига Самой Марии, претворила Ее природу из искаженной первородным грехом в ту, - самую совершенную из всех человеческих, - чистоту, от которой, при освящении Святого Духа воплотился наш Господь. Если даже кальвинистский схоласт 17 века Поланус называет Деву Блаженной, то согласимся ли мы, что это исключительно в силу решения Бога – «назначить» Ее Богоматерью и Блаженной? Или это еще и потому, что в Ней Самой есть «нечто», появившееся в результате взаимодействия благодати с Ее выбором, что возвело Ее на высоту блаженнейшего из блаженств? Православные и католики выберут последнее, а протестанты первое. Но уже Евангелие от Луки говорит нам: «отныне будут ублажать Меня все роды» (Лк. 1, 48). Протестанты даже не без труда назовут Марию Блаженной, не говоря уже о том, чтобы сделать из этого практические выводы в смысле почитания в Ней невиданной славы Божьей. Что поделать, теория оправдания делает всех одинаковыми святыми в плане безнаказанности, но никому не дает соединения со славой Божьей – так что любой протестант может считать себя таким же святым, как Богоматерь, если не больше. О чем тут еще говорить? Повторим Барта: это настолько дурно, что лучше промолчать.
25.
Закончив анализ христологии, Барт приступает к тому, с чего обычно начинаются стандартные догматики в христианском мире – к учению о Боге в Самом Себе, которое он называет учением о бытии Бога как Любящего в свободе. При этом наш теолог подвергает критике предшествующую догматику за следующее: «Здесь перед нами источник ошибки, проявившейся в учении о Боге, характерном почти для всего старого богословия, включая и протестантскую ортодоксию. Это учение о Боге было устремлено, во всяком случае в значительной части, к тому, что находилось вне дела Божьего в Его откровении, и в значительной части происходило не оттуда. Это связано с тем, что в богословии господствовало редкостное единство в бездумной постановке учения о Боге по формально-логическим причинам прежде учения о Троице, хотя об учении о Троице теоретически утверждалось, что оно есть основа всего богословия. В том пустом пространстве, в котором оказывалось в результате богословие, невозможно было реализовать что-то иное, кроме общих рассуждений о том, чем мог бы быть Бог, рассуждений, исходящих из определенных человеческих представлений и понятий как из неоспоримых данностей, к чему затем добавлялись разного рода библейские реминесценции, не отличавшиеся убедительностью. Таким образом, было создано такое учение о Боге, которое, если и могло иметь для догматики какое-либо значение, то разве что только роковое. Так, сами того не делая, богословы создавали базу, опираясь на которую антицерковная философия (и одновременно с нею -.. еретическое богословие) очень легко могла критиковать догмат о Троице, а тем самым и все важнейшие положения веры и познание в этой вере слова Божьего. Само по себе было верно, когда сущность Бога определялась так: «Сущность Бога есть само Божество, которым Бог из себя и через себя абсолютно бытийствует и существует» (Polanus). Но, определяя это «из себя и через себя», ни в коем случае нельзя было абстрагироваться от Троицы, что одновременно означает: от дела божественного откровения… догматика сама основывается на догмате о Троице и.. она поэтому не имеет возможности помыслить о каком-то бытии иного Бога и ином бытии Божьем, кроме Его бытия в качестве Отца, Сына и Святого Духа» .
Что тут сказать: слава Святой, Единосущной и Нераздельной Троице! Критика Барта в данном случае действительно отмечает «первородный грех» схоластического богословия – его спекулятивность, и оторванность от живой библейской и церковной традиции. Относительно протестантского богословия Барт видит начало такой «порчи» уже у сподвижника Лютера Меланхтона, который, хотя и признавал, что догматику нужно начинать с благодеяний Христа, но в результате он все же многое черпал в учении о Боге из средневековой схоластики. В итоге реформированное богословие оказалась нисколько не более «живым», чем богословие католическое, - пусть и догматы частично были изменены. Все начинали свои догматики с учения о божественной сущности и ее атрибутах, лишь потом переходя к тринитарной доктрине. Не избежали этого и православные догматики синодальной эпохи, немало заимствуя из догматик западных. Но не будем забывать, что святоотеческая традиция никогда не забывала о связи учения о Боге с тринитарным догматом и христологией: мы не знаем никакого другого Бога, кроме Бога Триединого, кроме Бога, Который спас нас в Иисусе Христе. И не случайно, что Символ веры сразу начинает с догмата о Троице, не зная никакого «отдельного» Бога вне Троицы, а только – верую в Отца, Сына и Святого Духа. Но если начинать догматику с абстрактных рассуждений о Боге как таковом и таких же абстрактных рассуждений о Его свойствах, то невольно придешь к выводу, что Бог на самом деле просто надмирная абсолютная сущность, к которой потом «добавляют» догмат о Троице; закономерно спросить себя: а так ли уж необходимо это «добавление»? Барт верно отмечает, что сама история западной мысли дала на это четкий отрицательный ответ. И это неудивительно, ведь Бога стали понимать как абстрактную сущность, простое совершенное единство, которое и не нуждается в тринитаризме, поскольку он только вносит непреодолимые осложнения в понятие абстрактного совершенного духа. Причем, это обычный западный подход к учению о Троице, который возник задолго до схоластики, - его можно наблюдать уже у Августина. В этом подходе божественная сущность Троицы «реальнее» ипостасей, - начинают с этой «общей сущности», а потом переходят к «индивидуальностям» Отца, Сына и Святого Духа. Т.е. схоластика тут не была неслыханным новшеством, а скорее продолжала латинскую трактовку Троицы в отличие от греческой, где начинали с реальностей Трех Ипостасей, в которых видели единство и нераздельность божественного естества.
Здесь не место подробно говорить об истории схоластической мысли – это требует огромного исследования. Кратко укажем вот что: дело не в том, что схоласты использовали Аристотеля и неоплатонические ходы мысли. Отцы Церкви тоже ведь пользовались античной философией. Дело в том, что абстрактный философский подход к познанию Бога в схоластике победил – в отличие от патристики, где это был только метод, а суть была в познании Живого Бога в общении с Ним. Нельзя сказать, чтобы схоласты забывали об этом, но все же обращение к живому опыту общения с Богом в Библии и Церкви тут было значительно опосредовано чисто спекулятивным познанием Бога, исходя из философской логики. И в этом смысле такое представление о Боге в большей степени могло умещаться в рамки философии Платона, Аристотеля, Плотина или Порфирия, чем в рамки библейского откровения. При этом люди, создавшие такие богословские системы, были глубоко верующими христианами, и искренне удивились бы, скажи им кто-то, что спустя столетия, из этого получится сначала полухристианская философия Нового Времени, а затем совсем уже нечто нехристианское. Мы не разделяем резко отрицательного отношения Барта к естественному богословию, - всему свое место, - но естественное богословие должно существовать только в неразрывной связи с богословием откровения, подчиняясь последнему и проникаясь им, а не наоборот, как в схоластике. Однако, в самом деле – возьмем хотя бы известные всем доказательства бытия Бога – от онтологического до пяти доказательств Фомы. Об этом написаны тома и все разобрано в деталях, что еще тут скажешь, но – что же они доказывают? Мы не будем сейчас говорить, насколько доказательства Бога вообще «доказательны» и «очевидны» - скажем, для атеиста. Вопрос в ином: доказывают ли они именно Бога Библии и Церкви, Триединого Бога христианского крещения? Доказывают ли они, что Бог есть Любовь, и Он умирает за нас, став человеком? Нет, ни в коем случае. Тогда что же? Скорее эти аргументы доказывает безличного Единого Бога, верховного разума, вездесущего, всемогущего и т.д. Отличается ли это от Бога Платона или Аристотеля? В известной степени, да – здесь все же видно некоторое влияние библейского откровения, учение о творении из ничего.
Но в принципе речь идет о доказательстве существования абстрактного идеального верховного совершенства: чем это лучше Бога неоплатоников? Разве что доктриной творения, а не эманацией Единого. Именно Единое, а не Единый Личный Бог. Возьмем для примера онтологическое доказательство Ансельма: из идеи совершенного существа выводится существование совершенного. Дело даже не в том, соглашаться ли с этим аргументом, или нет. Дело в том, что здесь четко не доказывается, что это «совершеннейшее бытие», реальность которого мы так стремимся продемонстрировать всему миру, - это именно Бог-Личность, Бог-Любовь, Бог-Троица, Бог-Христос. Конечно, Ансельм, в это верит, и это подразумевается в его богословии, но в самом аргументе про это ничего нет. Ведь для этого нужно логическим путем доказать, что совершенство Бога обязательно включает в себя понятие о Личности, что догмат о Троице как раз и демонстрирует личностный характер Бога, жертвенную самоотдачу и полную взаимную прозрачность лиц Троицы, что совершенство Личности проявляется в Любви, что Личность – это всегда полная отдача другой личности – и отсюда воплощение Бога в Иисусе Христе. Но можно ли доказать это чисто логическими и философскими методами, не прибегая к Откровению? Нет, и тут естественное богословие действительно бессильно – без опыта общения с Живым Богом. Одной дедукцией здесь не обойтись. А так – с онтологическим аргументом можно согласиться и буду неоплатоником, и будучи мусульманином. То же касается и аргументов Фомы: хорошо, они доказывают наличие верховной первопричины, перводвигателя, первобытия – но и здесь ни при чем Троица, личностность Бога, христологический догмат. Они потом просто дополняются к этим аргументам извне – дескать, а мы вот имели в виду, что Бог – это Бог Библии! Но если их рассматривать не исходя из личной веры Фомы или Ансельма, то ничего собственно христианского мы в них не увидим. Скорее они больше похожи на аргументы философа, придерживающегося позиций «абстрактного теизма». И ближе такие доказательства таким же «схоластам» из мира мусульманского – Авиценна, Ибн Рушд и т.д., - чем отцам Церкви. Авиценна, так или иначе, вполне бы мог (при другом стечении обстоятельств) согласиться и с Фомой, и с Ансельмом – но при этом остался бы мусульманином, т.к. не узнал бы из этих рассуждений ни о Христе, ни о Троице. Более того, эти аргументы даже проще воспринять именно мусульманину, поскольку ислам прекрасно обходится и без Троицы, и без воплощения Бога, указывая, что это «осложняет» природу Бога и унижает Его. Значит, мы обязаны сделать вывод, что начинать богословие с абстрактных размышлений о божественной сущности действительно отдаляет человека от познания живого христианского Бога, и закладывает мину замедленного действия в фундамент христианского богословия. Тот «Бог философов», о котором предупреждал Паскаль, явственно проглядывает в схоластике. А это значит, что без восстановления христианской истины, в этом Боге стираются личные и тринитарные черты, а затем мы уже имеем дело с абсолютной идеей Гегеля или чем-то в таком же духе, что к Богу Библии имеет весьма отдаленное отношение. Молиться абсолютной идее? Увольте. И христианского Бога европейская мысль таким философским абстрагированием Живого Бога, - уволила. Много ли историй горше этой?
Барт, кстати, обращает внимание и на другую сторону этого процесса: понятие Бога сводится к Его сущности (как в цитируемом определении Полануса) – как будто Бог не действует вне Своей сущности, как будто Его благодать, деятельность, не есть Бог. Барт приводит определение Полануса с одобрением, но в другом месте замечает: «Бог есть Тот, кто Он есть, в Его делах. Они связаны с Ним.. Они без Него ничто. Но Он есть Тот, кто Он есть, и без них. Таким образом, Он есть Тот, кто Он есть, не только в Его делах. Но Он и в себе самом не иной, нежели в своих делах» . Конечно, это еще не православное учение о сущности и энергии Бога, но все же Барт понимает, что Бог существует как «внутри», так и «вне» Своей сущности, в действиях – и это тоже Бог. Иначе получается абстрактная философия сущности: есть божественная сущность, есть человеческая, и при соединении их одна должна просто поглотить другую, что делает невозможным соединение с Богом. Тут недостаточно осознано, что благодать Бога – это тоже Бог, хотя и не Его сущность, и именно при ее помощи человек соединяется с божественным естеством. У католиков же получается доктрина благодати как сверхъестественного творения, что делает благодать тварной и небожественной, и выходит, что сущность Бога и сущность человека так и остаются разделенными. Кстати говоря, не из этой ли тенденции все сводить к сущности – и Бога, и человека, и забывать о божественной и человеческой энергиях, - родились протестантские предопределение и оправдание? Т.е. тут нет взаимодействия благодати и свободы, одной энергии с другой, а есть подавление одной сущностью другой – разумеется, со стороны более могущественной божественной сущности. Аналогично и пафос оправдания в ущерб освящению можно связать именно с тем, что одна сущность просто не имеет претензий к другой и может причинно, с железной необходимостью, порождать в другой сущности определенные действия, но свободного соединения одной сущности с другой, при сохранении личностного начала, - здесь как будто и не видно.
26.
Любопытно также видеть, как Барт комментирует учение о свойствах Бога и их классификацию: «Мы предостерегали от того, чтобы понимать библейского обозначение Бога как «Бога живого» в качестве притчи, метафоры. Но не следует видеть метафоры и в том, что Богу приписывается гнев, милосердие, терпение, раскаяние, благоволение, скорбь.. или когда говорится, что Он помнит и забывает, говорит и молчит, приходит и уходит, присутствует и отсутствует.. «Антропоморфизмами» являются.. не только лишь некоторые, но все человеческие представления и понятия, в том числе те, которые применяются в Писании» . Т.е. Барт хочет сказать, что все понятия о Боге являются человеческими, все они метафоричны и антропоморфны – тем самым он продолжает свою старую линию войны с естественным богословием, начатую в «Послании к Римлянам». Но не все так просто: хорошо, когда речь идет о гневе или раскаянии Бога, то всякий, знакомый с христианским учением о Боге, понимает, что все это «человекообразный язык», который нужно понимать «богоприлично». Но ведь и представления о «богоприличии» берутся также из Библии и опыта Церкви, в котором о гневе или руках Бога все равно постоянно говорится, и никто не смущается этим языком. Барт и сам признает, что иначе нельзя, - иначе мы окажемся в состоянии доктрины «полной непознаваемости» Бога, поскольку человек, пытающийся говорить о Боге языком, полностью очищенным от всего человеческого, не сможет издать и одного звука. И в каком-то смысле это означает, что бартовский идеал богословия, очищенного от «человеческих возможностей», может быть реализован молчанием. Почему это не может быть молчанием православных подвижников, мистическим общением с Богом, которое выше слов, опытом таинства причастия Богу? Но ведь именно для того, чтобы описать неописуемое и постигнуть непостижимое, человек и прибегает к языку метафор и антропоморфизмов, - т.е., как ни парадоксально это звучит, но метафоры и другой человекообразный язык – это как раз попытка избежать «человеческого» в Боге! Именно с помощью нарочитой «посюсторонности» метафор, которые сталкивают нас лбом с Его потусторонностью, чтобы вызвать известного рода «когнитивный диссонанс».
В этом смысле Бог, Который помнит и забывает, скорбит и раскаивается, уходит и приходит – это единственно возможный вариант богословия, не растворенный в абстрактных категориях схоластики. Присутствующий и Отсутствующий Бог – это значительно более живой и личностный Бог, чем совершеннейшее сущее, причина самой себя, или сущность, совпадающая с существованием. Ловушка для богословия заключается как раз там, где никаких антропоморфизмов на первый взгляд не видно. Ну какая метафоричность и человекообразность видна в таком свойстве Бога как вездесущие? Скажете, что это просто абстрагирование от человеческого присутствия? Но ведь можно тут же сказать, что мы не понимаем, это просто как абстракцию человеческого бытия-в-мире, распространенного на всю вселенную. Ведь Бог присутствует иначе, чем человек, нематериально, не смешиваясь с творением, проникая сквозь него, не «дробясь» на части пространством и т.д. Но ведь и это все можно объяснить идеализацией и абстрагированием от человеческого бытия – и потом, категория вездесущия все равно ничего не говорит о личностном и любящем Боге, о том, что это милосердное вездеприсутствие. Вездесущие, описанное в любом учебнике богословия, вполне бы подошло и неоплатоническому Единому и Аллаху мусульман – ничего бы не поменялось. Нет, это не значит, что Бог не вездесущ, или, что о Его вездесущии не надо писать в книгах по догматике. Проблема в том, как написать так, чтобы с самого начала было видно, что вездесущие Бога – это не абстрактное всюдуприсутствие идеалистической философии, но вездесущие того, кто принял жесточайшие муки на Кресте, и на нем висев, взывал к Богу, Который оставил Его в этот момент. Тут сплошной парадокс: как может оставить Тот, Кто никогда не оставляет? Вот этот парадокс и должен воплощаться на любой странице догматики. Иначе догматика просто будет отвлеченным философским учением о верховном Идеале, но не познанием истинного Бога.
Т.е. в этом смысле стоит заметить, что бояться антропоморфизмов надо не больше, чем абстрактных категорий. Не надо забывать, что Бог сотворил нас по Своему образу и подобию, и пусть этот образ замутненном грехопадением, но все же он отчасти пропускает божественный свет и врачуется им. В этом смысле антропоморфизмы часто более личностны, более отражают Бога, чем идеализации разума. Вот если бы вдруг камень начал богословствовать, то человеческие метафоры явно ему не пригодились бы, а метафоры «каменные», видимо, были бы дальше от Бога.. Напротив, чересчур спекулятивное богословие отдает чем-то «компьютерным», как будто механизм, математическая машина, решила заняться богословием – все логично, все абстрактно, но – Бог гневается и прощает – как это описать вот таким схоластическим путем? Вам просто скажут, что это НЕПРАВДА, что Бог статичен, бесстрастен, и не переходит от одного состояния к другому, ибо всегда совершенен; и все? - спросите вы. И ВСЕ. Нет, я не хочу сказать, что это неправда, но если «только это» правда, то можно подтолкнуть человека к выводу, что Библия – это просто какие-то «сказки» о Боге! Ведь она практически никогда не говорит о Нем на языке абстрактных понятий. Почему? Потому что она говорит о Боге Живом. Нет, я опять-таки не желаю этим заявить, что абстрактный язык для познания Бога не нужен – ведь и разум, и способность к абстрагированию нам дал Господь; и греческая философия промыслительно была использована в свое время христианским богословием; просто этот язык должен быть как-то органично переплетен с библейским и святоотеческим языком богословия. Иначе красивые библейские метафоры так и останутся всего лишь «метафорами». Да, Бог неизменен, совершенен и бесстрастен, но еще Он действительно гневается и прощает – и это не только метафоры, это отражает реальность самого Бога, т.е. это «субъективное восприятие объективного». Т.е. никто не выступает за «оязычивание» понимания Бога – гнев Бога Библии, - это не гнев Зевса. Но читая схоластические суммы богословия, человек вдруг говорит: я не вижу ничего «человеческого» в таком Боге! Почему так? Ведь мы вроде бы сражаемся с антропоморфизмами, чтобы человек не впал в суеверие и язычество. Но суть именно в том, что «человеческий язык» в Библии дан человеку Самим Богом – и потому он значительно лучше отражает Его реальность. Язык античной философии позволяет придать библейскому пониманию Бога некую «догматическую строгость», «правильность», логическую непротиворечивость (в истинном смысле), но он не может довлеть или заменять библейский. Греческое мышление очень пригодилось в эпоху Вселенских соборов, позволив сформулировать догматы веры так, чтобы исключить двусмысленность и отсечь еретические искажения веры. В этом смысле оно пригодно и сейчас – чем была бы европейская мысль без Платона и Аристотеля? Другое дело, когда это мышление становится самодостаточным для христианского богословия и к Библии, или отцам Церкви обращаются лишь затем, чтобы укрепить самодостаточность этой замечательной, но философии, которая возникла без Христа и может спокойно обходиться без Него и сейчас. Она может, а мы умираем без Христа столетиями, чтобы потом кануть в вечность, где только скрежет зубов..
27.
Барт, негативно относясь к схоластике, критикует попытки описать Бога как Дух: «Тот, кто описывает это бытие как абсолютный «Дух» и понимает под этой абсолютностью, так сказать, химическую чистоту (в противовес «природе»), должен серьезно задуматься над тем, не лежит ли уже в самой основе его размышлений об этом предмете весьма принципиальное и чреватое серьезными последствиями недоразумение, состоящее в смешении реальности Бога с реальностью духовного мира, которая отличается от реальности Бога не меньше, чем реальность природного мира .. Небо, сверхъестественная, не чувственная, духовная реальность, согласно Священному Писанию.. вовсе не тождественно Богу, но есть принципиально Божье творение.. Если мы не связаны суеверием той системы, которая основывается на противопоставлении духа и природы и смешивает богословие с метафизикой, если мы понимаем, что то, что нам известно как дух, на самом деле есть нечто не менее тварное, нежели то, что мы называем природой, тогда мы открыты пониманию.. Бога» . Как видим, Барт снова здесь говорит нам об апофатизме в богословии, и соприкасается при этом с отцами Церкви, которые тоже подчеркивали то обстоятельство, что сущность Бога непознаваема, и поэтому называя Его духом мы не имеем в виду исчерпывающее познание Его природы. И ангелы суть духи, но неужели Бог – это просто бесконечный ангел? Говоря, что Бог есть Дух без четкого понимания непостижимости божественной природы, мы и Бога тем самым превращаем в самый высокий из тварных объектов. Это обвинение схоластике предъявлялось много раз, но от этого не стало менее грозным. Можно вспомнить и столь любимого Бартом Фейербаха, который тоже полагал, что в божественных свойствах люди просто абсолютизируют человеческие качества. Утверждая исключительно духовный характер природы Бога, не превращаем ли мы Его действительно в некое подобие человека, очищенного от материи и конечности? Чем это принципиально отличается от платонической Мировой Души? Это вполне может быть Верховный Дух, чуждый человеку и даже не творящий мир. Но разве можно такой Душе поклоняться и молиться христианин? Ответ не нужно далеко искать.. Однако, даже если одно из Лиц Троицы именуется Святым Духом, а не «святым телом», например, то, очевидно, это является указанием на то, что имя «дух» более соответствует природе Бога, чем имя «тело». Только не нужно при этом забыть о христианском восприятии Творца как любящей личности.
Между прочим, Барт объясняет опасность «чисто духовного» понимания Бога еще и в том плане, что отрицая буквальное наличие у Бога рук, ног, лица, глаз и т.д., - не должны ли мы тогда отказаться «и от богословского понимания важнейших, но поистине весьма чувственных определений Бога как «Отца» и «Сына»?» . Действительно, Отец и Сын – имена Триединого Бога, которые нельзя понимать слишком буквально, но при этом отказаться от них или объявить их просто метафорами, которые легко заменить какими-то более «богоприличными» именами, мы не можем. Ведь тогда построить тринитарное понимание богословия будет весьма проблематично. Вот и в формуле крещения мы употребляем имена Отца, Сына и Духа. Конечно, слишком буквальное понимание «отцовства» и «сыновства» в Боге может вести к большим недоразумениям, особенно, когда христианин на уроках катехизиса узнает, что Сын рожден от Отца, и спрашивает: как это? Ведь в нашем мире сына рождает мать, а не отец; кроме того, если кто-то родился от кого-то, это всегда означает, что до рождения его не существовало; но так нельзя мыслить о Лицах Троицы, которые вечны. В этой связи еще Августин указывал, что «вечно рождает Отец, и вечно рождается Сын». Тем не менее, это не означает, что имена «Отец» и «Сын» нужно перетолковывать в символическом духе – ведь они и правда говорят нам о взаимоотношении Лиц Троицы, на вечное происхождение Сына от Отца. Допустим, христианская иконография не может раскрыть эту тайну до конца, на что и претендовать было бы странно, но при этом даже те «намеки», которые даются во многих иконах Троицы, вызывают вопросы именно из-за своего буквалистского понимания Богоотцовства и Богосыновства. Изображение Бога-Отца в виде старца, а Сына Божия – в виде 33-летнего Иисуса Христа (а иногда и в виде Младенца) – может невольно наводить на мысль, что Отец «старше» Сына и т.п. «Очеловечивание» Бога тут явно заходит в ненужную сторону, и потому православие могло запрещать изображение Бога-Отца, поскольку Он не воплощался. Защитники таких икон указывают, что это «символические иконы» - но, во-первых, любые иконы в известном смысле «символические», поэтому «символические иконы» - это тавтология; во-вторых, такого рода икона требует богословских объяснений, «противоположных» тому, что написано. В этом плане предпочтительнее «рублевская» иконография Троицы – все и так понимают, что Три Ипостаси не есть три ангела, но зато там видна равнобожественность Лиц, без гаданий, кто «старше» или «младше». Впрочем, и в «Троице» Рублева взаимоотношения Лиц Троицы не раскрыты – хотя связывающая их любовь явлена высочайшим образом. Ясно, что раскрыть тану Троицы не может никто и никогда, но, по крайней мере, иконография должна стремиться отразить Триединство Бога так, чтобы это не вызывало догматических ошибок.
28.
Размышляя о Божьей любви, Барт особенно заостряет внимание на этом: «Бог не есть в первую очередь благо, а потом также и Любящий только потому, что не сохраняет это свое благое бытие для себя, но сообщает его другим. Но Бог есть Любящий, и как таковой – благой, и квинтэссенция всех возможных благ» . В этой связи Барт вступает в спор с Фомой Аквинским, который по его мнению, ставил божественное благо «раньше» любви: «Все это забывает тот, кто вместе с Фомой Аквинским связывает любовь Бога с дефиницей «Любовь есть не что иное, как желать кому-либо добра», из чего затем приходится сделать вывод: «Как Любящий, Он настолько переносится из себя в любимого, насколько Он желает добра любимому и служит ему по своему усмотрению, как себе». В правильном, т.е. библейском своем виде, это положение.. должно было бы выглядеть так: «Как Любящий, Он настолько желает добра любимому и служит Ему по своему усмотрению, как себе, насколько Он переносится из себя в любимого». Ибо в этом «перенесении» или.. «причащении» другой обретает благо именно в том случае, если речь идет о действии Божьем, а не наоборот. Поскольку и когда Бог любит, Его воля есть «желание добра кому-либо», ибо только потому, что Бог любит, вообще существует нечто или некто, на которое или на которого может быть направлена.. Его воля.. Поскольку Он есть Он, поскольку это Его воля направлена на это иное, а значит, поскольку это Он любит, Его воля есть благая воля. Если искать Божье благо где-то позади Его любви в некоем summum bonum (высшем благе), отличном от любви, то при определении этого summum bonum трудно будет избежать возврата к идее чистого, неподвижного бытия, а тогда придется думать над тем, как оправдать эту идею перед свидетельством Божьего откровения» .
Антисхоластическая направленность Барта понятна и здесь: он хочет избежать платонизма в определении Бога как «высшего блага», которое уводит познание Бога от библейского откровения в сторону абстрактных спекуляций. Однако здесь можно увидеть и другое: попытку снова вытащить на сцену протестантский волюнтаризм в понимании Бога. Вспомним, как Барт, да и многие протестанты говорят о соотношении в Боге Воли и Блага: или Бог желает нечто, и поэтому оно является благим, или нечто является благим, и потому Бог это желает. Протестанты явно выступали за первую половину этой дилеммы: нечто является благим только потому, что его желает Бог, но не в силу своей внутренней сущности; пожелай Бог противоположного, и это было бы благом. Звучит странно, но протестантам это было весьма на руку, поскольку позволяло обосновать доктрину двойного предопределения, где Бог заранее обрекает часть человечества на вечные страдания, что могло бы многими христианами быть сочтено как «зло-само-по-себе». Вот в этом-то случае протестанты и отвечают со своим волюнтаризмом: нет, это не зло, - раз Бог желает, то это добро. Он не обязан считаться с каким-то моральным законом, иначе это ограничивало бы свободу Его Воли. Тут похожая дилемма: Бог любит, и потому это является благом и желанием добра, или это является благом и желанием добра, и потому Бог любит. Многим христианам, наверно, это покажется пустым схоластическим словопрением, но в действительно речь об очень серьезных вещах. Барт совершенно справедливо боится, что вместо библейского Бога любви вновь на трон взойдет платоновский Бог высшего блага. Но не будем забывать, что благо и любовь суть близкие понятия – впрочем, не тождественные. Вот этого и опасается Барт: что Бога можно свести к Благу, которое «затем» переходит к Любви, а ведь Бог «изначально» есть Любовь! Любовь – это отношения между Лицами Троицы; не будь так, никакого догмата о Троице не было бы, как его нет в исламе. Православие, конечно, не принимает протестантский волюнтаризм с его идеей, что нечто является благом только потому, что этого желает Бог; это истина, но она должна быть уравновешена тезисом, что нечто является благим само-по-себе, и поэтому Бог желает добра. Так же и здесь: верны оба тезиса – «Бог любит, и потому это благо» и «это благо, и потому Бог это любит». Надо просто осознавать, что предлагаемая Бартом дилемма как раз ложна и схоластична, ибо вместо схоластики Фомы пытается предложить схоластику Дунса Скота и Оккама: в Боге не может быть что-то «раньше» или «позже», но все «вечно» и «одновременно» - если говорить о Его качествах. Иначе мы неизбежно вносим «спекулятивную дисгармонию» в Бога, а это именно то, за что Барт критикует схоластов. Любовь Божья есть благо, и Благо Божье – Его Любовь. Он не может не любить, не желая блага иному; и Он не может не желать блага иному, не любя его.
Своей концепцией соотношения в Боге любви и блага Барт хочет подчеркнуть и протестантское «оправдание по вере»: «Тот, кого любит Бог, возлюбленный. Становится тем самым достойным любви. Но он не становится возлюбленным в силу того, что он достоин любви! Те, кто давал такие определения, не думали о кресте Христовом, о грехе избранного и наделенного благодатью народа Израиля, об оправдании нечестивого.. В действительности причина любви Божьей находится вне любимого, в самом Боге» . Ну, конечно, только Карл Барт думает о Кресте и о грехе.. Тут опять приходится напоминать, что Барт как протестант, пытается показать нам только одну сторону медали: конечно, это очевидно, что Бог любит не по какой-то причине, а потому что Он по природе есть Любовь. Даже если бы не было сотворенного мира, то и тогда Бог являлся бы Вечной Любовью. И когда Барт говорит о грешниках, которых Бог спас на кресте, то имеется в виду именно чудо беспричинной любви: Бог умер за нас не потому что мы этого заслужили и этого достойны, но просто потому что Он любит нас, независимо ни от чего, и не может не любить. Но не надо думать, что те христиане, кто утверждал обратное, - Бог любит нас, потому что мы достойны любви, - утверждал это потому, что не читал Евангелие и не думал о Голгофе. Как раз напротив, именно в Евангелии мы и читаем: «а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его» (Ин. 14, 21). Т.е. здесь получается, что Бог любит тех, кто достоин! Но это не противоречит утверждениям о беспричинности любви: Бог любил бы человека в любом случае, даже если б он не был достоин, но речь идет об особенной любви Бога к Своим святым. Мы читаем в Евангелии об апостоле Иоанне, которого особенно любил Иисус; и неужели мы думаем, что совершенно особенной любви Он не испытывал к Своей Пречистой Матери? Барт на самом деле просто «защищает родное»: если утверждать, что Бог не только беспричинно любит, но и любит достойных этой любви, то тогда нужно признать, что сам человек свободно откликается на дар божественной любви, и свободно участвует в своем спасении, т.е. Бог спасает на основании причин в самом человеке – а это неприемлемо для Барта. Так что и цитированные выше слова Христа он может интерпретировать только в том смысле, что Бог просто пересаживает в людей любовь к Себе, но они никак на это свободно не откликаются, они любят в ответ и возрастают в этой любви только потому, что есть предопределение. И тогда Бог любит не действительно «иного» и не действительно самостоятельную, иную любовь к Себе, а скорее Свою собственную любовь. Это и есть беспричинность Любви – в конечном счете это любовь к Себе. Соответствует ли это христианскому Богу любви – Барт, считает, что да. И потом, все было бы очень просто, если бы он предлагал лишь такой вариант; но нет – профессор соединяет черты и традиционно христианские, и волюнтаристские..
29.
В связи с таким пониманием любви Барт набрасывается (другого слова не подберешь) на известного католического мистика Ангелуса Силезиуса (Иоганн Шеффлер). Он цитирует широко известные изречения этого поэта: «Я знаю, что без меня Бог не может прожить ни мгновения / Если исчезну я, и Он непременно испустит дух», «Бог есть поистине ничто, и если Он есть нечто / То он есть это лишь во мне, как предназначено Им мне для Него», «Бог любит меня одного, Ему так страшно за меня, / Что Он умирает от страха, что я не буду верен Ему», «Нет ничего, кроме меня и Тебя, и если не будет нас двоих, / То Бог – больше не Бог, и небо рухнет» . Комментарий Барта таков: «»Херувимский странник», в котором мы читаем эти благочестивые бесстыдства (подобные вещи на совести и Райнера Марии Рильке), в свое время вышел с imprimatur (да будет напечатано) римско-католического епископа, и остается только гадать, был ли этот епископ идиотом, или он был заодно с современным шутом. Конечно, это принципиально невозможные высказывания об отношениях Бога и человека, но они становятся возможными, а если сделать некоторые умозаключения, то даже необходимыми, там, где глядя на любимый предмет, отличный от любящего.. желают привязать также и любовь Божию в ее существу к экзистенции такого другого и растворить ее в отношении к этому другому» . Вообще-то обычно Барт весьма сдержан, и очень странно читать на страницах «церковной догматики» обзывание кого-то идиотом и шутом; допустим, чаще всего догматики пишут не святые, но все же они должны пытаться подавать хотя бы формальный пример благочестия – пусть даже в полемике с людьми других исповеданий. Еще и Рильке «досталось». У нас не монография о мистике в богословии и поэзии, но позволим все же кое-что предположить. Такая несдержанность тона, возможно, объясняется в том числе тем, что Силезиус все-таки католик, да еще перешедший из лютеранства – тут уж «большая анафема» со стороны протестантского профессора как бы предполагается. Даже не представляю себе, что было бы, перейди он в католичество из реформатства, - какие ругательства тогда мы услышали бы от герра профессора.. Не будем, впрочем, гадать, а просто зададим несколько вопросов: 1. Неужели Барт и вправду думает, что Силезиус, перейдя из лютеранства в католичество, настолько не был знаком с богословием, что написал такую откровенную «галиматью» - если верить нашему теологу? 2. Неужели наш реформат всерьез полагает, что католический епископ, давший разрешение на печатание «Херувимского странника», тоже совершенно ничего не понимал в богословии, пропустив книгу, где при поверхностном прочтении «казусы» кажутся чересчур очевидными? 3. И, наконец, пусть даже епископ разрешил к печатанию эту книгу «не глядя» (но ведь должно же было быть нечто вроде «цензурного комитета»?), но ведь потом ее читала масса католиков (и не только католиков) по всему миру, - почему же ее не внесли в индекс запрещенных книг, а самого Силезиуса не отлучили от церкви?
Конечно, с одной стороны, нельзя не признать частичную правоту профессора Барта: при буквальном понимании хотя бы только вышеприведенных изречений, многим читателям может показаться, что это бесстыдство и страшная ересь. Но в том-то и дело, что все слишком уж просто: можно подумать, автор сам не понимал, что он пишет, или намеренно провоцировал окружающих. Такое предположение может быть смело отброшено – эти афористические изречения написаны «со знанием дела». И «дело» тут таково, что речь вполне может идти именно о том, о чем так часто напоминает сам Барт: о любви Божьей и о Голгофе. Возьмем для примера первое изречение: разве на Кресте не отражено именно такое понимание любви Божьей? Бог не смог прожить без меня, без тебя, без каждого из нас: Он испустил дух на кресте, поскольку мы «исчезли» в грехе и почти исчезли в аду. И Голгофа, которая во времени совершилась 2000лет назад, всегда была в вечности, ибо еще до сотворения мира Бог знал, что Он пойдет на Жертву ради нас. Барту не нравится антропоморфизм изречений Силезиуса вроде этого: Бог умирает от страха, что я не буду верен Ему. Но ведь не смущает же его, когда в Библии Бог раскаивается, что создал человека? Или когда говорится о скорби или гневе Бога? Почему одни антропоморфизмы он принимает, а другие – нет? Только потому, что одни есть в Библии, а другие не несут в себе ореола непогрешимости и богодухновенности? Противоречие догматике? Но тут Барт явно забывает о том, что «Херувимский странник» Силезиуса – это не трактат по догматическому богословию, в котором такие слова, поданные в качестве вероучительных формул, были бы неуместны, но поэтическое произведение, претендующее на мистическое общение с Богом. Мы сейчас отвлекаемся от вопроса, действительно ли этот немецкий католик был истинным Божьим «тайновидцем», но, очевидно, что по смыслу – это именно мистика. От языка мистики странно требовать, чтобы это был язык Фомы Аквинского или кого-то из протестантских схоластов. Конечно, это и не язык Барта. Я понимаю, что у протестантов мистики, по сути, нет, и, видимо, негативизм Барта вызван еще и этим: он явно привык к другому языку. Но тогда можно обратиться и к языку Библии; вспомним известную притчу Христа: «кто из вас, имея сто овец и потеряв одну из них, не оставит девяноста девяти в пустыне и не пойдет за пропавшею, пока не найдет ее? А найдя, возьмет ее на плечи свои с радостью и, придя домой, созовет друзей и соседей и скажет им: порадуйтесь со мною: я нашел мою пропавшую овцу. Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (Лк. 15, 4-7).
Но разве в жизни людей не бывает нечто прямо противоположное: когда один праведник и рядом с ним 99 заблудившихся, и именно он, это горячо любимое дитя Творца, отпадает от Бога? Разве Бог, образно говоря, не «умирает от страха и боли», что это дитя, оказалось неверным Ему? О, разумеется, мы забыли, что Барт – кальвинист, и он не верит, что избранные могут от Бога отпадать. Но вот Бог в Библии не забывает нам об этом напомнить: «И ты, сын человеческий, скажи сынам народа твоего: праведность праведника не спасет в день преступления его, и беззаконник за беззаконие свое не падет в день обращения от беззакония своего, равно как и праведник в день согрешения своего не может остаться в живых за свою праведность. Когда Я скажу праведнику, что он будет жив, а он понадеется на свою праведность и сделает неправду, - то все праведные дела его не помянутся, и он умрет от неправды своей, какую сделал» (Иез. 33, 12-13). Действительно, во что превратятся праведники, если они буду уверены, что всегда останутся святыми перед Богом, и никогда не отпадут от Него? Во что они превратятся, если будут думать только о том, что они предопределены, и находятся в вечной безопасности? Пусть протестанты помнят об этом, и думают о том, как Бог встречает весть о том, что кто-то из возлюбленных им пал. Так что в этом смысле не стоит ругать Силезиуса. Слова о том, что без человека Бог не может прожить ни мгновения, - кажутся безумными только потому, что их рассматривают как строгое богословское определение. Конечно, мы знаем, что это не так, что Бог есть абсолютное совершенство и нуждается в этой связи ни в людях, ни в творении; и поэтому, исчезни даже все люди, - Бог бы остался существовать. Но если остановиться только на этих утверждениях, то разве не напоминает это безличного и безразличного к людям «философского Бога» схоластики, в которого Барт пустил столько гневных стрел? Тут впору спросить, как американские евангелисты: что такой Бог значит лично для тебя? Здесь есть опасность, и, вероятно, Барт имеет в виду ее: что подчеркивая нужду Бога в человеке, мы можем придти к доктрине эдакого «карманного бога», который всегда по первому зову исполнит все твои религиозные нужды – навечно оправдает, заранее простит все грехи, не даст отпасть от спасения, да и место в раю забронирует повыше безо всяких усилий с твоей стороны! Всего этого хотелось бы избежать, и нельзя, следовательно, слишком настаивать на том, что Бог нуждается в человеке, а то богами становимся мы сами.
Но в то же время, нельзя забывать и о Его бесконечной любви к Своему творению, о чем и желает сказать своими парадоксами Силезиус: Он любит нас настолько, что всегда готов умереть за нас – Бог христианства ни на одну секунду не мыслим вне Голгофы. В этом смысле верно, если употреблять слова Барта, что любовь Божия привязана к человеческой экзистенции, хотя и не «растворяется» в ней. Нет, было бы ересью сказать, что Бог по некой, висящей над Ним необходимости, сотворил нас, что Его что-то принуждало к этому. Было бы неправильно сказать даже, что Его к этому принуждала Его любовь, иначе мы делаем любовь Богом-над-Богом. Но так же неверно, «бесчувственно», было бы сказать, что творение мира и человека – это просто акт божественного произвола – мог творить, а мог и не творить, как будто речь идет о безразличном выборе между двумя цифрами. Раз мы говорим, что в христианстве Бог – это Господь на Распятии, то, очевидно, что тем самым подчеркивается: Он «больше желает» сотворить нас, чем «не творить». Он желает сотворить мир и умереть за Свое творение, которое принесло и приносит Ему столько зла – но это и есть Любовь. Также неправильно считать, будто любовь Бога к человеку – это просто такая нисходящая любовь бесконечного к конечному, любовь Всемогущего к слабому. Т.е. Бог любит, но может спокойно существовать и без этой любви, если нас не будет, и ничего не утратит в Своем совершенстве. Нет, Он, конечно, не утратит, но если б все было лишь так, Он не пошел бы на Крест. Любовь Бога к человеку – это не как любовь человека к муравью: много ли людей умерло бы, чтобы спасти жизнь хотя бы одного муравья? Мы читаем в Писании: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя» (Лк. 10, 27). Но если Бог заповедует любить ближнего, как самого себя, то неужели кто-то из христиан может сомневаться, что и человека Он любит как Самого Себя, - и никак не меньше? Неужели христианство состоит в чем-то другом, как не в том, что и Бог любит каждого человека, «только тебя» всей Своей душой, крепостью, сердцем и разумением? Любит вплоть до гвоздей в руках и ногах, до ударов бичом, до тернового венца, до удара копьем, до последнего Своего издыхания? И ни в какого другого Бога верить нельзя!
Мусульмане говорят нам: но это безумие – верить в Единого Бога, ставшего человеком, и убитого людьми! Да, это безумие, но это безумие любви и спасения. А не верить в такого Бога – это безумие равнодушия и проклятия. Это верно, что Бог не привязан к Своему творению абсолютно необходимой связью; но вместе с этим верно и то, что сотворив человека по любви, Он добровольно связал Себя с судьбой человека и мира, связал себя настолько сильно, что истекал кровью, пережил оставление Богом и отдал жизнь за нас. Какая это привязанность – абсолютная или относительная? Как пусто звучит этот вопрос. Пусть будет «свободная и необходимейшая привязанность», но это даже почти не намекает на глубину Божьей любви к человеку. Видимо, профессору Барту не очень нравится не столько то, что он считает «бесстыдством» Силезиуса, сколько то, что тут Бог в Своей любви привязан к творению до конца, а наш кальвинист желает сохранить реформатское представление о том, что Бог всегда абсолютно свободен от чего бы то ни было – от творения, норм морали т.д. В этом случае, признавая, что Бог любит людей, и любит сильно, кальвинисты все же должны подчеркивать, что, во-первых, часть из людей Он извечно отвергает, а, во-вторых, тех, ту часть человчества, которую Он предопределил и избрал, кого Он все-таки любит и за кого даже умирает (напоминаю, что в кальвинизме Бог умирает только за избранных!), - Он, видимо, любит не настолько, чтобы «привязаться» к ним так сильно, как об этом пишет Силезиус. Пожалуй, вот в этом и разница: православные и католики убеждены, что Бог любит «до конца» и «без остатка», а кальвинисты полагают, что это не так, поскольку это помешало бы Бога остаться Всемогущим Сувереном, свободным от любых «привязанностей» любви. Я не уверен, что книгу Силезиуса напечатали в 17 веке (когда она вышла) в каком-либо православном издательстве; я не уверен, что подобную книгу одобрил бы православный епископ, будь она написана в современную эпоху. Я не уверен и в том, что эта книга соответствует всем истинам православного богословия. Уверен лишь в одном: афоризмы этого издания какой-то своей «гранью» безусловно «задевают» христианское учение о величайшей любви Бога к человеке – пусть и делают это в чересчур (быть может) парадоксальной форме. Кстати говоря, в «Херувимском страннике» много афоризмов, написанных в духе столь любимого Бартом апофатического подхода к познанию Бога, и отрицающего стандартные «человеческие возможности» для Его понимания. Те афоризмы, которые Барту не понравились – тоже исходят из такой парадоксальной апофатики. Так что швейцарский реформат мог бы быть и не так суров на выражения, ведь в каком-то смысле Силезиус – его «коллега».
30.
Раскрыв нам глаза на зловредную сущность сочинений Ангелуса Силезиуса, Барт снова возвращается к схоластике: «Мы уже упоминали о том, что в этом учении было общепринято помещать учение о Троице после обсуждения понятия о сущности и качествах Бога вообще. Уже сама эта последовательность создавала искушение говорить о Боге, отвлекаясь от Его откровения, а тем самым – о Его бытии как о Любящем на основе свободного рассуждения о том, что, возможно, является божественным, и в результате из школы Писания богословы попадали в школу языческой античности, они определяли сущность Бога как средний род, к которому добавлялись всевозможный превосходные степени: как ens perfectissimum (совершеннейшее бытие) и summum bonum (высшее благо), которое в таком качестве, как actus purus (чистый акт) Духа, должно было быть также и primum movens (перводвижущее), а затем прилагали все усилия к тому, чтобы соединть этого Deus unus (Единого Бога) еще и с библейским Deus triunes (Триединым Богом). То условие, что этот Бог есть Единый, а как раз не Единое, но все как Единый, было зримым и действенным у реформаторов, у их преемников стало молчаливо подразумеваться, но во всем этом старом учении о Боге оно не приобрело никакой настоящей базы и главенствующего положения; конечно, это никак не могло произойти со стороны вышеназванного понятия о сущности и качествах, но этого не произошло и со стороны учения о Троице. Напротив, учение о Троице могло внести тут лишь еще большую неясность, тем большую, что в нем начали смешивать термин «persona» (как способ бытия) с «личностью» в нашем смысле этого слова, от чего возникли мечтания о трех личностях в Боге (что серьезно противоречило древнецерковному учению о Троице); тем большую, чем меньше умели понять бытие Божье как Любящего, а значит, как Единого, из единой жизни Триединого Бога в Его откровении и в Нем самом. В этой ситуации на богословие обрушилось так называемое Просвещение, происходящее из антропологизма, поднявшего голову в Новое время, и тут началось сведение понятия о Боге к вечной истине теоретико-практико-эстетических идей о человеческом разуме или.. к самому разуму.. Не слишком сложно было распознать эту конструкцию, якобы тождественную Божеству, в ортодоксальном учении о сущности и качествах Бога, а также истолковать это старое учение о Боге по меркам данной конструкции. И что такое было это учение (также построенное.. по предписаниям языческой античности), как не гипостазирование мира идей или Идеи всех идей, которое не обязательно было называть Богом, а с тем же (и даже большим) успехом можно было бы назвать Разумом?» .
По большому счету, профессор Барт в этом высказывании прекрасно описал то отпадение западной мысли от Бога, которое началось в эпоху схоластики. Его диагноз: во всем виновата языческая философия – т.е. преимущественно Платон с Аристотелем. Диагноз понятен, и в чем-то глубоком верен, но исчерпывающ ли? Греческие отцы Церкви тоже активно использовали этот язык, но схоластики в православии так и не возникло, если не считать позднейших католических и протестантских заимствований. Кстати, Барт как-то не задается вопросом: почему же в протестантизме, несмотря на предполагаемый «возврат» к библейскому учению, так быстро, менее чем за столетие, повсеместно победила схоластика? Ведь казалось бы, что антикатолический настрой протестантов должен был изгнать схоластику как главного врага, а на самом деле: часть догматов изменилась, но рассудочный метод, где формально-логический подход преобладает над познанием живого Бога, остался. Быть может, дело не только в Платоне и Аристотеле, а еще и в том, что протестантское богословие осталось типично «западным» по своему одностороннему интеллектуализму и мыслительным схемам, а «библеизм» протестантов изрядно преувеличен ими самими? Между прочим, обвинения Барта, типичные для многих критиков схоластики, в какой-то степени совпадают с критикой западного мышления Хайдеггером, где он, вслед за Ницше обвиняет христианство в платонизме (но не копируя Ницше, и развивая его совсем в другом направлении), радикальном делении мира на идеальный и посюсторонний, что, по мнению Хайдеггера, резко уменьшает ценность «этого мира». Конечно, слишком явное сближение христианства с платонизмом совершенное некорректно, учитывая совершенно иные, неантичные, еврейские истоки христианства. Но если говорить о той философско-логической теологии, которая возобладала в западном мире, то Хайдеггер в известной степени прав, и Барт подтверждает эту правоту, сам являясь христианином.
Да, обезличивание Бога и растворение Его в абсолютных философских категориях – действительно произошло. И дело не в том, что Бога нельзя называть совершеннейшим бытием, перводвигателем, высшим благом или чистым актом. Можно и нужно. Проблема в том, является ли это первичным, начальным принципом построения курса догматики. Барт лишний раз показывает нам, что нет. Бог с самого начала должен раскрываться как Триединый и Любящий, Любящий и Распятый, а потом уже от этой «первостепенной интуиции» мы переходим к тому, что Троица является Благой, Совершенной по бытию и т.д. Проблема однако в том, что любое мышление является абстрагированием, любое мышление предполагает отказ от единичности в пользу всеобщности, подведение уникального под общие понятия. И в этом смысле любое мышление схоластично с некоторой неизбежностью. Ведь в курсе догматики мы обязаны говорить о бытии Бога, Его сущности, Его качествах. И в этой связи возникают всякие выражения «среднего рода» - как раз такие, как высшее благо, совершеннейшее бытие или перводвижущее. Таким путем люди пытаются раскрыть бытие Бога, Его сущность, но при этом абстрагируются от Его Личности и Триединства. И получаются рассуждения не о живом Боге, а об искусственно выделенной разумом «божественной природе», «божественных свойствах» - как будто это и есть настоящий истинный Бог. Конечно, можно попытаться вообще отказаться от «среднего рода», и говорить о Боге в более «личных» выражениях: Совершеннейший, Благой, Высший, Сущий, Перводвижущий. Но едва ли это выход, поскольку все равно не очень понятно, насколько это Бог Библии? Ведь в исламе все эти имена могли бы с таким же основанием быть отнесены к Аллаху. Да и Любящий – тоже, пусть для ислама это и не так важно, как для христианства, но «милостивым» и «милосердным» они называют Аллаха довольно часто. Мы снова забыли о Троице. Хорошо назовем Бога Триедино-Любящим Совершеннейшим, Святым и Сущим. Избавит ли это нас от схоластики? Сомневаюсь, ведь нам все равно придется пояснять, что такое Его совершенство, благость, первопричинность, всемогущество, вечность и т.п. И в этом объяснении не обойтись одними библейскими цитатами – необходимы будут и абстракции. Но Бог абсолютно уникален (очередная абстракция!), ens singularissimum (единичнейшее бытие), и не может быть подведен ни под какие категории – будь то всемогущество, вездесущие, совершенство, вечность.
Барт об этом говорит, но где же выход? Не отказываться же от богословия вообще! Или может быть беда в том, что мы рассуждаем о «богословии в пределах только разума» (необязательно в понимании Канта), а нужно говорить о «богословии сердца»? Вам тут же возразят, что само по себе «богословие сердца» не спасает ситуации, когда нужно четкие догматические формулировки, однозначно исключающие ересь, - т.е. разум в своем деле незаменим. Но, допустим, мы соединили разум и сердце (при условии ортодоксии): все, богословие уже очистилось от схоластики? Мы ведь забыли, что язык греческой философии никуда не делся из европейского мышления: так что же, отказаться от него совсем, заменив языком Библии? Некоторые радикальные протестанты так и предлагают, но что это, как не огромный отказ от христианской богословской культуры? Подобный нигилизм свойственен разве что сектам. И потом, хотелось бы посмотреть, как кто-то из христианских богословов создаст более-менее вместительный курс догматики, ни разу не прибегая к категориям античной мысли. Попробуйте исключительно в «еврейских» терминах объяснить догмат о Троице, христологию, сотериологию и все остальное. Должно быть, это был бы крайне интересный богословский эксперимент, но что там присутствовало бы творческого, кроме самого эксперимента? Не будем забывать, что на греческом языке написана собственно христианская часть Библии – Новый Завет. Да и для отцов Церкви значительно большую роль играла Септуагинта, т.е. греческий перевод Ветхого Завета, чем сам оригинал. Тем самым греческому языку предназначено было стать языком христианского богословия Самим Богом. Да и каким образом сам профессор Барт, говоря о сущности и качествах Бога, о тринитарном и христологическом догмате, - «пропустит мимо» все наследие античной мысли? Как говорить о Троице, не прибегая к греческим «единосущию» и «ипостасям»? Пока что мы видим, как Барт указывает: латинский термин «persona» в применении к Лицам Троицы (он не нравится многим православным авторам, указывающим на некоторую «обезличенность» данного термина), не обозначает «личность» в нашем понимании, и поэтому нельзя говорить о Трех Личностях в Боге! И, что, эта явная ересь, да еще приписываемая им отцам Церкви, - это очищение от схоластики?! Многое он показал верно, абстрактный идеализм действительно поглотил доктрину Троицы, от которой избавились как от скорлупы яйца; но вряд ли это нужно делать для того, чтобы исказить сам догмат Троицы.
Ясно только, что догматика должна включать все: язык греческой мысли, язык Библии, язык мистики; это должно быть богословия и разума, и сердца. Но все это должно переплавляться в живом и ортодоксальном опыте Богообщения, а не просто гармонизироваться при помощи логики. А для начала неплохо было бы знать и чувствовать Бог есть Троица и Любовь, и потому он абсолютно совершенен и является высшим благом; но не наоборот: Бог есть совершеннейшее бытие и высшее благо, а потом из этих абстракций мы пытаемся «вырастить» спекулятивными методами Триединого Бога в Его любви. Это может вести только к смерти личного Бога. Барт прослеживает этот «путь смерти» таким образом: «Если признавалось, что Бог – действительно лишь высшая Идея.. или «Дух».. а в нем – источник всякой разумности, а в нем – абсолютное или высшее Благо человека, тогда невозможно было понять, почему и каким образом Он есть Единый, почему и каким образом Он может стать личностью. Что такое личность.. каждый знал о себе: личность есть частное проявление Духа, его ограниченная в таком качестве, случайно необходимая индивидуализация. Как же Бог может быть личностью? ..смысл этого вопроса был такой: как может Бог быть ограничен? Как сочетается бесконечность Духа с конечностью приписанной ему понятием о личности? «Всякое ограничение есть отрицание», повторяя на все лады за Спинозой. Личность же должна обязательно означать именно ограничение, а значит, непереносимое для Абсолюта отрицание, а, следовательно, Абсолют, или Бог, не может быть личностью» . Все так, и от этой логичности даже страшно: схоластический рок как дамоклов меч висел над западной культурой, пока она фактически не отказалась от понятия личного Бога, а затем и от любого понятия о Боге вообще. Платонизм этого подхода очевиден: сначала растворение личного Бога в абстрактных рассуждениях о Его сущности, когда доктрина Троицы приписывалась «задним числом», потом окончательное абстрагирование от еще христианских черт в рассуждениях о сущности Бога, и переход к понятию абсолютного духа, бесконечного идеального и т.п. Это создает такой уровень идеализации, когда «переход от абстрактного к конкретному» невозможен, ибо разрушает высочайший идеализм абстрактного, которое люди по инерции считают Богом. Характерно, что понятие личности берут из человеческого мира, но абстрагироваться от него не могут – личность настолько невыразима, что ее трудно выразить в абстрактных категориях; казалось бы, можно сказать, что Бог есть Абсолютная Личность, что было бы очередной абстракцией, но тем не менее.
Суть в том, что Верховная Абстракция настолько самодовлеюща, что какая-то личностность ей не нужна, поскольку любая индивидуализация будет ее только сужать. Что может добавить категория личности к вездесущию, блаженству, вечности Абсолютного Духа? Да ничего. Он так и останется совершенным, но что-то потеряется: ему придется стать личностью, отказавшись от предельной идеализации. Это рассматривается как ограничение. Поэтому вслед за Спинозой выбирают обезличенную абсолютную субстанцию, в которой еще очень много схоластического, заимствованного у схоластов от Фомы до Суареса, но без Личности и без Троицы. Все совершилось по строгим правилам логики. «Абсолютное» победило Бога Библии, и с точки зрения философии, выращенной на античности, это было как-то «прямее», - как будто удалили «нарост» и всем стало легче дышать. Никаких сложностей и парадоксов Троицы не надо, в Бога мы продолжаем верить, и в человека Иисуса, который пожертвовал жизнью ради чистых моральных идеалов – тоже. Это не мешает праздновать ни Рождество (милый детский семейный праздник), ни Пасху - можно ведь считать, что Бог Иисуса воскресил – за великую праведность. Отрицателям личности Бога как-то, видимо, не приходило в голову, что если мыслить логично, то совершенство Бога тем самым будет разрушено. Ведь если Бог не Личность, то молиться Ему нельзя: вы же не молитесь обезличенным силам вроде тяготения? А ведь большинство людей, выступавших за Абсолютный Дух, все еще молились Богу (может, по инерции?). Ведь понятие личности предполагает категории разума, свободы, самосознания, любви. Если мы от него отказываемся, то значит у Бога нет разума (какой же разум без «Я»), свободы, совести и любви? И это называется «отбросить ограничение» в виде личности?! Станет ли совершенным Бог, у Которого нет разума, свободы, любви и совести? Скорее это будет идеальный механизм, холодный и бездушный – пусть даже Верховный Разум, но никого не любящий и не свободный в своих действиях. И вот «ЭТОМУ» - поклоняться, молиться и любить?! И вот «ЭТО» пойдет за всех людей на Крест?! Думаю, в это ни минуту не верил и сам Спиноза.. Пусть даже проблема в том, что люди слишком антропоморфно понимали категорию «личности», но ведь можно было бы вспомнить Библию! В век Спинозы ее еще хорошо помнили: разве из Писания не следует, что человеческая личность только отражение божественной личности, и не будь Личностью Бог, не был бы личностью и человек (как в буддизме), и тогда некому было бы рассуждать о том, что Бог – не Личность. Следовательно, Библия как раз слишком ясно свидетельствует о том, что Бог – это «Я», и что личность – вовсе не ограничение идеального совершенства, а как раз наоборот – Личность есть совершеннейшее выражение божественного совершенства. Или иначе: божественное совершенство есть только совершенная форма Его Личности.
31.
С сожалением вновь приходится констатировать, что Барт, несмотря на правильную по существу критику схоластики и защиту личностности Бога, почему-то, желая, видимо, как можно больше дистанцироваться от «греческого начала» в богословии, перешел к критике традиционного понимания догмата о Троице: «Если мы принимаем понятие личностности Бога, то мы должны отдать себе отчет в некоторой неясности, которая возникает в силу того, что и в учении о троичности Бога вплоть до Нового времени говорилось (во множественном числе!) о Божьих «лицах». Там подразумевалось бытие Божье в трех модусах бытия – Отца, Сына и Духа Святого. Рассматривая учение о Троице, мы выступали за то, чтобы отказаться при обозначении этих модусов от понятия «лица», потому что фактически никогда во всем классическом богословии оно не понималось и не толковалось в том смысле, в каком обычно употребляется понятие «лицо» (Person). Христианская церковь никогда не учила, что в Боге есть три лица, а значит, три личности в смысле тройного Я, тройного субъекта. Это был бы тритеизм, а ведь его-то и не желали допустить, когда ввели понятие persona, понимавшееся как «способ (модус) бытия». То верное и важное, что может подразумеваться под понятием личности в современном смысле.. связано.. с учением о Троице. Бог, будучи сам в себе Отцом, Сыном и Духом Святым, есть сам в себе Живущий и Любящий, а значит Единый, а значит Один, и всегда, когда мы познаем Его как Отца, Сына и Духа Святого, мы познаем Его как любящего нас.. говорящего с нами на «ты» и действующего над нами Одного. Именно во всей божественной Троице.. а не в отдельных модусах бытия самих по себе, - есть и имеет Бог то, что мы можем назвать личностью. Не трояким образом, но трижды – причем трижды не в особом бытии каждого из трех своих модусов.., но в их бытии друг с другом, друг для друга и друг в друге, в их «перихорезе», троичный Бог есть Живущий и Любящий, а значит, Единый, Один, а значит.. личность. Нет трех ликов, есть только один лик, нет трех воль, а есть только одна воля, нет трех десниц, есть только одна десница, нет трех слов и дел, есть только одно слово и действие Божие» .
Достаточно. Ибо, поневоле напрашивается подозрение в ереси. Никто не сомневается, что профессор Барт был в высшей степени образованным человеком, и знал, что в древности существовала ересь савеллианства, сводившая Лица Троицы к простым трем проявлениям божественной сущности. То, что говорит наш теолог, - если не во всем, то все же напоминает эту старую доктрину. Барт, как видим, решил отказаться от греческого термина «ипостаси», который все же понимался в христианстве применительно к Троице личностно, и рассуждает о «трех способах или модусах бытия» Бога. И что это дает? Нам пытаются внушить, что-де отцы Церкви тоже не говорили о лицах Троицы как о Личностях. По всей видимости, цитаты из отцов Барта не убеждают, и потому отвечать ему набором цитат нет нужды. Но можно обратиться к «практике» вместо «теории». Обратимся к Писанию, столь любимому протестантами: в Евангелии мы не раз прочтем, как Христос молится Отцу. И эти молитвы, особенно, как напр., в 17 главе Иоанна или во время гефсиманского одиночества, не говоря уже о Голгофе – носят особенно обостренный личностный характер. Да и как иначе? Разве мог бы молиться Отцу Сын Божий, если бы Отец не был Личностью, причем иной Личностью, чем Сын – иначе пришлось бы считать, что Христос молится Самому Себе? Разве мог бы Христос молиться обезличенному «модусу» бытия, некоему «состоянию» божественной природы, или «способу» бытия Бога?? Остроумная теория профессора Барта не дает ответа на этот вопрос. Обратимся от Евангелия к церковной практике. Собственно, уже в евангелии мы встречаем молитву «Отче наш», знакомую всем в христианском мире и сегодня – разве можно молиться «отдельно» Отцу, если Он – не Личность? В православии немало молитв, направленных «отдельно» к Отцу, сыну и Святому Духу – не знаю, как в кальвинизме, но полагаю, что и там есть подобные молитвы; конечно, они в большинстве завершаются славословием всем Трем Лицам – этим подчеркивается единство и нераздельность Троицы, - но, тем не менее, сам факт «отдельных» молитв Отцу, Сыну и Духу есть ярчайшее доказательство личностности.
Наш профессор говорит, что Три Личности – это тритеизм, но ведь это классическое западное обвинение в адрес греческой триадологии. Когда отцы Церкви всегда начинали с Трех Ипостасей, соединявшихся в единой божественной природе, представители западного подхода к Троице говорили, что это слишком разделяет единство Бога, и начинать нужно с единства, с понятия о божественной природе. Но ведь именно этот подход стал таким успешным в эпоху схоластики, постепенно привел к отделению божественной природы от Троицы и личностности Бога и в итоге породил обезличенного Абсолютного Духа философии Нового Времени, о чем только что нам говорил именно Барт! Что же случилось? Впечатление такое, что тут Барт словно заново решил стать схоластом, или показать, что при всей критике западного богословия, он все же теолог западной традиции, а там догмат о Троице в первую очередь акцентировал внимание на единстве божественной сущности, затем переходя к Лицам Троицы, которую эту сущность «разнообразят». Допустим, что это так, но богословие «трех модусов бытия Бога» все равно значительно дальше от православной триадологии, чем стандартный латинский подход к ней. Тут разница уже не просто в акцентах, а в сути – даже если бы Барт вдруг на фоне всего этого решил покритиковать Filioque (которое он в действительности защищает). По поводу обвинений в тритеизме доктрины о Трех Личностях Бога – святоотеческая триадология давно уже все ответила. Барт прекрасно знает как: он мог бы вспомнить тот же, широко известный, т.н. «Афанасиев символ веры», приписываемый св.Афанасию Великому, но возникший в латиноязычной среде в 5 веке. Уже там на эти обвинения дан обоснованный ответ: «Вселенская же вера эта состоит в том, чтобы нам чествовать Единого Бога в Троице и Троицу в Единице, не сливая ипостасей (лиц) и не разделяя сущности. Ибо иная ипостась Отца, иная ипостась Сына, и иная - Духа Святого. Но и Отца и Сына и Святого Духа Божество едино, слава равна и величие совечно. Каков Отец, таков и Сын, таков и Дух Святой. Отец несоздан, и Сын несоздан, несоздан и Дух Святой. Отец непостижим (неизмерим) и Сын непостижим (неизмерим), непостижим (неизмерим) и Дух Святой. Отец вечен и Сын вечен, вечен и Дух Святой. Впрочем, не три вечные, но един вечный; равно как не три несозданные и не три непостижимые (неизмеримые), но един несозданный, един непостижимый (неизмеримый). Подобно сему Отец - вседержитель, Сын - вседержитель, Дух Святой - вседержитель; впрочем, не три вседержителя, но един вседержитель. Так, Отец - Бог, Сын - Бог, Дух Святой - Бог; впрочем, не три Бога, но Бог един. А также Отец - Господь, Сын - Господь, Дух Святой - Господь; впрочем, не три Господа, но Господь един. Ибо как христианская истина побуждает нас каждую ипостась отдельно исповедовать Богом и Господом, так вселенское благочестие воспрещает нам говорить, что три Бога, или три Господа. Отец ни от кого не сотворен, не создан, не рожден. Сын от единого Отца не сотворен, не создан, но рожден. Дух Святой от Отца (и Сына) не сотворен, не создан, не рожден, но исходящ. Посему, един Отец, а не три отца; един Сын, а не три сына; един Дух Святой, а не три святых духа. И в сей Троице нет первого или последнего, не большего или меньшего, но три Ипостаси одна другой всецело совечны и равны; так что, по сказанному уже прежде, по всему должно воздавать поклонение Троице в Единице и Единице в Троице» .
32.
Чтобы лучше понять взгляды Барта и православную концепцию Троицы – несколько цитат. Вот догматика В.Н.Лосского: «Усия в Троице — это не абстрактная идея Божества, не рациональная сущность, которая связывала бы три божественные индивидуума, подобно тому, как, например, человеческие свойства являются общими для трех людей. Апофатизм придает этому термину металогическую глубину непознаваемой трансцендентности, Библия окружает «усию» преславным сиянием божественных имен. Что же касается слова «ипостась» (именно здесь появляется под влиянием христианского учения мысль подлинно новая), то оно уже полностью утрачивает значение «индивидуального». Индивидуум принадлежит виду, вернее, он является одной из его частей: индивидуум «делит» природу, к которой принадлежит, он есть, можно сказать, результат ее атомизации. Ничего подобного нет в Троице, где каждая ипостась содержит Божественную природу во всей ее полноте. Индивидуумы одновременно и противопоставлены, и повторны: каждый из них обладает своим «осколком» природы, и эта бесконечно раздробленная природа остается всегда одной и той же без подлинного различия. Ипоста¬си же, напротив, бесконечно едины и бесконечно различны — они суть божественная природа; однако ни одна из них, обладая природой, ею не «владеет», не разбивает ее, чтобы ею завладеть; именно потому, что каж¬дая ипостась раскрывается навстречу другим, именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной. И эта неразделенная природа сообщает каждой ипостаси ее глубину, подтверждает ее совершенную неповторимость, проявляется в этом един¬стве Единственных, в этом общении, где каждое Лицо без смешения всецело причастно двум Другим: природа тем более едина, чем более раз¬личны Лица, ибо ничто из общей природы от Них не ускользает; Лица тем более различны, чем более они едины, ибо их единство — это не безличное единообразие, а плодотворная напряженность безусловного различия, преизбыток «взаимопроникновения без смешения или примеси» (св. Иоанн Дамаскин). Так тринитарное богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности — аспект личности. Действительно, античная фи¬лософия не знала понятия личности. Мышление греческое не сумело выйти за рамки «атомарной» концепции индивидуума, мышление римское следо¬вало путем от маски к роли и определяло «личность» ее юридическими отношениями. И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение лич¬ности. Действительно, у отцов личность есть свобода по отношению к при¬роде: она не может быть никак обусловлена психологически или нравст¬венно. Всякое свойство (атрибут) повторно: оно принадлежит природе, и мы можем его встретить и у других индивидуумов, даже определенное сочетание качеств можно где-то найти. Личностная же неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космиче¬ский, социальный или индивидуальный — все, что может быть выражено. Личность несравненна, она «совершенно другое». Плюсуются индивидуумы не по личности. Личность всегда «единственна». Понятие объективирует и собирает. Поэтому только методически «деконцептуализируемая» отри-цанием мысль может говорить о тайне личности, ибо этот ни к какой при¬роде не сводимый «остаток» не может быть определен, но лишь показан. Личное можно «уловить» только в личном общении, во взаимности, ана¬логичной взаимному общению ипостасей Троицы, в той раскрытости, кото¬рая превосходит непроницаемую банальность мира индивидуумов. Ибо по-дойти к личности — значит проникнуть в мир личный, одновременно замкнутый и открытый, в мир высочайших художественных творений, а главное — иной раз в совсем незаметный, но всегда неповторимо единст¬венный мир чьей-то отданной и сосредоточенной жизни» .
Вот другая цитата: «Православный богослов Владимир Лосский высказывается, что не абстрактная Божественная природа (вынужденно) производит в себе три Лица, а наоборот: Три сверхъестественных Лица свободно задают абсолютные свойства общему своему Божественному естеству. Все Лица Божественного существа пребывают неслитно, нераздельно, неразлучно, неизменно. Трёх-личного Бога недопустимо представлять ни как трёхглавого (так как одна голова не может рождать другую и изводить третью), ни как трёхчастного (преподобный Андрей Критский в своём каноне называет Троицу простой (несоставной)). Три Божественные Лица всегда выступают как одна Личность — когда христианин обращается, например, к Богу Сыну, он обязательно вспоминает и упоминает и Бога Отца и Бога Духа Святого. В православных молитвах к Богу всегда обращаются только в единственном числе: «Ты», «Бог», «Вседержитель», «Творец», «Господи», «Спаситель», и т. д., но нет обращений «вы», «боги», «творцы», «вседержители», «господа», «спасители» и т. п. Даже в староанглийском языке сохранялась архаичная форма «Thou» — («Ты», в единственном числе), которая употреблялась только для обращения к Богу, тогда как ко всем остальным — «you», переводимое, и как «ты», и как «вы»» .
И еще одна цитата, показывающая примеры троичного мышления у отцов: «В трактате «Против Евномия» св. Василий определяет три ипостаси Бога как три разных «тропоса существования» (др.-греч. ;;;;;; ;;;;;;;;). Греческое слово «тропос» довольно точно передается русским «образ» в значении «способ». Слово «существование» (др.-греч. ;;;;;;;) превращается в данном случае в термин, означающий не просто «бытие» (для обозначения которого были и другие синонимы), но именно бытие индивидуума. Тем самым выражение «тропос существования» может относиться только к индивидуальному, частному бытию, а не к бытию сущности (природы), и поэтому содержит имплицитно «аристотелевское» определение ипостаси .. Слово «существование», как в русском, так и в греческом, является именем действия, и это имеет принципиальное значение для выбора именно этого термина применительно к ипостаси. Термин указывает на то, что само существование ипостаси должно рассматриваться как действие, то есть как энергия .. «Существование» («тропос существования») Отца являет христианам Бога как «отечество» (др.-греч. ;;;;;;;;), Сына — как «сыновство» (др.-греч. ;;;;;;), а Духа Святаго — как «святыню» (или «освящение»: др.-греч. ;;;;;;;;), то есть соответственно «характирам», или отличительным особенностям (идиомам) каждого из них. Кроме того, отметим, что св. Василий легко применяет слово «характир», обозначающее обычно внешний вид человека, к ипостасям Святой Троицы. В более поздней богословской традиции (начиная от св. Григория Богослова) «стандартизируется» несколько другое именование отличительных свойств трёх ипостасей Святой Троицы («нерождённость», «рождённость», «исходность»), но, как бы то ни было, речь идёт только об одном каком-то свойстве, которое отличает каждую из трёх ипостасей божества от двух остальных. Поскольку любое именование этих свойств является только одним из возможных имен Божиих, основное значение этих именований — не совпадать друг с другом: каждая из трёх ипостасей имеет своё особенное ипостасное свойство, которое и называться должно по-особенному, а вот само название может варьироваться. Однако, тропосы существования трёх ипостасей существуют не только в той мере, в которой о них можем узнать мы, но, прежде всего, сами по себе. «Существующим» в каждом из трёх тропосов существования является сущность. «Существование» — это и есть энергия сущности, её, своего рода, движение. Это, некоторого рода, движение Сына и Духа относительно Отца как единого «начала» и «причины» в Святой Троице. Существует теория, что именно понятие ипостаси, разработанное в тринитарном богословии, привело к возникновению в греческой, а позже и в европейской культуре, понятия человеческой личности. Так как человек сотворен по образу и подобию Бога, то понятие глубины и неповторимости личности — ипостаси — переносится и в антропологию, как совершенная особенность и неповторимость каждого человека. До того в античной культуре отдельный человек являлся индивидуумом или, в лучшем случае, персоной. О Господе Иисусе Христе Восточная православная церковь воспевает, что он «сугуб естеством, но не ипостасию» (др.-греч. ;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;’;; ;;; ;;;;;;;;;)» .
Как видим, в православной доктрине Троицы все «менее однозначно», чем в схоластическом богословии. Читая Лосского, приходишь к парадоксальному выводу, что в православии «все не так», по сравнению с однозначными трактовками схоластики: сущность в Троице, божественная природа – это не сущность в смысле «общей идеи», абстрактной божественной субстанции схоластов, с которой они начинали свои суммы (но ведь и Барт отвергает это!); ипостась – это не индивидуальность в тварном смысле «дробления» единой природы и противопоставления себя другим; но это и не «персона» в латинском смысле: православные авторы часто указывают, что «Персона» - это скорее перевод греческого «просопон», т.е. «маска актера», а по-русски это вернее передать «личина», но не «личность». Словом, персона – это не ипостась, а нечто противоположное по смыслу, если брать святоотеческое употребление данного термина в триадологии. Таким образом, православные могут сказать, что в Троице одна неделимая единая природа (с акцентом на ее непостижимости и «непохожести» на тварные «рациональные» природы объектов мира), но не три «персоны» или три «индивида». Если термин «индивидуум» пониматься как синоним выражения «человеческая личность», то в этом случае нельзя говорить, что у Троицы «три личности», ибо это действительно означало бы ересь трехбожия - «тритеизм». Если Барт со своим апофатизмом имеет в виду только это, попытку избавить богословие от «антропоморфизмов» - т.е. в Троице не три Личности наподобие человеческих – то с этим можно согласиться. Говоря об Отце, Сыне и Духе как «способах существования», Барт, насколько можно судить, подражает терминологии св.Василия Великого, учившего, что Отец, Сын и Дух – это «тропосы существования» (способы). Но у св. Василия эти «способы» носят явно личностный характер, близкий «ипостаси». Если Барт с этим солидарен, то и спорить не о чем – разве что об удачности терминологии. Действительно, Церковь никогда не учила «тройному Я» или тройному субъекту в Троице. Это было бы наивным антропоморфизмом – учить, что в Триедином Боге есть три личности, как у трех людей – в такой «троице» было бы три разных воли, и вообще три разных существа, только внешне принадлежащих одной природе, но не владеющих всем совершенством природы. При тварном понимании термина «личность» мы должны либо учить тритеизму, либо считать что в Троице тройной субъект наподобие психопатического «растроения» личности, либо скатываться к савеллианству, и полагать, что Три Лица – это просто маски единого божественного бытия. Все три пути ведут в адское ничто, в ересь и кощунство. Если Барт разделяет именно такой подход – можно пытаться и дальше «пробовать» его тринитарное богословие на предмет «ортодоксального вкуса». Швейцарский реформат, видимо, боится больше всего на свете потерять «единство» Божие при слишком сильном акценте на троичности. И здесь мы сталкиваемся с очевидной парадоксальностью православного богословия. В интерпретации Лосского, наверно, можно было бы говорить о Трех Личностях в Троице (хотя надо учитывать некоторую особенность французского текста Лосского по сравнению с русским переводом: у Лосского нигде – в работах, посвященных теме соотношения лица/ипостаси /природы — нет слова personnalit; (только «личность»), но только personne (и «лицо», и «личность»)) , но в апофатическом духе – это не три личности, раскалывающие природу, ибо они настолько различны, настолько же совершенно едины. В конце концов, когда Церковь учит нас тому, что во Христе две природы, но одна «ипостась», то под этим тоже явно подразумевается «личность», «Я».
А вот в статье «Троица» мы видим как будто совсем иное: Лица Троицы неслитны, нераздельны, неразлучны, неизменны (т.е. те же термины, в которых характеризуется соединение двух природ во Христе). Троицу недопустимо представлять ни как трёхглавую, ни как трёхчастного, ибо Троица проста и не является «составной». Но самое главное: Три Божественные Лица всегда выступают как одна Личность — когда христианин обращается, например, к Богу Сыну, он обязательно вспоминает и упоминает и Бога Отца и Бога Духа Святого, - к Богу всегда обращаются только в единственном числе. Возникает вопрос: нет ли здесь противоречия? Ведь у Лосского вроде бы «три личности» в Троице, а тут вроде бы одна? Нет, такое противоречие может возникнуть только от неправильного понимания доктрины Троицы. Лосский своим понимаем трех ипостасей в личностном духе – подчеркивает несводимость Бога к абстрактной обезличенной природе, акцентирует, что в Боге кроме бесконечного простого единства существует и бесконечное различие ипостасей, и парадокс в том, что это бесконечное различие Отца, Сына и Духа означает бесконечное единство непостижимой природы Бога. Барт, похоже, боится все-таки говорить о наличии у Троицы «бесконечного различия» ипостасей. Т.е. триипостасность Бога у Лосского – это отрицание и тритеизма, и савеллианства, это одновременное воспевание и Троичности, и Единства. Когда же говорится о том, что в Боге одна Личность, то (это ясно видно по контексту высказывания) речь идет об отрицании понимания Трех-личности Бога в «человеческом смысле» трех субъектов, когда вместо единства возникает множественность, не сводимая к единству. Поэтому Церковь и крестит людей «во Имя» (не «во имена»!) Отца, Сына и Святого Духа – подчеркивая, что Троичность нисколько не нарушает беспредельное единство божественной сущности. Так что Триипостасность у Лосского – это тоже одна Личность, поскольку он отрицает приложение тварного понимания личности к ипостасям. Ипостаси – это СверхЛичности божественной Сверхприроды, ибо в Боге мы сталкиваемся с более возвышенным пониманием и того, и другого. Сверхличности не в смысле обезличивания, а в смысле полной свободы их от тварного несовершенства, эгоизма, расколотости. В этом плане Барта можно понимать по-разному: кажется, что он согласен с тем, что Бог «Сам в Себе» является Отцом, Сыном и Духом, - значит, и различия ипостасей есть сами по себе. Но он явственно предпочитает говорить о Боге «Один» и «Единый», говоря о своем понимании Троицы – и менее охотно о том, что Бог – это «Три» и Он – Триедин. Фраза Барта, что «во всей божественной Троице, а не в отдельных модусах бытия самих по себе, - есть и имеет Бог то, что мы можем назвать личностью» - можно понимать и в православном смысле, как негативное отношение к антропоморфному пониманию «личности», и в еретическом – если речь идет о недостаточной «личностности» ипостасей в Троице. Ведь даже если кто-то считает, что в Троице Три Личности, понимая последнее в «человеческом духе», то все равно этим термином обозначается «неповторимость», «исключительность», «несводимость к иному», «нерастворимая в остальном особенность» каждого Лика Троицы. Бог всегда - это Три и Один, бесконечная Троичность, и бесконечно Единый. И не случайно, что, например, св. Григорий Богослов говорит не только об Одном, славя Бога, но и о «Трех»: «Когда наша мысль обращается к Божеству, Первопричине, Единоначалию, то нам открывается Единое; когда же она обращается к Тем, в Ком пребывает Божество, к Тем, Кто в одной вечно¬сти и славе происходят от Первоначального, мы поклоняемся Трем» . Так ли это у Барта?
Православные тексты постоянно напоминают нам о Единосущной и Нераздельной Троице, как и о Триедином Боге. Никаких трех богов не видно. Три Личности в Боге – это как раз и характеризует христианство: каждая из Личностей-Ипостасей полностью сообщает Себя Другой, все совершенство Своей божественной природы; без этой полной прозрачности, без этой жертвенности, без этой бесконечной самоотдачи и соединяющей Трех Любви – не было бы понятия личности вообще и не было бы христианского Бога Любви. Современные авторы напоминают, что Личность существует только в диалоге с другими личностями, она не существует изолированно, как некая самодовлеющая субстанция, отделяющая себя от всего остального и противопоставляющая «свое» «чужому» – догмат о Троице раскрывает и этот аспект. Барт вроде бы возвращается к традиционализму, когда говорит, что о «трех способах бытия», в «их бытии друг с другом, друг для друга и друг в друге, в их «перихорезе»». Тут звучит знакомый мотив, полной и совершенной любви между Ликами Троицы, как на иконе Рублева. Начинает казаться, что, может, Барт просто неудачно выразился, и его модусы божественного бытия несильно отличаются от традиционных Ликов в святоотеческом понимании? Но нет: дальше мы читаем, что нет трех ликов, есть только один лик, нет трех воль, а есть только одна воля, нет трех слов и дел, есть только одно слово и действие Божие. Это верно в смысле отрицания тритеизма, но учитывает только единство Троицы: а как же быть с Троичностью Бога? Как это отражается на Его единой воле? Как известно, воля – это свойство природы, а природа у Троицы – одна. Но поскольку речь идет о Трех Личностях, то правильнее говорить о триединой воле, и мы видим различные аспекты в единой воле Троицы, когда Сын Божий находится в послушании Отцу, например. Символ веры говорит нам о том же: в Боге-Отце делается акцент на творении, в Боге-Сыне на спасении, в Святом Духе – на животворящем действии. В этой связи употребляется православная формула, говорящая о единстве воли Троицы, но в трех личностных аспектах: все от Отца, через Сына и в Духе.
Православное понимание внутритроичных отношений можно суммировать так: «Еще св. Афанасий Великий утверждал, что рождение Сына есть действие по природе, а св. Иоанн Дамаскин в VIII веке различает дейст¬вие по природе — рождение и исхождение, от действия по воле — сотворе¬ние мира. Впрочем, действие по природе не есть действие в собственном смысле этого слова, но оно есть само бытие Бога, ибо Бог по Своей приро¬де есть Отец, Сын и Дух Святой. Бог не имеет надобности открывать Себя Самому Себе, путем некоего осознания Отца в Сыне и Духе... Откровение мыслимо только по отно¬шению к иному, чем Бог, то есть к творению. Так точно, как троичное бытие не есть результат акта воли, невозможно усматривать в нем процесс внутренней необходимости. Поэтому надо тщательно различать причинность Отца, которая поста¬вляет ипостаси в их абсолютном различии, но не полагает между ними Никакого порядка, от Его откровения или явления. Дух через Сына при¬водит нас к Отцу, в Котором мы «открываем» единство Трех. Отец, по терминологии св. Василия Великого, открывает Себя через Сына в Духе. И здесь утверждается некий процесс, некий порядок, которым обуславли¬вается порядок имен: Отец, Сын и Дух Святой. Так же и все божественные имена, которые передают нам общую жизнь Трех, исходят от Отца через Сына в Духе Святом. Отец есть источник, Сын — явление, Дух — Сила являющая. Поэтому Отец есть источник Премудрости, Сын — сама Премудрость, Дух — сила, усвояющая нам Премудрость; или: Отец есть Источник любви, Сын — любовь, Себя открывающая, Дух — любовь, в нас осуществляющаяся; или же еще по прекрасной формулировке митрополита Филарета: Отец — любовь распи¬нающая, Сын — любовь распинаемая, Дух — любовь торжествующая. Божественные имена суть излияния божественной жизни; источает ее Отец, показует ее нам Сын, сообщает Дух» .
Итак, отцы Церкви никогда не подразумевали под Тремя Лицами Троицы такой воинствующий примитивизм, как в концепции «тритеизма», - подчеркивая, что каждое из Лиц Троицы ничего не забирает Себе, но все отдает Другому – в Божественной Любви никто ничего не делит. Каждое Лицо отдает все совершенство природы другому Лицу, и потому никакого дробления божественной природы нет и быть не может – есть Святая, Единосущная и Нераздельная Троица! Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу! Взгляды же профессора Барта приходится характеризовать как далеко не самую удачную попытку переосмыслить традиционное понимания догмата о Троице, в результате чего Ипостаси Троицы должны пониматься скорее как состояния божественного бытия, не носящие личного характера. Конечно, в высказываниях Барта не все очевидно, но акцент на единстве у него заметно выраженнее акцента на троичности. В этом смысле непонятно, как объяснить в его терминах молитвы Отцу, или Сыну, или Духу в «отдельности», что освящено многовековой практикой Церкви? Как может один «модус божественного бытия» (Сын Божий) молиться другому «модусу» (Отцу), учитывая, что по Барту в Боге одна Личность и Он только Один? А тут «Один» молится «Другому»! Тут или нужна интерпретация, показывающая, что бартовские «три способа бытия» - это и есть православные «ипостаси», или должны быть упразднены молитвы к каждому из Лиц Троицы, понимаемые в духе молитвы Единому Богу под разными именами. Барту не хватает именно это: его указание на единство Бога вполне возвышенно, но оно не завершается таким же возвышенным указанием на Троичность. Интуиция Троицы для него не настолько «первична», как в православии – «единство» «перевешивает». Для отцов Церкви бесконечно возвышенно и то, и другое: Единый в Троице Бог. В единстве Бога всегда видны Три Лика, и в Трех Ликах всегда узреваем бесконечное единство. Ни единство не исчезает в Тех, ни Три Ипостаси не растворяются в Едином Боге. Триипостасное бытие Бога показывает нам, что Бог не может отождествляться со Своей сущностью, как думали схоласты: иначе не было бы бесконечного совершенства и различия Ликов Троицы, когда они без остатка дарят Себя Другому, т.е. дарят именно сущность, не отождествляя Себя с ней и не присваивая ее – Отец, Сын и Дух в совершенной любви. Иначе догмат о Троице повреждается, или приобретает ту неясность, что мы видим у нашего профессора теологии, где Три ипостаси, понимаемые лишь как «способы бытия», имеют определенную тенденцию к поглощению троичности единой сущностью Божества: «особость» модусов Отца, Сына и Духа уступает их единой «совместности».
33.
Приступая к анализу бытия Бога как бытия в высшей степени свободного, Барт говорит нам о Боге: «Он, в этом своем отличии и свободе.. тем не менее вступает в общение с отличной от Него реальностью как Творец, Искупитель и Спаситель… Бог имеет то преимущество, что Он свободен без ограниченности этой своей свободой от всякой внешней обусловленности, свободен также и по отношению к этой своей свободе, и к тому же свободен, не поступаясь ею, пользоваться ею для того, чтобы создавать такое общение.. Бог не должен быть только необусловленным, Он может и желает в своей необусловленности быть также и обусловленным, вступая в такое общение» . Хорошо сказано, и было бы еще лучше, если принцип «необусловленности и обусловленности» свободы Бога последовательно применялся протестантами на практике. Я имею в виду, что богословы Реформации делали очень сильный акцент на необусловленной свободе Бога по отношению к творению, что как раз и означало теория предопределения в самом крайнем и неприглядном виде. Полная независимость Бога от порядка мира, да и от порядка морали мира – вот что такое была эта свобода Бога у Кальвина, да и Лютера. Создавалось впечатление, что кальвиновский Бог не свободен от этой необусловленной свободы – наоборот, Его поведение диктуется ею: Он спасает или проклинает совершенно вне зависимости от поведения самих людей, и не желает вступать с ними в такое общение, когда Он оказался бы зависим в Своих действиях от их свободы выбора и должен был бы спасать их в зависимости от их добровольных действий. Вот в этом смысле Барт и вправду «хорошо говорит», что Бог свободен также и по отношению к Своей свободе – Он добровольно ставит Себя в зависимость от творения – это видно в порядке спасения человека, и это видно и в порядке существования мира – Бог «закономерно» действует через законы природы, которые Он дал миру. Если бы речь шла только о необусловленной свободе Бога, то никаких законов природа не было вообще, а все события без посредников производились бы Богом, и не могли находиться в причинно-следственной связи с другими событиями. Проблема, однако, в том, насколько Барт, как теолог кальвинистского плана, может искренне защищать «обусловленную свободу» Бога – ведь его упование на спасение по вере и только благодаря действиям Бога – это мало совместимо с таким «ограниченным» пониманием свободы. Православные (да и католики) скорее настаивают на том, что Бог добровольно «ограничивает» Себя, и потому спасает нас не абсолютно независимой от человека свободой, но по причине нашего благочестия. При этом Он остается совершенно свободен и не принуждается нашим благочестием к каким-то действиям: просто Он спасает людей по благодати через их выбор – и это есть свобода Его любви к нам. Если убрать любовь, тогда действительно остается вариант свободы абсолютной в своей неограниченности – только предопределение без малейшей самостоятельности человека в вопросе своего спасения.
Интересно, что Барт в своих рассуждениях о свободе Бога останавливается на онтологическом аргументе Ансельма Кентерберийского, причем хвалит его за уникальное величие. По его мнению, Ансельм остановился на пороге «неоплатонического заблуждения», состоящего в том, что Его бытие может быть лишь квинтэссенцией Его небытия по отношению ко всякому иному бытию, т.е. тотальное отрицание любого иного существования как тварного. Казалось бы, такой тотальный апофатизм должен быть близок Барту, но он исходит здесь из того, что подобные аргументы в пользу существования Бога были бы очередной «человеческой возможностью», и Бог снова оказывался бы «гипостазированным человеком». А вот Ансельм полагал, что Бог Сам Себя доказывает – а человек лишь повторяет это доказательство. По-видимому, Барту нравится ансельмовское понимание Бога, как quo maius cogitari nequit (больше которого невозможно помыслить), - он полагает, что это выводит Бога за пределы всякого человеческого мышления. Однако при этом наш теолог забывает, что представление о Боге как пределе мышления может быть очередной «человеческой возможностью», очередным «тварным совершенством», новой мыслительной «конструкцией» абсолюта, созданной по неоплатоническим образцам. Реальный же Бог всегда выходит за пределы того, что может помыслить человек даже в пределе своего мышления. Даже странно, что Барт, всегда чуткий к критике схоластики, тут вдруг оказывается «схоластом»! Ну хорошо, Ансельм доказал, что из идеи совершенного бытия вытекает объективное существование совершенного бытия; что если Бог существует в мышлении, то Он с необходимостью должен существовать и вне этого мышления. Но ведь это совершенное бытие и у Ансельма остается все еще довольно-таки схоластичным, верховной идеальной сущностью. Где аргументы, что это совершенное бытие личностно и троично? Где аргументы, что вообще в понятие совершенного бытия эта бесконечно любящая личностность и троичность – входят? В самом «онтологическом доказательстве» их нет, и уже Фома говорил, что человек не имеет настолько совершенного познания божественной природы, чтобы идея совершенного бытия была именно идеей христианского Бога Библии, из которой можно вывести реальное существование Самого Бога. Т.е. в онтологическом аргументе, даже принимая его (а в нем, конечно, есть смысл), нельзя увидеть чего-то, далеко выходящего за пределы западной схоластики. И потому похвалы Барта не совсем понятны.
Зато далее он снова возвращается к негативному восприятию некоторых сторон схоластического мышления: в частности, он недоволен тем, что порой Бога понимают как причину Себя Самого (causa sui). Барт возражает: Бог может быть лишь причиной, но не причиненным. Бог не возникает из Себя Самого: возникающий из Самого Себя или сохраняющий Себя Бог не был бы свободным Богом, ведь тогда Он был бы ограничен возможностью собственного небытия . Т.е. Бог не создает Сам Себя, Он есть все, что Он есть. Возражения Барта по существу верны, Бог свободен от всякой обусловленности извне, хотя, по-видимому, он не вполне учитывает парадоксальность выражения «причина себя». Ведь его можно толковать и с акцентом на другое: да, вроде бы Бог возникает из Самого Себя, но это означает, что Он уже возник. Ведь чтобы возникнуть из Самого Себя или сохранить Самого Себя нужно уже непрерывно и вечно быть – и быть совершенно независимым от чего бы то ни было вне Себя. Да, Бог не может быть чем-то «причиненным», а не «причиной» - тут Барт прав. Однако «причина самого себя» значит, что Бог всегда и «первично» является причиной – иначе бы нельзя было стать «причиненным». Все зависит от такого как понимать причинность – кто сказал, что в выражении causa sui причинность понимается как переход из небытия к бытию? Тогда получалось бы, что Бог Сам Себя из небытия приводит в бытие, что просто абсурдно: как можно может Себя из несуществования извлечь то, что уже существует?! А вот другой пример: Отец рождает Сына; если мы скажем, что Отец – причина Сына в смысле приведения Его из ничто в существование, то мы сделаем Сына Божьего творением, что является возмутительной ересью. Но если мы скажем в ортодоксальном смысле: и Отец, и Сын – вечны, и Отец вечно рождает вечного Сына – то все будет в порядке, и можно будет в каком-то смысле сказать, что Отец – причина Сына – хотя и не было времени, когда существовал бы Отец, и не существовал Сын. Но и Отец, и Сын, и Дух – Бог. И при этом божественный Отец рождает божественного Сына и изводит божественного Духа – чем не божественная «причина себя», хотя Отец и Сын и бесконечно различны как Ипостаси, и бесконечно едины по природе? Очевидно же, что это выражение изначально предполагало одно: Бог независим от всех внешних причин, вместе взятых, а только лишь от Самого Себя. Но это не предполагало бессмыслицы вечного Бога, Который порождает Себя из небытия. Другое дело, не может ли это значить некую раздвоенность Бога на «причиняющего» и «причиненного» - но в любом случае это никак не означает, что в Боге сочетаются и несотворенное, и сотворенное, бытие и небытие – это явное и богохульное противоречие. Бог полностью свободен от какого бы то ни было небытия. Мы не считаем, что на выражении causa sui применительно к Богу нужно настаивать – просто этот термин может быть истолкован и более ортодоксально. Кроме того, надо всегда помнить, что божественная сущность непостижима, а потому любые термины по отношению Богу нужно понимать в смысле превосходства их содержания по сравнению с «тварным» употреблением этих же понятий: это касается и того, когда мы называем Бога причиной сущего или первопричиной. Он является причиной безусловно в более возвышенном смысле, чем причинность, взятая из мира материального или же духовного.
Кстати сказать, Барт в похожем смысле критикует католическое определение Бога как «чистейшей реальности». Он говорит, что Бога можно так именовать, Он действительно есть чистейшая реальность и совершеннейшая действительность, но не наоборот. Почему? Да потому, говорит Барт, что чистейшая реальность как таковая могла бы быть и отражением реальности человеческого бытия, и в итоге, путем абстрагирования от конечности нашего существования, мы получили бы чистейшую реальность божественного бытия. Наш теолог не устает напоминать: Бог – это Один-Единственный «элемент», и Он не может быть помещен в какой-то ряд других элементов – бытие, дух, жизнь, любовь. В этой связи Он вспоминает старое определение Бога: Deus non est in genere (Бог не входит в какой-либо вид). Т.е. Бог, в отличие от всех тварных объектов, не является каким-то «единичным вариантом общего». Иными словами, Он может быть объясним только из Себя Самого. Но Он бесконечно выше нас, и объясним только в той мере, в какой Он сообщает Себя творению в лице человечества. Если же мы используем человеческий язык для познания Бога, то должны воспринимать его в известной степени возвышенно-символически и учитывать при этом, как Он Сам говорит о Себе в Писании и жизни Церкви – т.е., какой человеческий язык Бог «рекомендует» нам. Там, где об этом забывают, Бог становится просто «абсолютным тварным объектом» - таким же, как все остальные объекты, но просто без их ограничений. И Барт прав, когда говорит: «Если Deus non est in genere, то невыносимо учение о Боге, разработанное Кантом; оно невыносимо уже потому, что в нем идея Бога стоит в одном ряду с другими, равно высшими идеями свободы и бессмертия, а все эти идеи вместе, очевидно, подчинены у Канта самой высшей идее разума» . Конечно, кантовская «религия в пределах только разума» кажется полностью противоположной бартовской «вере за пределами разума»; однако кантовская попытка свести религию к морали, упразднив в ней «человеческие возможности» обрядов, таинств, священства – в чем-то очень напоминает бартовскую критику религии именно как «человеческих попыток» «приручить» Бога. Не забудем, что оба все-таки протестанты. Просто Барт бы добавил, что религия не должна быть также и моралью, а затем – что она не может сводиться и к разуму. Впрочем, все равно ведь можно задаться вопросом: почему все-таки среди тех философов, кто, по мнению Барта, свел Триединого Личного Бога к абстрактной верховной идее – так много именно протестантов? Просто тлетворное влияние католической схоластики? Но католиков среди этих выдающихся философов Нового Времени – заметно меньше. Нет ли в самом протестантизме, причем в его «изначальной матрице», а не в позднейшей «схоластической порче» чего-то такого, что и привело к обезличенным «богам» - Канта или Гегеля, причем последние успешно совмещали это с лютеранством своего времени? Ведь по многим «показателям» оба – несомненные протестанты.
34.
В рассуждениях о свободе Бога, наш реформат доходит до подлинного гимна божественной свободе: «Божье присутствие – это не застывшее присутствие некого бытия, чью природу мы можем свести к тому или иному принципу и, так сказать, закрепить за ним. Бог свободен присутствовать у твари таким образом, что Он дарует себя и раскрывает себя ей, но также и в том, что Он скрывается и удаляется от нее. Бог свободен быть и действовать в тварном мире необусловленно, но свободен быть и действовать в нем и обусловленно. Бог свободен внутри того, что мы считаем законами происходящего в мире, и точно так же свободен творить свои дела в виде чуда. Бог свободен предоставлять происходящему в мире свою имманентность, находясь в глубине происходящего в мире, но может делать это, находясь в отдаленной выси над ним. Бог свободен скрывать свое божество от твари и даже может сам становиться тварью, и Он свободен вновь открыто принять свое божество. Бог свободен сохранять дистанцию по отношению к твари и точно также Он свободен вступать с ней в союз, и более того: возвысить саму тварь в строжайшем, полнейшем смысле до единства со своим божественным бытием, до единства с самим собою. Бог свободен царить над миром в полном величии, но точно также Он свободен служить в мире как малейший и худший из всех рабов, Он свободен быть также отверженным и пренебрегаемым в мире и миром. Бог свободен сделать своим одеянием жизнь мира во всем ее величии, но точно так же Бог свободен сам умереть смертью, которая есть конец всякой жизни в мире, умереть в последней оставленности и мраке. Бог свободен быть совершенно неограниченным по отношению к миру – не быть связанным его конечностью, однако не быть связанным и его бесконечностью, не быть заключенным в его пространство и его время в целом и не быть заключенным в некое частное пространство и некое частное время; в то же время Он свободен сам себя ограничить: быть вечным в малой бесконечности нашего звездного неба или же всех наших понятий, но быть вечным и в нашей конечности, быть заключенным в целостность нашего пространства-времени, но быть заключенным в полном смирении в то или иное конкретное пространство-время в отличие от других пространств-времен. Бог свободен внутри своего творения вступать в союз с духом против мятежной природы, но Он свободен вступать и в союз с природой против.. гораздо более мятежного духа. Бог свободен гневаться и свободен быть добрым, свободен благословлять и свободен карать, свободен умерщвлять и свободен оживлять, свободен поднять нас на небеса и свободен низвергнуть нас в ад. Бог свободен пребывать в полной мере и внутри твари и одновременно, будучи самим собой, быть в полной мере вне ее: totus intra et totus extra (весь внутри и весь вне).. все это формы Его имманентности, Его присутствия, Его связи и общения между Ним и тварью.. которое Он сам избрал … Эта связь и это общение – несмотря на то, что Он в своем вечном бытии и своем делании обращен вовне неделимо и есть неделимо Единый.. различны: в воплощении Его Слова.. иного рода они в обширнейшем царстве Его благодати: в жизни церкви и детей Божьих, в силе проповеди и таинств, в силе нового зачатия и рождения человека к вере через Духа Святого; иного рода – в сотворении, сохранении и управлении бытием и существованием мира и человека.. иного рода в грядущем исполнении, в новом пришествии Христа, в воскресении мертвых, в последнем суде и в последующем, когда Он Сам будет Все во всем. Он действует и говорит по-иному в пророках, по-иному в апостолах, по-иному в проповеди и по-иному в таинствах, по-иному в Писании и по-иному в книгах отцов церкви и церковных исповеданиях, по-иному вчера, по-иному сегодня и по-иному завтра. В своей связи и общении с ангелами Он определенно не таков, как в связи и общении с остальным миром, с людьми Он не таков, как с иным духовным естеством, с верующими не таков, как с людьми вообще, иной в истории церкви и иной в мировой истории.. иной в отношении к каждому ангелу, к каждой вещи, каждому человеку» .
Читая эти вдохновенные строки, понимаешь, что Барт периода «Церковной догматики» не очень-то изменился по сравнению с Бартом эпохи «Послания к Римлянам»: он снова насквозь апофатичен, и снова славит Бога как «абсолютно иного» - теперь в контексте Его свободы. И, разумеется, такая песнь божественной свободе очень характерна для Барта именно как для протестанта-кальвиниста. Вот не «бросается в глаза» такой же его гимн божественной любви, о которой Бартом сказано много проникновенных слов. Допустим, гимн божественной любви уже написан апостолом Павлом (см. 1Кор. 13, 1-8), но для Барта, видимо, важнее то, что любящий Бог свободен в высочайшей степени – даже в том, что Он свободен быть добрым – значит ли это, что Он свободен и от того, чтобы быть добрым? Не будет в связи с этим вспоминать об ужасах теории вечного отвержения Богом людей, их вечного проклятия. Барт сказал столько замечательного о божественной свободе, что хотя это и звучит как строгие и разумно оформленные слова богослова, но по силе и темпу звучания, - это скорее слова поэта, и в чем-то даже поэта-мистика. О способности Бога быть свободным от творения, в творении, и даже как творение Барт говорит так проникновенно, что это заставляет отчасти вспомнить не протестантских схоластов 17 века, а скорее лирический мистицизм с богословской окраской – в духе Ангелуса Силезиуса или даже Райнера Рильке. Да-да, тех самых, которых Барт так жестко раскритиковал за неподобающие мысли о взаимоотношениях Бога и человека в их любви и за незнание богословия (хотя Силезиус даже написал книгу, где обосновывал свой переход из лютеранства в католичество, указывая, что в протестантизме нет мистики и «слишком много» разума; впрочем, не за это ли он и «получил» от нашего тпрофессора?). Но разве Барт в чем-то сходным образом не говорит о свободе отношений Бога с творением? Конечно, в определенной степени он заимствует язык Писания; но когда он говорит, что Бог в разное время и для каждого иной – это прямо не произнесено в Библии, но подчеркивает единственность Бога для каждой, даже мельчайшей пылинки творения. Когда Барт говорит, что Бог свободен служить в мире как малейший и худший из рабов, мы скажем: это он о служении Иисуса Христа! Конечно, и об этом, но не только – пребывание Бога в мире вообще «кенотично»; это и о человеческом смирении, и о том, что Бог может действовать изнутри законов мира, изнутри силы его развития, а не приказывать каждой вещи как Хозяин – выполнять Его повеления. Бог любит творение до последней глубины Своей природы, и Он свободен быть внутри творения: даже внутри всеми презираемого невзрачного полевого цветка – с тем, чтобы тот все-таки не умер, а омывшись дождем, был увиденным глазами заплаканного от несчастья ребенка, - для того, чтобы детское сердце улыбнулось. Кто не понимает такой свободы в смирении Бога перед творением – тот никогда не поймет Бога Голгофы. Барту нравится так пространно рассуждать о свободе Бога – обусловленной и необусловленной, разной для всех, и он понимает, что свобода Бога бывает «от», «в» и «для». Но что ему более дорого? Реформатская логика должна бы толкать его в сторону свободы «от» - Бог свободен от всех норм и законов творения, - а логика Церкви должна направлять мышления в сторону свободы «для» - ради любви к творению Бог свободен ограничить Свою свободу и даже умереть. В этих строчках о божественной свободе сказано так увлекательно, что, поддавшись очарованию, словно забываешь о том, что Бог в то же время совершенен, един и неизменен. Он свободен и несвободен в том смысле, что будучи Любовью, Он не может стать кем-то иным, кто ненавидел бы все окружающее творение; Он свободен в соответствии со Своей природой, но не против Своей природы. Он свободен быть кем угодно для кого угодно, но при Он всегда остается Собой: в конце концов, Библия говорит, что Бог есть Любовь, но при этом мы не найдем такой же ясно и возвышенной фразы «Бог есть свобода». Свобода – только в Его любви, и никак иначе. Свободы Бога вне Его Любви не бывает. Бог свободен быть кем угодно, Он даже свободен в известном смысле стать не-Богом, если говорить о Богочеловеке, но Он не свободен изменить Самому Себе – Он всегда Бог, Живой и Любящий.
35.
В своем гимне божественной свободе Барт говорит очень важную вещь: Бог свободен «быть заключенным в полном смирении в то или иное конкретное пространство-время». Разумеется, мы все понимаем, что речь здесь в первую очередь идет о Боговоплощении. Сложность скорее в том, что православные и католики тут подумают еще и о причастии: Бог свободен заключить Свои Тело и Кровь в хлеб и вино с тем, чтобы они стали одним с Ним, и мы могли бы приобщиться бытию Христа в таинстве пресвятой Евхаристии. Барт, будучи реформатом, должен отвергать это категорически: Бог свободен быть заключенным в то или иное конкретное пространство-время в Боговоплощении, в Плоти Иисуса, но эта божественная свобода почему-то не передается Его человеческой природе, Его Телу и Крови. Т.е. Христос как Бог способен быть заключенным в то пространство, где есть Его человеческая природа, но Его человеческая природа не свободна быть заключенным в то пространство, где есть Его божественная природа. Для кальвинистов тут не просто нет симметрии (понятно, что ее и не может быть, ибо божественная свобода неизмеримо выше человеческой), но человеческая свобода Христа никак не «проникнута» божественной свободой, и если апостол Павел говорит «все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» (Фил. 4, 13), ибо для истинно верующего все возможно в любви и свободе Божьей, то насколько реформаты распространяют это на человеческую природу сына Божьего (в рамках ортодоксии, конечно)? Нет, отрицая присутствия «всего Христа» в причастии, они такой свободы человечеству Христа не дают, она ему не сообщается, и человечество Иисуса не пронизывается божественным настолько, чтобы свободно участвовать в бытии Логоса. Не случайно, кстати, что Барт в данном эпизоде, утверждая, что Бог свободен пребывать в полной мере и в твари и вне ее, вспоминает это христологическое выражение кальвинистов - totus intra et totus extra (весь внутри и весь вне). Все верно, иначе получалось бы, что «весь Бог» помещается в человеческом теле Иисуса Христа, и тут – либо вместе с лютеранами заявить, что это Тело вездесуще, утвердив, по сути божественность плоти Христа, или придти к выводу, что ограничен Сам Бог, но тогда это будет уничтожением истинного Бога. Да, Бог свободен быть и внутри творения в полной мере, и вне – но при этом о свободе самого творения в Боге ничего не сказано. Оно рассматривается как статичное и мертвое, как будто только Бог находится с ним в свободных отношениях, но не оно с Богом и в Боге. А если речь идет об отношениях между двумя природами Христа, то тут нужно высказываться осторожнее. «Весь внутри и весь вне» - понятно же, что человеческое не может полностью вместить божественное; когда мы говорим, что «весь Бог» пребывает внутри человеческой природы Христа, мы тем самым не хотим сказать, что «весь без остатка» - как будто вне Его человечества божественного уже нет; мы хотим сказать, что это происходит в максимально возможной степени для личного соединения божественного и человеческого во Христе. Это бесконечно более, чем даже максимальное присутствие Бога по благодати во святых Своих – это полнота Его личностного присутствия. Т.е. мы все же желаем доказать, что в человечестве Христа Бога «намного больше» (грубое выражение, конечно), чем вне Его человечества.
Но это божественное свободное благодатное, животворящее присутствие Сына в Своей человеческой природе таково, что Слово Божие может заключить Свое Тело, Себя Самого как Богочеловека в единстве двух природ в то «место творения», куда пожелает Сын Божий, и на что добровольно согласится Его человеческая воля. «Заключить», оставаясь свободным, добровольно связав Себя в литургии с хлебом и вином, дабы мы причастились Его Телу и Крови, привязав себя неразрывными узами к Господу нашему Иисусу Христу, став «благими заключенными» Сына Божьего. Но это «заключение», что вне хлеба и вина в этом пространстве-времени литургии, нет Богочеловека Иисуса – он весь в литургии как Богочеловек, и весь вне ее. Вот тут кальвинисты согласны только на totus extra (весь вне (причастия)), но не на totus intra (весь внутри). Тут свобода Бога одномерна – получается, что Он не свободен полностью сообщить Свое Богочеловечество творению, но спасение заключается именно в этом, чтобы Христос «полностью» был внутри нас – значит, если последовательно продолжать реформатскую мысль, Христос не способен нас «полностью» спасти: оправдать и простить грехи – да, но не сообщить человеку полноту благодатного соединения с Богомчеловеком. Однако «неполное спасение» - это не спасение, и тогда даже помыслить невозможно, что спасения нет. Таким образом, в православной доктрине мы хотя и говорим, что как Бог Христос не только весь внутри, но и totus extra Своего человечества, но не понимаем это как статичное, неизменное «вне». Напротив, мы убеждаемся каждый раз во время литургии, что Его человечество может быть везде, где пожелает Он, что Его человечество не заключено в пространство-время так, как не преображенные окончательно Богом человеческие тела, что оно по преображающему действию благодати в единой Личности Сына, может быть где угодно – угодно для нашего спасения. Человечество Христа способно так возвыситься, так «заключить» себя в Его божественной природе, что оно приобретает эту благодатную свободу – «вмещать себя» в конкретное пространство-время литургии для освобождения человечества Адама от уз греха и смерти. Кальвинисты в рамках своей традиции говорят только о свободе Бога «вместиться» в творение – но не о свободе творения «вместиться» в Бога. Не говорят они этого и о человеческой сущности Иисуса. А между тем, человеческая природа Христа способна быть «вся внутри» Его божественности – неизмеримо больше, чем любой подвижник. Вот этого не учитывает формула реформатов totus intra et totus extra – она предполагает статичное отношение двух сущностей, забывая, что личностное соединение и благодать делают это соотношение живым и динамичным: Бог-Слово может сообщать Свою божественность Своему человечеству так, что весь Богочеловек, в полноте и божества, и человечества – присутствует в литургии, или в человеческом существе святого. И одновременно, Богочеловек на небесах сидит одесную Отца. И одновременно Богочеловек в раю, во всех святых, и особенно – в Пресвятой Деве. И вся Церковь должна стать, и все человечество должно по предназначению быть – только полнейшим присутствием Богочеловека Христа.
Беда кальвинистов в том, что они считают человека ограниченной и замкнутой сущностью, которую Бог не может освободить от этих рамок; так же они смотрят и на человечество Христа. Разумеется, человеческое всегда останется тварным и не приобретет тех божественных свойств, которые упразднили бы человеческую природу. Но в то же время божественная свобода в силу общения божественной и человеческой природ Христа в определенной степени передается и Его человеческой сущности. Теперь она может быть «за пределами себя самой», в этот же момент оставаясь в этих пределах – все дело в преображающем действии божественной энергии и преображающем «перерастании себя» человеческого естества Слова. Кальвинистская формула totus intra et totus extra проходит мимо этого аспекта – что Бог свободно и навсегда личным единением привязал Свою божественность к человеческой природе. У них обратный вектор: человеческая природа была привязана к ипостаси Сына. Totus intra et totus extra – как будто в этом некая равнозначность и чаши весов уравновешены. Как будто Бог не устремился целиком, лично – от totus extra к totus intra, и теперь это навечно. Как будто Он одной половиной так и сделал, а другой – остался безучастен, остался totus extra. Ведь тут свобода Бога явно – заключить Себя добровольно внутри в нас в полной мере – чтобы спасти нас. Конечно, заключение здесь не предполагает отказа от вездесущия божественной природы и других его свойств. Оно предполагает сообщение, насколько это возможно, божественного человеческому. Но вот у реформатов, как все знают, этого не происходит, и от их totus extra веет каким-то холодом, как будто один Бог весь излился в божественной любви во Христе, а другой остался свободен по отношению к этому вне – и это порождает действительно ощущение противоборства в Боге свободы и любви. Ведь о любом творении можно сказать, что Бог и внутри его, насколько это возможно, и вне. Но когда мы говорим о воплощении Бога во Христе, нужно подходить к таким заявлениям намного более осторожно. Да, божественность Христа вездесуща, а человечество – нет, и в этом смысле можно сказать, что она «и вне, и внутри» человеческой природы Иисуса. Например, очевидно, что как человек Христос находился на земле (и только на земле – в утробе Марии, в Галилее, Гефсиманском саду, на Голгофе), и в то же время как Бог Он продолжал править миром, не сходя с небес и т.д. Но это – состояние кенозиса, смирения Божьего ради спасения людей. Если же мы говорим о прославленном, воскресшем состоянии человеческой природы Христа, то здесь «произошли изменения».
Теперь божественное «вне» не настолько «непреодолимо» для Его человеческой природы, как во время земной жизни. Нет, человечество не превращается в божественность, не уравнивается с ним, обретая те же свойства, но, тем не менее, получает от Бога «новые возможности»: присутствие Тела в Причастии, - сколько бы причастий и где не происходило – одна из таких возможностей. При этом Плоть Христова не покидает небес, не сходит заново на землю, но получает благодаря божественности возможность быть там же, где пребывает божественная сущность Христа. В этом смысле totus extra в случае Христа не означает такого «фатального отделения» человеческого и божественного, как в тварном мире, где есть строгое непреодолимое разграничение extra и intra, и тварные сущности не могут выйти за свои пределы (не тварности, ибо сотворенное всегда останется сотворенным, а за пределы своих тварных возможностей). Нет, благодаря благодати человеческая природа Христа преодолевает это жесткое разграничение extra и intra, и может быть по воле Божьей везде, где пребывает божественная природа. При этом божественность все равно бесконечно совершеннее человечества и в этом плане она все равно онтологически «вне», но «общение свойств» между природами, позволяет Телу и Крови Христовым реально участвовать в божественной свободе «вмещаться» в творение, в конкретные пространство-время и неразрывно быть с ними – чтобы мы исцелились во Христе и избежали адской бездны. Т.е. Бог-Слово везде может присутствовать как Богочеловек - в полноте соединения божественной и человеческой природ – если мы в этом нуждаемся. При этом Его человеческая сущность не приобретает божественного вездесущия - просто благодаря личностному общению божественного и человеческого во Христе Его человечество возвышается до этого пребывания «везде, где необходимо быть для нашего спасения»: тем самым подчеркивается вера Церкви, что божественная природа Христа «вся» «затронута», «задействована» в воплощении, не только божественное intra, но и extra.
Литургия Церкви и плоды причастия – лучший аргумент в пользу именно такой христологии, где extra и intra божественного естества Христа соединяются в евхаристическое присутствие Тела и на небесах, и в нашем мире: при этом мы причащаемся именно того Тела Христова, которое на небесах, а не «еще одного тела», которое на земле. У кальвинистов же extra и intra непреодолимо разделяются, и в их причастии чувствуется это невозможность соединиться с «целым Христом», невозможность стать христоносцами, невозможность для Церкви быть Телом Христовым. Божественное extra в реформатском образе Христа победило божественное intra: человеческое в Нем не приобщено божественному до такой степени, чтобы быть доступным людям для соединения в любом месте и в любое время – но ведь для этого Бог и воплотился в Христе, - чтобы сообщить полноту Своего Богочеловечества другим. Получается, что здесь в кальвинизме произошло «полувоплощение» Бога во Христе – Он не за всех пострадал, Он не сообщил никому Свои полноту и совершенство. Словно «часть» Бога не воплотилась во Христе – и вот в причастии реформатов (и неопротестантов особенно) это ощущаешь буквально – словно там имеют дело именно с божественным extra, с «частью» Бога, которая как бы «не затронута» воплощением, с Богом, Который не сообщает Себя человеческому во Христе, а в итоге «не затронутыми» причастием Телу Христа оказываются люди. И в итоге, кальвинизм с его пафосом божественной свободы остается с двумя несоединенными окончательно в одно образами Христа: Бог, сообщивший Себя Своей человеческой сущности, и Бог не сообщивший Себя ей, причем второй скорее побеждает. Значит, приходится делать вывод, что Бог сообщил Себя в воплощении «не до конца», не преобразив человеческое во Христе до «высокой причастности», не связал Себя с человеческим до последних глубин, чтобы остаться «необусловлено» свободным: в православии Бог даровал Своей человеческой природе возможность быть везде, - где Он пожелает не только Своим божественным, но и Своим человеческим желанием, т.е. это «обусловленная свобода», божественное в Иисусе всегда и везде связано с человеческим по воле первого естества и через желание последнего; кальвинизм же слишком часто обращает внимание на необусловленную свободу Бога, в т.ч. и во Христе, - божественное всегда и везде отдельно от человеческого, кроме одного места в пространстве. Оно не связано с ним неразрывной связью везде, где это возможно, и где это нужно нам, несчастным, чтобы стать Христовыми, - оно не сообщает себя везде «в связи» с человеческим, а, напротив, раздельно, - это необусловленная свобода Бога в воплощении Христа, свобода, которая побеждает любовь, выражаемую в «общении свойств» между божественной и человеческой природами Иисуса. Потому и люди в кальвинизме остаются «отдельно» от Христа, поскольку причастие Ему во всей полноте Бога и человека у них фатально ограничено Богом только одним местом на небесах, и путь туда на земле закрыт, небеса и земля не соединяются, и остаются порознь, как будто никакого Боговоплощения и не было. Т.е. плоды богообщения человеческой природы Слова оказываются недоступными на земле. Литургии как неба на земле у кальвинистов нет, а есть только символы неба и некоторое присутствие благодати, - впрочем, для спасения уже не нужной, а только для освящения уже спасенных – если пожелают.
36.
От свободы Бога Барт переходит к одному из важнейших для кальвинистов пункту догматику – учению об избрании. Предварительно он сообщает: «Избрание в первую очередь должно подчеркнуть и объяснить то, что уже сказано словом «благодать»: Бог в своей любви избирает иное для общения с собою самим. Это.. означает, что Бог избирает себя самого в пользу этого иного. Бог дает сам себе назначение не довольствоваться самим собою, хотя Он мог бы быть достаточным для самого себя. Он сам назначает себе этот преизбыток, это обращение и снисхождение. Он сам себя делает благодеянием. И делая это, Он избирает иное предметом своей любви, притягивает и привлекает к себе самому, чтобы быть Тем, кто Он есть, теперь уже не без этого иного, но с ним, в союзе с ним. Но именно в понятии избрания отражается еще яснее другой элемент божественной сущности: свобода, в которой Бог есть вечно любящий. То, что благодать есть благодать, что Бог никогда не обязан давать ее и что никто не может ее заслужить, что благодать не может быть предметом притязания и права для того, кто ее получает» . Все правильно – если говорить о божественной стороне избрания. Но у профессора Барта совершенно ничего не говорится о его человеческой стороне: как будто достаточно, чтобы Бог «притянул и привлек» к Себе человека, - и все, спасение будет навечно обеспечено творению. Такое игнорирование человеческой свободы всегда было слабым местом протестантской сотериологии. А тут еще наш теолог говорит, что «Бог дает сам себе назначение не довольствоваться самим собою, хотя Он мог бы быть достаточным для самого себя». Т.е. как будто бы Бог мог быть просто свободным и самодостаточным наедине с Собой, но потом дал Себе «приказ» любить иное, и излить милость на это иное. Конечно, это слишком «человеческая» интерпретация слов Барта, но звучит именно так. Т.е. самодостаточность Бога нельзя понимать в вульгарном смысле «наслаждения собой». Но в Боге не может быть никаких изменений природы: Он не можем быть «сначала» самодостаточным, а потом – избрать Себя к любви, - как будто это стремление к большему совершенству. Нет, Бог всегда есть самое совершенное совершенство, и Он всегда самодостаточен и всегда есть Любовь. Однако же не случайно, что Барт говорит об избрании: оно есть свобода, в которой Бог любит. Т.е. все же свобода в избрании важнее любви, по крайней мере, первичнее ее. Разговоры о незаслуженности благодати часто слышишь от протестантов, и всегда спрашиваешь у них: если благодать всегда беспричинна и абсолютно свободна, то почему ее получают не все люди, и не все спасаются? Если причина не в людях, значит, она в Боге и Он не желает всем дарить благодать? Да, благодать «не может быть предметом притязания и права для того, кто ее получает», и заслуг в получении благодати не бывает, но у спасения есть и человеческая сторона, о чем забывают сторонники «беспричинности благодати»: люди могут добровольно с благодатью сотрудничать, и тем самым, соединенными усилиями Бога и человека обретать еще большую благодать безо всяких «человеческих заслуг», - т.е. благодать может быть и причинной; иначе непонятно, почему великие святые получали благодать совершать чудеса, а другие благочестивые люди ее не получали. Конечно, никто не пытается утверждать, что тут есть некая математическая пропорциональная зависимость – чем благочестивее человек, тем больше чудес он совершает; Бог не «машина», и Он дарует такую благодать не только по мере святости жития, но и по Своему усмотрению. Тут просто важно понимать, что в спасении Бог действует вместе с человеческой свободой, а не без нее, или несмотря на нее.
Барт, занимающий в определенной степени критическое отношение даже к собственной традиции, признает, что это касается и доктрины избрания и связанной с ней доктриной предопределения. Он констатирует, что в той «подаче» концепции предопределения, которая часто имела место в прошлом было много такого, что способно вызвать возмущение. Он цитирует известного социолога Макса Вебера, который возмущался «патетической бесчеловечностью» этого учения. Выдающийся поэт Джон Мильтон, сам будучи сторонником реформированной церкви, говорил: «Да провалиться мне в преисподнюю, но такой Бог (как в учении о предопределении у Кальвина!) никогда не сможет вызвать во мне уважения!» . Подобные вещи и сегодня можно услышать и от самих кальвинистов, причем они, как правило, при этом не покидают свое исповедание, а либо самостоятельно приходят к более умеренной трактовке концепции предопределения, которая по сути мало чем отличается от того, что вызывает у них такой панический ужас, либо выбирают либеральную арминианскую трактовку, которая множество раз анафематствовалась всеми отцами-ортодоксами их церкви, либо, наконец, остаются «ортодоксами поневоле», говоря, - да, это ужасно, но по другому верить нельзя, ведь так написано в Библии! Когда слышишь последнее, то возникает ощущение заключенного, который долгое время провел в тюрьме, ставшей его родным домом, и который, когда ему говорят, что это тюрьма, тут ужасно, беги отсюда, возражает – но ведь я здесь провел почти всю жизнь, куда мне бежать, здесь мне хорошо.. Однако долгое время верующие кальвинистских церквей, как правило, не испытывали таких тягостных чувств. Барт цитирует Ирландские положения о религии 1615 года: «Божественное понимание Предопределения и нашего избрания во Христе исполнено сладостного, чудесного и невыразимого утешения для благочестивых лиц» . Да, прекрасно это: знать, что твое благочестие предопределено Богом, а не ты сам выбираешь – быть благочестивым и идти в рай, или отвергнуть благочестие и идти в ад; действительно, от доктрины «вечной безопасности» можно прыгать от восторга – но как же с теми, кто по воле кальвиновского Бога в вечности избран к проклятию? Вам, господа избранные, не мешает сладостно и чудесно утешаться знание того, что согласно вашей доктрине множество людей, даже, возможно, близких вам, никогда не смогут утешаться спасением и будут «гореть не сгорая» в аду – только потому, что так решил Бог? Вам не кажется, что утешение от Бога, Который исключительно по Своей воле отправил в вечный ад несметное множество душ, - это не сладостное и чудесное утешение, это даже не ложка дегтя в бочке меда, а скорее наоборот? Только ваше утешение в том, что вы оказались в этой ложке кальвинистского меда, вы избраны, а то, что вокруг сплошная бочка раскаленного дегтя божественного «неизбрания» и «отвержения» - вас до такой степени не касается, что вы продолжаете веселиться и невыразимо утешаться.. Или говорить: они сами виноваты, - как будто Бог, Который вас утешил, предоставил им хоть один шанс обрести спасение! Знаете, восторги победителей, когда побежденные не по своей воле, а по «решению свыше» вечно мучаются – вызывают особое омерзение. Тут далеко не карамазовская слезинка ребенка и даже не реки крови, тут вечно гибнут народы и континенты по прямому указу Всемогущего Творца, а нашим «избранным» все это нипочем; увы, но спасение, даже вечное, тоже может пониматься эгоистически: я же спасен, я уже не буду в аду: аллилуйя! А после нас, или в наше время, или вокруг нас – пусть мир проваливается в преисподнюю. Конечно, все не настолько мрачно: предполагалось и миссионерство, чтобы привлечь к этой вере других. Но восторгание Богом, Который беспричинно осудил невероятное количество сердец на вечное изгнание в огненной бездне, - оставалось неизменным. И если бы эти восторги собственным спасением и чужим осуждением выражали люди, закореневшие в грехах; нет, то были кальвинистские святые..
Впрочем и они, как напоминает Барт, предостерегали: проповедь предопределения не должна порождать отчаяние и самоуверенность. Конечно, всегда можно оговаривать некое «приличное» восприятие такой доктрины: сказать, что избранный должен любить Бога и показывать своим благочестием, что он и вправду избран. Если у человека сомнения, или он в себе благочестия не чувствует, всегда можно утешить его разговорами о том, что если ты веришь в спасение по вере, и пытаешься жить во Христе, то этого уже достаточно, а явные признаки спасенности могут быть далеко не у всех. За столетие и кальвинизм, и лютеранство, и другие протестантские конфессии обросли этими оговорками как корабль ракушками. Но ужас доктрины двойного предопределения это смягчает мало, ибо остается все равно дыхание могильной тьмы: люди осуждены навечно гнить в адском болоте, и осуждены беспричинно, - их грехи заранее учтены в этом «божественном расписании предопределения». Барт мягко журит кальвинистов за то, что они все-таки не до конца и не очень настойчиво разъясняли доктрину предопределения в менее пугающем аспекте. И сам швейцарский теолог сразу же пытается «смягчить удар»: «употребленное в Рим. 8,29; 9,11;Еф.1,11 и других текстах понятие божественного «изволения» относится, конечно, к божественному избранию ко спасению.. а не к не-избранию или отвержению, хотя они и предполагаются как существующие наряду с этим избранием. Затемнение проблемы началось уже тогда, когда стали говорить об этой «книге жизни» так, как если бы в ней содержался и некий столбец смерти, когда начали говорить о божественном избрании и божественном отвержении как о двух взаимосвязанных актах одного типа и одного порядка, когда начали рассматривать и толковать их так, как если бы над ними стояло какое-то общее понятие, объемлющее то и другое» . О, если бы Барт был последовательным в этом критическом отношении к сердцу кальвинистского учения! Но на кого он поднимает руку? Каноны Дортского синода, где доктрина предопределения изложена в деталях (правда, насколько эти Каноны авторитетны для всех кальвинистов – неясно, ведь у этих церквей нет аналога православных Вселенских соборов), говорят об отвержении довольно ясно в смысле извечного осуждения на проклятие. И разве Кальвин не учил примерно тому же? Разумеется, можно долго спорить: отвержение – это именно отрицательное избрание, анти-избрание, или просто «неизбрание» к спасению? Но в любом случае ясно, что Бог, согласно кальвинизму, избирает на всех, а это значит, что призрак отрицательного избрания, предопределения к проклятию обречен бродить по кальвинистской доктрине постоянно. Но Барт все равно смягчает оригинал этой доктрины: избрание к проклятию у супра- и инфралапсариев – это не столбец смерти в Книге Жизни, а скорее параллельная Книга Смерти в руках Бога. Как может быть у библейского Бога книга смерти, у Того, Кто желает всем только вечной жизни – это непонятно, но ведь гиперкальвинистов никогда не смущало ни осуждение на ад большей части человечества, ни тот факт, что двойное предопределение означает раздвоенность в Самом Боге. При этом они забывают, что книга смерти находится на самом деле не в руках любящего всех Бога, а в руках самих поклонников кальвинистской концепции: тем саамы они провозглашают смертный приговор своему богословию. Не Бог осудил их предвечно – они осудили себя сами своим отвержением учения Церкви. Хотя гиперкальвинисты, в соответствии со своей доктриной, должны верить, что Бог предопределил появиться их учению еще в вечности.
Барт пытается проследить истоки «неправильного» понимания учения об избрании и находит их уже у Августина, которому и Лютер, и Кальвин многим были обязаны. Приводится следующая цитата из Августина: «Многие слушают слово Истины, но одни веруют, другие противоречат. Следовательно, одни желают веровать, а другие – не желают. Кто не знает этого? Кто будет это отрицать? Но если для одних уготовано желание от Господа, то для других – не уготовано. Следует во всяком случае различать, что происходит от Его милосердия, а что – от суда» . И Кальвин не сказал бы лучше! Увы, но сторонникам подобных концепций не приходит в голову, что желание или нежелание веровать, как-то зависит от человека, иначе придется Богу приписывать нежелание, чтобы часть людей верила в Него – тогда огонь христианства меркнет перед этим помещением зла в само божественное существо.. Комментарий самого Барта к этим словам Августина любопытен: «То, что как милосердие, так и суд Божий проявляются в действии Бога в отношении верующих и неверующих, это, несомненно, правильно. Но перед лицом единства божественной сущности мы должны сразу задаться вопросом, возможно ли так подразделять эти два божественных совершенства на два действия Бога, как если бы в одном проявлялось только Божье милосердие, а в другом – только Его справедливость? ..мы должны задаться вопросом, по какому библейскому и внутреннему праву эти действия сополагаются Августином таким образом, как если бы было возможно в качестве предпосылки такого соположения одновременное видение и понимание того, что делает Бог там, а что здесь? Во всяком случае, именно такой параллельности божественное избрание и отвержение в Священном Писании не рассматриваются.. То, что у Августина здесь присутствовала целительная сдержанность, видно по тому, что он в целом избегал приведения этих понятий.. к общему знаменателю. Под предопределением он всегда (или почти всегда) понимал предопределение к благодати.. Предопределение в позитивном плане состоит в избрании, и как раз не включает в себя осуждение» .
Во многом профессор прав: такое понимание милости и суда Божьего неизбежно ведет к доктрине «раздвоенного Бога», одна половина Которого желает добра, а другая не желает. Не говоря уже о том, что это разрушает понимание и милости Бога, и Его справедливости. Протестантские догматики веками полны этого ужаса: что избранным к спасению Бог являет милость, а остальным – справедливость. И миллионы людей во всем мире воспитываются в таком духе и повторяют эту невероятную ложь: как будто у Бога бывает милость без справедливости и справедливость без милости! Это, пожалуйста, к мусульманам – если они найдут основания принять такие воззрения (что не факт). Но в христианском понимании Бога милость и справедливость всегда идут вместе. У кальвинистов же избрание к спасению означает милость без справедливости, ибо человек сам добровольно в спасении не участвует, а проклятие – справедливость без любви, ибо так решил Бог. Отрадно, что Барт понимает эту ложь, но прискорбно, что делает он это с оговорками: сказал же вот о сдержанности Августина. А в чем, собственно, сдержанность? Конечно, Августин не исповедовал спасение по вере, и не отсек себя от Церкви, даже мысля неправо. Но, тем не менее, сама вера в то, что часть людей предопределена к благодати, уже предполагает с полной неизбежностью, что какая-то часть людей к благодати не предопределена, ее не получила, а значит.. Вы можете не называть это предопределением к проклятию, а просто неизбранием, прохождением Бога мимо неизбранных, но это ровным счетом ничего не меняет. Если кто-то НЕ ПОЛУЧИЛ место в раю, то где еще он может получить себе место? Только в аду – других мест Библия не знает. Если Бог избранным желает спасения, т.е. добра, а остальным – не желает? Но нежелание добра уже есть зло, т.е. попытка смягчить доктрину предопределения (не отказываясь от его безусловности) таким путем крайне неудачна.
37.
Барт пытается проследить судьбы учения о предопределении и дальше: например, он отмечает, что и Фома Аквинский, который вроде бы в соответствии с доктриной своей церкви, должен был ратовать за условное предопределение, допускал высказывание в духе жесткой концепции Августина. Однако и он, и Григорий из Римини, и Джон Уиклиф – все полагали отвержение только «тенью» предопределения к спасению. Как будто такая тень не поглощает одним своим существованием весь сомнительный свет этой доктрины! В этом смысле Барт напрасно пытается показать, что Лютер и Кальвин слишком уж настаивали на строгом двойном предопределении – в противовес якобы более мягким ранним вариантам; нет, если человек верит в «А», безусловное предопределение к спасению, - значит, он обязан верить и в «В» - безусловное предопределение к проклятию. Но все же Барт подчеркивает «роковой» параллелизм понятий избрания и осуждения у Кальвина: «Необходимо признать, что Бог вечным своим благоугождением, каковая причина не зависит от чего-либо иного, тех, кого было ему угодно, определил к спасению, а других отверг, и тех, кого удостоил бескорыстного усыновления, озарил Духом своим, чтобы они приняли жизнь, данную во Христе, других же, неверующих, лишенных света веры, оставил пребывать во мраке» . Повернулся же язык у Кальвина, что назвать «благоугождением» избрание Богом людей к проклятию! Барт приводит и печально знаменитое место из кальвиновских «Наставлений» (III, 21, 5), где черным по белому сказано, что люди уже рождаются спасенными или проклятыми. Последнее иногда называли «избранием гнева».. Понятно, что православный в принципе не в состоянии осознать, как можно верить в Христа-не-для-всех, Который распинается только за избранных; да так, что кальвинисты с энтузиазмом верили и верят в Бога-не-для всех, Который только для избранных является милостивым и любящим, а для неизбранных – только суровым мстителем, т.е. вообще не является Богом, ибо такого Бога Библия и Церковь не знают. И напрасно Барт пытается показать, что и арминиане придерживались двойного предопределения: так можно говорить, но только в смысле предопределения условного, зависящего от поведения человека. Тогда можно сказать, что и православные верят в двойное предопределение! К сожалению, арминиане не смогли отказаться от доктрины оправдания по вере, и потому остались только «реформированными кальвинистами»..
И, опять же, напрасно Барт пытается доказать, что Дортские каноны имеют то «преимущество», что божественное отвержение не включается у них в понятие предопределения. А в чем преимущество-то? Там больше гуманизма. Хорошо, приведем цитату, на которую указывает Барт: «неизменный замысел Божий, по которому прежде, нежели были заложены основания мира, и прежде, нежели весь род человеческий от первобытной чистоты уклонился по своей вине в грех и погибель, по самому свободному благоугождению Его воли, из чистой благодати, избрал Он некоторое определенное множество людей, которые не были лучше или достойнее других, но вместе с другими пребывали в общем бедственном положении, ко спасению во Христе, коего Он от века утвердил Посредником, Главою всех избранных и Основанием спасения» . И чем это лучше Кальвина? Если только некоторым умолчанием о неизбранных, но «молчание – знак согласия». Но все остальное сказано совершенно открытым текстом: еще до творения мира Бог, зная, что все люди падут в Адаме, решил почему-то безусловно избрать только часть людей. Но если только часть избрана, то остальная часть еще до творения не избрана, а значит, проклята. Это с неумолимой необходимостью следует из данного текста. Если бы он говорил об условном предопределении – другое дело, или утверждал бы, что в Боге все избраны ко спасению, но не все сами выбирают его, и потому не все спасаются. Ничего подобного в этом тексте нет, а дальше вы можете выбирать разные «интерпретации» - активное неизбрание Бога или Его пассивное неизбрание (оставление погибать), но это никак не отражается на чудовищной сути данной доктрины. Однако Барт считает, что в такой форме, как в Дортских канонах учение о предопределении вновь обрело характер евангельского возвещения! Словно участники этого собрания не были все сплошь супра- или инфралапсариями, и не молились на двойное предопределение Кальвина!
Не случайно ведь, и Барт упоминает об этом, часть современников Кальвина была так смущена этой доктриной, что пыталась высказать мнение: эта доктрина должна стать некой мудростью богословов, и ее не надо «выносить» в народ. Но Кальвин ответил: нет, это истинное учение Божье, и его нельзя скрывать! Ничего себе: кальвинисты сами стыдятся этой доктрины, но при этом не в силах отказаться от нее – так давайте скроем от народа! Подумать только: христианство с тайной доктриной – разве такое христианство вообще возможно? И разве такое стремление «скрыть правду» не говорит о глубокой лжи этого богословия? Ощущение какого-то концлагеря или Политбюро ЦК КПСС – мы сами понимаем, что положение дел в СССР ужасно, но от марксизма отказаться мы не можем – так давайте скроем от народа ужасы о нашем бедственном положении! Барт, конечно, Кальвина критикует: «В нем нет различия между Божьим «да» и Божьим «нет»; в нем нет решения в пользу божественного «да». Оно регистрирует наряду с ним и на той же высоте столь же определенное божественное «нет» относительно человека. Как может это учение, будучи выражено в такой форме, воспрепятствовать тому, чтобы гораздо сильнее звучало это «нет» и чтобы, в конце концов, только оно и осталось слышно? Как может оно избежать того, чтобы его в конечном счете поняли только как «дизангелие» (дурновестие) и как таковое в ужасе (и не без внутреннего права!) отвергли?» . Сильно сказано, но не спешите заключать, что Барт «прозрел»: он тут же говорит, что совет молчать об этой ужасной доктрине «убогий», а люди, которые этому совету следуют – «малодушничающие». Т.е. доктрина Кальвина ужасна, а попытки ее не то что отвергнуть, а просто умолчать – убогие. Непонятно одно: как Барт, сам являясь пастором кальвинистской церкви, мог продолжать в ней оставаться, если он сам осуждает «дурновестие» и ужас доктрины предопределения Кальвина? Ведь это не просто как один из отцов Церкви в православии, нет: Кальвин скорее праотец реформатской церкви как Адама – прародитель человечества, и падение Кальвина в ересь – это как падение всей его церкви, ее первородный грех. Как можно Барту оставаться в кальвинистской церкви, когда все ее выдающие богословы безоговорочно верили дурновестию Кальвина и однозначно осудили бы тех, кто этому не верит?
И ответ не так уж сложен – для этого даже не нужно читать между строк. На самом деле Барт не отвергает полностью эту доктрину, как сделал бы православный или католик, он верит в то, что ее можно откорректировать. Т.е. сразу видно, что в доктрине Кальвина он видит больше правды, чем лжи. И правда эта – в учении о безусловном предопределении к спасению. В это верили все вожди «магистерской» Реформации – и Барт полностью разделяет это учение. Обратите внимание: божественное «нет», по мнению нашего теолога, не должно находиться на одном уровне с божественным «да». Ну а если оно, это божественное «нет», находится уровнем ниже, чем «да»? Если безусловное предопределение к проклятию есть только неизбрание Богом части людей – тогда все в порядке, и Барта это устраивает? Т.е. по простому: не учите двойному предопределению, а говорите только о предопределении к спасению, как это делал Августин, а затем лютеране – и все будет замечательно? Но ведь ничего же не меняется: если Бог в таком богословии говорит «безусловное ДА» не всем людям, - значит, остальным «да» не сказано, и тут либо надо думать, что другие могут спастись только если «потрудятся» - но это противоречит общепротестантскому оправданию по вере; либо речь должна идти не об «условном ДА» (с которым неразрывно связано такое же условное НЕТ), а о безусловном НЕТ – свет предопределения к спасению не может не быть связан с тьмой такого же точно предопределения к проклятию. Но Барт считает, что кальвинистское предопределение можно спасти, вылечить этого тяжелобольного. Дескать, Бог избирает к спасению совершенно иначе, нежели отвергает. И как же Он избирает – быть может, Барт предложит что-то новое? Ничего подобного! Все та же старая и ужасная доктрина: «Никакое притязание и никакая заслуга, никакое имеющееся или могущее быть созданным впоследствии условие со стороны твари не может служить стяжанию этой благодати, не может сделать ее необходимой. Но она не может, с другой стороны, и быть остановлена никаким возражением или сопротивлением со стороны твари, не может быть сделана невозможной и недейственной. Она необходима в себе самой и необходимо действует через себя самое» .
И что тут оригинального и творческого? Все та же обычная кальвинистская «непреодолимая благодать». Если человек верит в это спасение, подобное гипнозу или принуждению, то он в любом случае верит и в проклятие приблизительно в том же варианте. Если он верит в спасение, в котором человеку уготована роль бездушного объекта, а не личности, где спасение нельзя свободно ни принять, ни отвергнуть – он продолжает верить в двойное предопределение Кальвина. Он продолжает верить не в Бога любви, Который жаждет добровольно ответа творения на благодать, а в Бога необусловленной свободы, Который никак не считается со свободой творений. Благодать тут из благодати личного и любящего Бога превращается в непреодолимую силу, которая не нуждается в посредниках. И после этого кальвинисты будут говорить, что у католиков «магическая доктрина» таинств, исходя из их учения об автоматической действенности таинств, если человек им активно не сопротивляется. Да по сравнению с непреодолимой благодатью, о которой говорят Барт и все кальвинисты, католическая доктрина ex opera operato – это просто мелкий песок на берегу кальвиновского океана. Вот Барт цитирует фрагмент «Суммы теологии» Фомы Аквинского, полагая, что это подтверждает его взгляды: «Все, что есть в человеке располагающего ко спасению, полностью объемлется действием предопределения, даже само приготовление к благодати, ибо и его не может быть без божественного содействия» . Но с такой точкой зрения согласится и православный, ведь Фома здесь говорит о содействии благодати человеческим усилиям, т.е. по сути о синергии и условном предопределении. Он ведь признает, что в человеке есть нечто располагающее к спасению, оговариваясь, что это не появляется в нем без благодати – но с этим согласиться и любой православный, поскольку это совершенно не доктрина абсолютно безпричинного спасения. Барт цитирует Кальвина и старого реформатского догматиста Полануса, чтобы показать именно беспричинность божественного спасения и его зависимость только от желания Всевышнего. И одно дело, когда эти старые кальвинисты и лютеране говорят, что благодать нельзя заслужить или вынудить Бога даровать благодать – это верно, творение не может заставить Бога совершать какие-то действия; но другое дело, когда они вообще отвергают в действии спасительной благодати «обусловленную свободу» Бога, тот факт, что дарование благодати может быть как-то связано с добровольными человеческими усилиями совместно с благодатью. А ведь в Библии полно примеров обратного, взять хотя бы известную притчу Христа: «в одном городе был судья, который Бога не боялся и людей не стыдился. В том же городе была одна вдова, и она, приходя к нему, говорила: защити меня от соперника моего. Но он долгое время не хотел. А после сказал сам в себе: хотя я и Бога не боюсь и людей не стыжусь, но, как эта вдова не дает мне покоя, защищу ее, чтобы она не приходила больше докучать мне. И сказал Господь: слышите, что говорит судья неправедный? Бог ли не защитит избранных Своих, вопиющих к Нему день и ночь, хотя и медлит защищать их? сказываю вам, что подаст им защиту вскоре» (Лк. 18, 2-8). Т.е. дарование благодати может зависеть от человеческого восприятия благодати – это относится к ответу Бога на любую нашу молитву, иначе зачем мы вообще молимся, если от нашей свободы ничего не зависит, и Бог дает нам благодать только необусловлено – потому что Он так желает?
Странное дело: Барт ведь признает, что у Бога есть и обусловленная творением свобода, - например, Он действует в мире через законы природы. Но как только речь заходит о спасении по благодати, он тут же забывает об этой обусловленной свободе: нет, Бог не спасает нас через наш выбор, через служение Церкви – только непосредственно и непреодолимой благодатью. Это более чем странно: вот в неживом творении Бог может действовать опосредованно, а в живом человеке, в личности – Он обязан действовать только непосредственно, подчеркивая Свою независимую от человека свободу. Неудивительно, что Барт вслед за остальными протестантами отметает вопрос «почему?» - почему Бог спасает одних, а не других, - говоря о божественной тайне предопределения, о том, что воля Бога просто «потому». Дальше начинаются длинные цитаты из Лютера и Кальвина, смысл которых состоит в том, что Бог неподвластен человеческим законам, что это невозможно вместить разумом, что нужно просто топором веры отсечь разум и все человеческое в человеке и упасть перед Богом предопределения. Все это весьма примечательно, и можно подобрать соответствующие цитаты из Библии в качестве иллюстрации предполагаемых протестантских истин. И все будет выглядеть до некоторой степени истинным, если только.. Если бы только Кальвин и Лютер здесь не смотрели с позиций «победившей стороны», со стороны «философии счастливчиков». А как бы вы, вожди Реформации, упивались бы Богом предопределения, будь вы предопределены к проклятию?! Христианское богословие всегда должно учитывать позицию жертвы, ведь ради нас пожертвовал Собой Бог. Вот Лютер кричит Эразму, что его противники требуют от Бога предопределения, чтобы Он действовал согласно тому, что им кажется правильным. А сам Лютер или сам Кальвин – они не заставляют Бога Библии действовать согласно тому принципу произвола, который они считают правильным для Бога?! Противники Лютера пытались рассуждать о действиях Бога с позиций христианской морали, которую Сам Бог в Писании и предложил: если Он Сам предложил, - значит, она отражает Его волю. А с каких позиций Лютер или Кальвин их осуждают? С позиций, противоречащих христианской морали, ибо верят, что Бог может часть людей обрекать на проклятие и предопределять их к совершению чудовищных поступков! Верят, что поведение Бога в принципе аморально, или верят в существование у Бога двойной морали – к одним грешникам Он почему-то милостив, а к другим, точно таким же – неумолимо суров; и почему в таком случае мы должны верить этим господам? Они ссылаются на Библию, но ссылаются на нее, только оправдывая Бога «двойной морали» - Библия же знает только Бога десяти заповедей и Бога Голгофы. Тот, кто пытается приводить цитаты из Писания, оправдывая нарушение Богом десяти заповедей, или нарушение им принципа любви ко всем людям без исключения – лжет. И даже когда эти люди ссылаются на слова Павла «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» (Рим.9, 20), - они на самом деле просто пытается заткнуть своему оппоненту рот. Да, с истинным Богом спорить нельзя, но с лютеровским или кальвиновским образом Бога – спорить можно и нужно, если мы не хотим поверить в Бога, Который осуждает невинных и даже не распинается за них. Не будем забывать: они говорят, не спорьте с Богом, а на самом деле это означает – не спорьте с Лютером и Кальвином! И все эти века им нужно всегда задавать один вопрос: а кто такие Лютер и Кальвин, кто такие вы, их поклонники, что с вами нельзя спорить?! Не слишком ли рано вы поспешили свое понимание Бога отождествить с Самим Богом Истинным? Вы говорите о тайне предопределения, о невозможности познать волю Бога, а люди, не разделяющие ваше учение видят в этом только зловещие тайны Лютера и Кальвина. Кто сказал, что их нельзя постигнуть? Нет, господа, Бог дал нам разум именно для того, чтобы, при помощи благодати, отличали сияющую истину Церкви от еретической лжи.
38.
Барт защищается от критики в адрес кальвинизма в стиле типичного «когнитивного диссонанса», предварительно заручившись поддержкой доктрины предопределения со стороны столь порицаемого им Канта (!). Наш теолог говорит: «Здесь мы не склоняемся перед произволом тирана. Здесь наша покорность осуществляется не так, что она связывается с внутренним недовольством и протестом как единственной оставшейся нам возможностью. Напротив, речь идет о том, что мы сами, совершенно сознательно хотим молчать – не потому, что нам заткнули рот; тогда наше молчание не было бы хотением, не было бы актом покорности.. но потому, что наши уши услышали «Потому», действительно достаточное, действительно убедительное по отношение ко всякому «почему?».. Поступая так, мы не совершаем никакой жертвы разумом» . Да уж: Бог беспричинно спасает и беспричинно осуждает, но мы не склоняемся перед «произволом тирана», нам не затыкает рот сам Кальвин с его указанием на тайну двойного предопределения, которую все равно никто не поймет; мы умолкаем, потому что защитить свое учение нам нечем – хотя всегда можно сослаться на то, что мы услышали божественный ответ на все наши «почему?» - и этот ответ, весьма достойный человека с разумом и совестью – «ПОТОМУ»!!! Вот интересно, если бы Барт задал своему близкому знакомому важнейший для него вопрос «почему?», и услышал бы ответ «потому» - он бы счел это выражением любви и понимания со стороны собеседника? Он бы замолчал и не стал больше задавать вопросом, или все-таки счел, что над ним просто издеваются?? Так что, конечно – перед нами когнитивный диссонанс – потому как если кальвиновское предопределение не вызывает у вас внутреннего недовольства и протеста, - значит, ваша христианская совесть съедена соответствующей «религией»; если же протест вызывает, но вы все-таки надеетесь «улучшить» кальвинизм путем некоторых реформ, то в этом случае вы подавляете свой протест и продолжаете жить дальше. Барт, видимо, выбрал последнее. А православные могли бы тут вспомнить слова Солженицына, сказанные о коммунизме: не надо, чтобы это строй реформировался, не надо, чтобы он менялся, лучше бы – он просто сгинул.
Можно сколько угодно клясться в том, что принимая доктрину предопределения, мы не совершаем жертвоприношение разума, но когда говорится о том, что в эту тайну в принципе нельзя проникнуть, спасение одних и проклятие других никак нельзя помыслить разумом, то это означает: люди действительно придумали нечеловеческое богословие, ибо Бог дал разум именно для того, чтобы наше богословие было разумным и сверхразумным, но не для того, чтобы оно было противо- и антиразумным, не для того, чтобы человек растоптал свой разум, свою совесть, все свои чувства, и склонился перед предопределением. Тогда это будет уже не человек. Мы знаем, что догматы всегда непостижимы, ибо их божественность превышает возможности разума, но не может быть догматов абсолютно непостижимых, которые вообще нельзя никак понять. Догмат кальвиновского предопределения именно такой: он как кантовская вещь-в-себе, о которой можно знать только то, что она есть, и ничего сверх этого. Но тогда придется признать, что в этом главнейшем пункте воля Бога непознаваема именно в аспекте «почему?», когда речь идет о важнейшем для нас вопросе спасения. Выходит, что и Бог в таком случае абсолютно непознаваем именно там, где человек трепещет и находится в страхе – хорошо, себя кальвинисты успокоили, они спасены навечно и не боятся, но как быть остальным? На что им надеяться и на что уповать, коли даже жертва Христа не была за них принесена? И почему, если кальвинисты верят в Бога произвола, Который не подчиняется человеческим законам и человеческой морали, они вдруг так рьяно верят в то, что Бог навсегда их спас, и впоследствии не окажется, что на самом деле Он предопределил их к проклятию? Если Бог не подчиняется законам и морали, то почему здесь Он вдруг должен им подчиняться, всегда спасая именно кальвинистов? Кальвин не мог не понимать, что с этой доктриной он перешел всяческие границы, которые полагало прежнее христианское богословие: «Если смертный человек заявит, что он желает и приказывает, чтобы его воля заменила собою разум, то я признаю, что это голос тирана. Однако переносить это на Бога было бы признаком святотатственного помешательства. Ибо недопустимо приписывать Богу какую-то неумеренность, как будто в Нем может взыграть похоть, как в людях; но заслуженно воздается воле Его такая честь, что она может заменить разум, ведь она есть источник и правило всякой справедливости» .
Замечательная логика у женевского реформатора: если бы так вел себя человек, то это тиран, но раз ведет так себя Бог, то Он не может быть тираном. Типичнейший пример полного волюнтаризма: это все равно, как сказать, - если бы человек убил другого, то это был бы смертный грех и преступление, а если Бог – то это добродетель и благодать! Именно к таким выводам подталкивает богословие верховенства Воли Бога, для которого нет вещей благих в себе и для себя, а есть только то, что Бог назначил благим. Он считает, что безрассудное поведение людей – тиранство? Так тому и быть. Но применительно к Нему это не может быть тиранией и произволом, поскольку от Бога проистекает только благо. Это было бы правильно, если б кальвинизм действительно исповедовал, что от Бога проистекает только благо, если бы он принимал обе стороны этого богословия: да, нечто благо и потому что так повелел Бог, и Бог повелел нечто, потому что это благо само по себе. Последнюю часть кальвинисты опускают, и понятно почему: их Бог повелел еще в вечности осудить всех нехристиан, и, возможно, всех непротестантов. Как можно верить, что такое решение благо само по себе, ведь оно противоречит пониманию Бога как любви, которая желает спасения всех и стремится всеми силами спасти каждого?? Но с точки зрения волюнтаризма здесь все в порядке: Бог пожелал – значит, предопределение к проклятию есть благо! Бог пожелал – значит, предопределение нарушать десять заповедей, чтобы потом быть проклятым – это тоже благо. Когда человек поступает – мы возмущаемся этим самодурством маньяка; но Кальвин запрещает нам переносить те же чувства на свое понимание Бога. Это помешательство, говорит он. Нет, господа, святотатственное помешательство – пусть о нем скорее задумаются те, кто в состоянии приписывать Богу беспричинное обречение неисчислимого количества людей на вечные страдания! Да еще верить, что именно в такого Бога якобы предписывает верить Библия! Как часто мы свои собственные понятия о Боге объявляем Самим Богом, а потом требуем от других поклонения нашим фантазиям, и грозим им вечной смертью за то, что они не хотят поклоняться Истинному Богу..
Это как раз бартовская тема: абсолютизация человеческого как образ Бога. И он, надо признать, увидел эту тему и в кальвинистской концепции предопределения: «Мы выделили.. 3 общих пункта в различных версиях учения о предопределении.. Божью свободу, Божью тайну, Божью справедливость в Его благодатном выборе – по той причине, что как раз тогда, когда мы думаем об этих общих пунктах, становится невозможно подавить в себе один вопрос к защитникам этого догмата.. Для начала поставим его так: имеем ли мы право обратить внимание защитников этого догмата на то и заявить об их ответственности за то, что они говорили о свободе, о тайне, о справедливости Бога в Его благодатном избрании как христианские богословы, и что, значит, они говорили о свободе, о тайне, о справедливости триединого Бога, Отца, открытого нам в Иисусе Христе через Святого Духа.. а следовательно, не говорили, каким-то образом уклонившись в сторону, о том, что было бы неким «высшим существом», изобретенным человеком и снабженным пусть даже самыми высокими атрибутами, но абсолютизированным отображением самого человека, не говорили о якобы присущей этому «высшему существу» свободе, тайне, справедливости?» . Барт считает возможным положительно ответить на этот вопрос, утверждая, что все богословы предопределения были христианами, а, стало быть, полагали, что теория двойного предустановления неразрывно связана с догматами Триединства и Боговоплощения. Т.е. желали они быть христианами и толковать Писание, а не заниматься богословскими спекуляциями на тему предопределения. В этом действительно не приходится сомневаться, однако любой человек, представляющий себе в общих чертах историю протестантского богословия, тут же спросит: неужели же боевые дискуссии супралапсариев и инфралапсариев в кальвинизме – не являются схоластическими упражнениями в том, чье понимание предопределения лучше, а не еще большим прославлением Господа Иисуса Христа и Единого в Троице Бога? Опять же, субъективно этими спорами хотели прославить, конечно, Христа и Троицу, но объективно: отказать Христу в жертве за всех людей, и признать Его лишь Спасителем избранных – это и правда лучшее прославление Сына Божьего?! Я не сомневаюсь в искреннем характере христианства вождей Реформации: другое дело, не обязаны ли мы предположить, что в своих представлениям о Всевышнем, они не отразили часть себя? Они, вожди Реформации, взявшие на себя – ни больше, ни меньше – как реформирование многовекового христианства, разрушение его традиций, его привычных представлений, - разве это не повлияло на их понятие Бога как того, кто выше всех законов и выше любой морали и разрушает традиционное воззрение на них? Кто игнорирует порядок мира и действует с абсолютным могуществом? Чья свобода не обусловлена творением?
И разве личности самих реформаторов, этих харизматиков и активистов, упорно идущих к цели – когда одни они правы, а вся Церковь не права, когда воля к действию важнее любых рациональных аргументов «за» и «против», - разве такой «имидж» этих личностей не повлиял на их доктрины о Боге? Когда все против тебя, все христианство кажется искаженным 15 веков, аргументы противников кажутся более сильными, и остается действительно абсолютно иррационально уповать на то, что ты предназначен к этому Самим Богом? Разве это не отражено слишком явственно, потом и кровью, в доктрине Бога безусловного предопределения – Который несмотря ни на что, спасает одних, давая им силу действовать так же, как Он – сквозь весь порядок мира и Церкви? А остальные – как объяснить такой распад христианства в течение такого долгого времени? Только грехи людей? Нет, это тоже предопределение – только к проклятию. Тогда все становится на свои места. Я не хочу сказать, что Лютер и Кальвин в любой момент времени были бы рады вести себя как тираны и самодуры, отправляющие на казнь миллионы людей, - нет; но Бог предопределения, когда от тебя ничего не зависит, и все определено от вечности без твоего свободного содействия, - это позволяет быть уверенным, что каждый твой шаг от Бога, что бы ты ни сделал, каждое действие благословлено Богом, - коль скоро именно тебя Он предопределил к спасению и реформированию мирового христианства. При этом собственно христианские черты такого Бога начинают расплываться, - в Его образ внесено много иного; не только личного, но и того схоластического, что оказалось оттеснено господствующим томизмом, и ждало своего часа (концепции предопределения у части августинианцев и поздних оккамистов). Барта беспокоит, что в доктрине жесткого предопределения как раз христианское понимание Бога может быть утрачено, поскольку сторонники этой доктрины могут и свободу, и справедливость Бога понимать на манер свободы и справедливости некой абсолютной субстанции, которой нет дела до Христа и Триединства Бога. Возникает вопрос, насколько, например, такая абсолютизация божественной свободы – не могла бы быть принята исламом? Не исходят ли здесь из того же, что и раньше, «схоластического набора инструментов»? Сначала «интуиция» божественной сущности, у которой абсолютизируется именно волевое начало, а потом конструирование ее действий по отношению к творению, где подчеркивается игнорирование ею любых препятствий со стороны творения: в свое время Кальвин говорил, что проводить различие между абсолютным и упорядоченным могуществом Бога есть богохульство; читай: упорядоченная воля Бога – это все равно Его абсолютная воля. И в связи с этим волюнтаризмом у Бога конструируют какую-то странную справедливость, которая легко позволяет не спасать и обречь на гибель множество людей. Более того, это волюнтаристская иррациональная справедливость (Воля выше Разума и Блага!) даже Боговоплощению навязывает свои условия: Христос теперь не страдает за всех. И зачем такой Воле Боговоплощение, если она и сама «хорошо справляется» с предопределением? Голгофа, смерть Бога за людей, как раз предполагает примат любви и блага над волюнтаризмом.
39.
Барт ощущает эту опасность волюнтаристских спекуляций, говоря о божественном избрании: «чтобы понять и объяснить сущность этого божественного.. акта, нельзя останавливаться на этой его формальной особенности, - ..выбор. Необходимо противиться искушению каким-то образом абсолютизировать понятие выбора.. интерпретировать свободу, тайну, справедливость благодатного избрания как определения и свойства некоего высшего выбора, возведенного в абсолют, и искать реальности Божьей в этом высшем выборе как таковом. Ведь в противном случае мы совершили бы недопустимое: мы изобрели бы и сконструировали высшее существо (обладающее такой особенностью), и, конечно, невозможно себе представить, каким образом описание действий этого существа могло бы стать Евангелием. Если.. принципиально свободный выбор.. как таковой – и есть то важнейшее и последнее, что должно быть сказано о Боге, то будет затруднительно отличить эту свободу от произвола, Его тайну – от мрака такого произвола, и представить Его справедливость иначе, нежели в виде простого утверждения. Тогда будет трудно объяснить, что Бог – не тиран, живущий своим настроением, не слепой фатум, что Он есть нечто иное, нежели квинтэссенция загадочности всякого бытия. Невозможно будет с легким сердцем отрицать, что в этом случае действительно произойдет такая абсолютизация понятия выбора или свободы выбора, а тем самым вторжение нехристианского понятия о Боге в историю учения о предопределении, и это будет то в большей, то в меньшей степени.. с достаточным постоянством замутнять ясность высказываний. В противоположность этому, мы должны будем исходить из того, что божественный выбор, о котором мы говорим, как осуществленное в Иисусе Христе.. божественное решение, нацеленное на миссию Сына Божьего, в любом случае носит в самом Боге – как спонтанное opus internum ad extra (внутреннее дело, обращенное вовне) троичного Бога.. – характер благодати. Божественна, а значит, абсолютна также и свобода выбора, но не абстрактная свобода как таковая, а свобода Того, кто есть Любящий в свободе. Это Он как таковой, а не какая-то квинтэссенция свободы выбора.. есть Бог как субъект происходящего здесь избрания. Мы не имели бы дело с этим выбором, мы не занимались бы осуществленным в Иисусе Христе божественным волевым решением, мы направляли бы свой взор мимо него в якобы еще более глубокие глубины Бога (и, таким образом, в пустоту, а вернее будет сказать, в глубины сатанинские!), если бы мы стали искать основы этого выбора где-то помимо любви Божьей – свободной любви Божьей, иначе она не была бы Его любовью, именно в свободной любви Божьей!» .
Профессор Барт сказал здесь действительно очень правильные слова. Если абсолютизировать в Боге свободную волю, превращая Его в верховный произвол, если ставить Волю выше разума и морали, то немудрено, что образ тирана вырисовывается с неумолимой неизбежностью, и языческие черты фатума, или мусульманские черты предопределения – проступают слишком явственно. И наш теолог поступает как христианин, указывая, что любая свобода Бога – это свобода Любви, выраженная в подвиге Христа. Никакого более глубоко Бога, чем Тот, Который явлен во Христе – нет и быть не может; если кто-то ищет Бога волюнтаризма за пределами любви во Христе – он ищет не просто пустоту, но отсутствие благодати, отвержение бытия – он ищет ад и тайны его обитателей. Все это у Барта не противоречит православию и выглядит как струя чистой воды в мутном иррациональном болоте предопределения. Но не надо думать, что в реальности все так просто: с одной стороны слепой рок предопределения, а с другой стороны ясное понимание первенства божественной любви. В реальном кальвинизме это перемешано в известных пропорциях. Не будем забывать, что с православной точки зрения кальвинизм – это ересь, но ересь христианская, ибо искажается именно христианское благовестие. Следовательно, именно в образ христианского Бога любви кальвинизм, начиная со своего основателя, помещает черты Волевого Абсолюта, превосходящего Разум и Добро, - и в этом смысле вполне иррационального, произвольного, безнравственного и т.д. Это искажает образ Бога в нескольких аспектах: вместо того, чтобы желать спасения всем, Он желает Его только избранным, а остальным - проклятия; вместо того, чтобы спасать человека в зависимости от его выбора, Он спасает Его независимо от его выбора; вместо того, чтобы воплощаться для спасения всего мира – речь снова идет о спасении избранных, т.е. даже в Голгофе чувствуется этот привкус ненависти к неизбранным! Конечно, более умеренные кальвинисты могут в этом что-то «подправить»: скажем, признать, что «теоретически» Бог распялся за всех, но «практически» этим могут воспользоваться только избранные. Могут сказать, что Он всех любит, но почему-то дает благодать не всем, заранее ограничивая количество «предопределенных». Все это не меняет основной «матрицы» Реформации, где Бог не согласовывает Свои действия с человеком, спасая его – от этого волюнтаризма, ярко выраженного в доктрине оправдания по вере, не отказался еще ни один протестант, ибо отказаться от этого, - значит перестать быть протестантом. Стало быть, этот первичный яд будет продолжать отравлять протестантизм и дальше.
Ясно вот что: не будь кальвинисты христианами, их учение о безусловном предопределении могло бы встать в один ряд с соответствующими мусульманскими доктринами. А что? Там тоже нет молитв святым и икон, нет благодатной церковной иерархии, нет таинств (в православном смысле) – и мусульмане явно не чужды некоторого «восточного пуританства». Правда, мешал бы мусульманский ритуализм.. Впрочем, в любом случае надо сказать, что противники кальвинизма, обвинявшие его в восстановлении мусульманской детерминизма, были правы только отчасти. Кальвинизм все равно оставался христианством, знающим и чтущим Жертву Бога за мир, но, к сожалению, это поклонение Христу оказалось испорченным духом волевого абсолютизма, который они приписали Богу. Между тем, Барт пытается показать, как именно избрание Бога в его понимании сочетается с Его любовью, и как при этом думать об отверженных: «Верно и то, что в мире существует сопротивление именно против любви Божьей, что даже сущность этого мира.. состоит в таком сопротивлении. Когда говорится, что все, верующие в Него, не погибнут, то тем самым косвенно, но очень определенно указывается на это. И потому, что воля и власть Бога разрушают это сопротивление; и потому, что любовь Бога становится губительной именно для нежелающих отказываться от такого сопротивления, уверовав в отданного Богом Сына; потому, что избрание с той же мощью и необходимостью должно в этом случае обращаться в неизбрание, в отвержение противящегося мира, - поэтому и постольку существует целая сфера Божьего проклятия, которая устроена Богом таким образом.. чтобы быть отрицанием утверждения, делом Его всемогущего нежелания, идущего рука об руку с Его желанием.. Слышать о Его выборе при всех обстоятельствах означает: слышать об этом «да», которое решено и высказано Богом. Конечно, можно слышать не о Божьем выборе, а о чем-то совершенно ином: например, о слепом выборе судьбы или о якобы очень ясном выборе нашего собственного суждения, и тогда мы определенно будем слышать не Божье «да», а что-то совершенно иное. Однако невозможно слышать о Божьем выборе и при этом не слышать Божьего «да». То, что мы могли бы не слышать этого «да», не быть ему послушны, не желать, чтобы нас касалось это Божье «да», следует признать перед лицом такого выбора и его смысла – если мы действительно слышим о нем - ..невозможностью, превращением смысла этого выбора в бессмыслицу, падением в бездну божественного нежелания и неизбрания. Если же тварь не может и в этом падении убежать от Бога, если она и в этой бездне пребывает в руке Божьей и составляет предмет Его решения, то это не означает, что Бог толкнул ее в эту бездну или позволил ей туда упасть, но Бог все равно остается Тем, кто принял решение в ее пользу, а не против нее, именно Его любовью она была посрамлена, и когда эта тварь помышляет там о Боге и Его выборе, то и там, в аду, она может помыслить себе только любовь и благодать Божью. Если наша воля и власть не могут положить никакого предела воле и власти Бога, если и тогда, когда мы сопротивляемся, с нами происходит то, что предопределено Им, значит, то, что должно произойти, ничего не меняет в сущности и характере нашего предназначения и Его решения: мы будем всегда находить в Нем только решение Его любви, мы сможем слышать в возвещении и учении о Его выборе всегда только возвещение Евангелия» .
Эти высказывания Барта, надо признать, звучат довольно обтекаемо – кажется, что их можно понять как почти что традиционно-церковную доктрину, так и в духе «улучшенного» кальвинизма. Можно понять нашего теолога так: Бог любит всех, и всем предлагает спастись, однако некоторые люди не желают спасения, сопротивляются благодати, и результатом оказывается их падение в бездну, - т.е. они сами виноваты в этом выборе, и Бог их не предопределял к проклятию. Когда Барт говорит о «нежелающих отказаться от сопротивления Божьей любви», то можно подумать, он имеет в виду практически православную сотериологию, где благодать предлагается всем, но не все приемлют, - отсюда и разница в дальнейшей судьбе. Но когда имеешь дело с протестантом, пусть даже таким, как Барт, нужно «держать ухо востро», и не принимать за чистую монету заверения в любви Бога ко всем – по крайней мере, не принимать сразу же, без предварительного анализа. Вспомним, что наш теолог, как и все его единоверцы, верит в непреодолимую благодать, т.е. если человеку она предлагается, то «от такого предложения нельзя отказаться». Согласно христианскому учению, все люди пали в Адаме, и все в той или иной степени сопротивляются Божьей любви и спасению. Нужно действие благодати, чтобы человек добровольно принял Божью любовь. Но в кальвинистской доктрине никакой добровольности нет – человек не может никак соучаствовать в принятии благодати Божьей, ибо образ Божий якобы настолько атрофировался в нем, что он не в состоянии даже при помощи благодати сотрудничать с ней в деле спасения. Тут одно искажение наслаивается на другое: неверное представление о том, что в человеке воля уже полностью склонилась к злу, и в нем совершенно не осталось общей благодати образа Божьего, влечет за собой и представление, что благодать действует не вместе с волей, а вопреки ей, уничтожая ее сопротивление неумолимо. И тогда человека спасают без его свободного участия, - и тогда первородный грех, который по мнению протестантов, полностью извратил человека, - перекочевывает в их догматику в виде доктрины безусловного предопределения. Стало быть, если у Барта какие-то плохие люди продолжают сопротивляться Божьей любви и Его «да», сказанному во Христе – это значит, что они не получили непреодолимой благодати, т.е. Божье «да» либо не для всех одинаково, - ведь тогда все человечество получило бы непреодолимую благодать и все тут же спаслись, если верить протестантской доктрине, - либо это «ДА» только формально обращено ко всем, а действенно – лишь к избранным. Если бы Барт признавал синергию – его слова могли бы звучать совсем по-православному. Но он множество раз заявил, что в синергию он не верит никак, что в спасении действует только благодать – несмотря на человека, - и тогда все его слова о том, что люди не приемлют Божьей любви, что даже в аду есть только Его любовь (просто св.Исаак Сирин!) – звучат как-то «не так». И, напротив, заверения, что Бог не толкает людей в бездну и не позволяет им туда упасть, это они сами выбрали – в свете доктрины непреодолимой благодати, направленной на избранных это звучит нелогично, мягко говоря. Хорошо, Барт по-видимому действительно против предопределения к проклятию – он лишь за предопределение к спасению. Но этого и достаточно: если Он выбрал к спасению не всех, то даже если при этом прямо никого не толкнул в бездну, то позволил туда упасть – прошел мимо; а если выбрал всех во Христе – то почему не всем дарована непреодолимая благодать? Или остальным дается благодать преодолимая, которую можно отвергнуть? Но как одна и та же божественная благодать может быть и преодолимой и непреодолимой? Значит, к неизбранным Бог менее благоволит? Характерная фраза профессора: «когда мы сопротивляемся, с нами происходит то, что предопределено Им». Опять же, можно это понимать и в православном духе: те, кто окончательно отвергают благодать, предопределены к погибели, которую они сами и выбрали. У Барта такое невозможно.. Тут или нужно полностью уйти «в отказ», заявив, что это божественная и полностью непознаваемая тайна, тот самый мрак произвола, о котором и Барт упомянул. Или откровенно признать: вся тайна в том, что солнечный день спасительного предопределения и божественной любви здесь все равно сопровождает непроглядная ночь предопределения к падению в бездну.
40.
Барт еще более поясняет свое понимание божественного избрания: «Что с позиций евангельского понимания благодатного избрания означает свобода Бога в этом Его делании? То, что Бог в своей благодати непременно идет впереди своей твари и человек со своим решением может только следовать за Ним, ничего не требуя, не обусловливая, не обосновывая со своей стороны, это включает в себя последнее и самое жестокое унижение твари… Она оказывает Его любви сопротивление, которое делает для нее эту любовь погибелью, в котором общение с Богом превращаются в суд и осуждение.. благодать – это избрание. Ведь она – благодать, а значит, она свободна. Как могла бы быть любовь Бога к Его твари любовью, как могла бы она быть божественной, если бы она не была свободна? .. Он свободен и в том, что сопротивление твари, направленное против Его любви, не составляет для Него препятствия. Он свободен и в том, что Он не должен довольствоваться.. тем, чтобы сломить это сопротивление и таким образом посрамить тварь своею любовью.. Он свободен так, что Его рука всемогуща таким образом, что Он может вырвать свою тварь из этой погибели, на которую она сама себя обрекла своим сопротивлением, что Он может, вопреки самой твари, даровать ей спасение и жизнь, что и составляет позитивный, подлинный смысл и цель Его любви .. Суверенность Бога проявляется в том «тем не менее», в котором Бог отнимает свою тварь у проклятия и предназначает ее к блаженству: без собственного решения этой твари, против ее решения, обращая ложное ее решение в противоположность, в новом определении ее решения через предрешение Его, Бога» . Кто еще сомневается в искреннем кальвинистском характере учения об избрании у Барта – пусть прочитает последнее предложение в этой цитате, ибо это, по сути, цитата из Дортских канонов, четко выражающих гиперкальвинистское учение. Это типичная концепция «непреложного избрания», что, впрочем, есть только другое выражение для «непреодолимой благодати». Посмотрите, как Барт воспевает и здесь божественную свободу, для которой у него находятся более яркие краски, чем для любви: Бог в Своей свободе не связан с тварью, если вести речь о спасении, - Он просто избрал тебя, и это навсегда – если это произошло, любое сопротивление бесполезно, любой иной твой выбор бессмысленен. Но, по Барту, благодать избрания – это не просто «ломка» сопротивления твари, это не просто ее унижение, - напротив, это дарование ей истинной свободы, когда она теперь не сможет пасть в ад и всегда будет с Богом. Вот именно такие представления всегда вызывали тревогу у Церкви, когда спасение оказывается всегда в смысле «подавления» человека – и не в смысле «подавления греха», это очевидно – а подавления самого человека помимо греха. Тебя избрали, но сам ты не можешь в ответ на это свободно выбрать Бога или свободно Его отвергнуть. Вечное спасение всегда происходит вопреки человеку, а не вместе с ним – как будто сам человек превратился в сплошной грех.
Барт говорит: «Как могла бы быть любовь Бога к Его твари любовью, как могла бы она быть божественной, если бы она не была свободна?». Это верно, но это верно и по отношению к человеку: как могла бы любовь человека к Богу быть любовью, если бы она не была свободна? Это верно по отношению ко всякой любви, а не только Божьей, ведь любовь – это отношение между личностями. Бог как Личность любит человека свободно, но и человек как личность не может не любить Бога именно свободно, но в кальвинизме это условие не соблюдено: человек не любит Бога в свободно – ни в акте дарования спасения, где в него просто вкладывают эту любовь, несмотря на его сопротивление, - ни позднее, когда он не может отпасть от Бога, и всегда будет Его любить. Вывод: значит, в любви между Богом и человек кальвинисты видят личность в полном смысле слова только в Боге, но не в человеке. И неважно, как они это обосновывают: тем ли, что человек низко пал, и иначе его нельзя спасти, или тем, что Бог настолько свободен в Своей любви, что свобода человека Его не интересует. Важно то, что в спасении у них Бог не обращается с человеком как личностью – если это из-за того, что человек низко пал и перестал быть личностью в смысле образа Божьего, то это ересь, ибо тогда человек перестал бы быть человеком и скорее стал демоном с человеческим телом. Если же причина не в самом человеке, тогда она в Боге, и это еще более худшая ересь. Значит, Бог не настолько глубоко воспринимает человека, - но тогда зачем Он стал человеком и распялся за нас на кресте? Это возможно именно в силу особой любви к человеку как личности. Кальвинизм не вполне осознает, что любовь как отношение двух личностей предполагает жесткую взаимосвязь, т.е. именно «обусловленную свободу», и если один из любящих не воспринимается другой как личность, то эта другая личность – тоже не личность, или личность несовершенная, поврежденная. Но так думать о Боге – явное кощунство! Тем не менее, в кальвинизме Бог, относясь к человеку в духе необусловленной свободы, ведет Себя именно так. И тогда получается, что одна всемогущая субстанция просто детерминирует действия другой, менее могущественной субстанции – и это называется любовью. Нет, конечно, кальвинисты мыслят не так: Бог ведь желает спасти человека, но при этом спасение мыслиться всегда «вопреки» и «несмотря», только в духе свободы, которая не признает свободы других – но спасение человека не может быть вопреки человеку, а только вместе с ним. Если же в человеке вообще не осталось того, «вместе с чем» его можно было бы спасти – тогда это не человек, и такое спасение не будет спасением человека. В таком случае Бог мог бы спасти и демонов, уничтожив благодатью их сопротивление божественной любви. Это и есть ложь: если это любящая свобода, то она всегда считается со свободой других. Но неслучайно же Барт так настойчиво вместе с любовью говорит и о свободе этой любви для Бога.
Ничего еретического, строго говоря, в этом нет. Бог действительно свободен в Своем выборе любви и спасения, и Его нельзя действиями творения «принудить» кого-то любить и спасать. Но Барт как бы оттесняет в угол другой аспект: да, Бог свободен в Своем выборе, но Он сотворил человека для его участия в божественной любви, и поэтому, как бы низко ни падал человек, стремится спасти его со свободным участием самой нашей личности. У Барта иначе: человек со своим решением может только следовать за Ним, ничего не требуя, не обусловливая, не обосновывая со своей стороны. Это верно – да и что человек может требовать от Бога?! Но это ложь в том плане, что Бог связал Свою свободу со свободой человека, - потому Он и заключил с нами Завет. Так что Господь Свою свободу обусловил и нашей свободой, что означает отсутствие навязывания и непреодолимого спасения. Но, похоже, даже у Барта божественная свобода победила любовь Личности, и старый волюнтаристский Бог предопределения снова на сцене. Вчитаемся: «Когда Он говорит ей «да», тогда ей сказано: без «если» и «но», без задних мыслей и оговорок, не предварительно, но окончательно, не наполовину, но целиком, не во временной, но в постоянной верности. И вопрос, действительно или недействительно это «да», забота о том, как добыть это «да» и как его сохранить, отчаяние перед лицом постоянно проявляющейся полной невозможности самому жить этим «да», - все это, поскольку совершился выбор Бога, стоит уже не перед Его тварью, но позади нее.. Что ей еще исполнять, когда Божьим «да» уже не только установлен, но и исполнен закон ее жизни? Ей остается только жить такой определенной ей жизнью, а значит, жить спокойно» . От серьезного богословия мы плавно переходим к Дейлу Карнеги: как перестать беспокоиться и начать жить.. Ну, хорошо, поверим кальвинистам, что при первом получении благодати человек совершенно не способен с ней сотрудничать для спасения – даже при помощи самой благодати. Но затем-то, когда человек вроде бы оправдан от греха и спасен – человек может свободно общаться с Богом, отринув Его благодать, или все же нет? Отрицательный ответ нашего теолога мы видели, но понять его – это выше сил. Либо это означает, что после получения спасения человеку сразу даруется свобода Христа, и он уже совершенно не грешит, всегда выбирая добро, и потому не отпадает от благодати – но это неправда, кальвинисты тоже грешат. Либо это означает, что человек грешит, но Бог уже не считает эти грехи препятствием для спасения, т.к. Он по вере простил уже все грехи человеку – но тогда это оправдание греха. Но главное: а как же непреодолимая благодать? Ведь нам внушают, что эта благодать подавляет любое сопротивление человека Божьей любви, когда Бог «выдергивает» нас из бездны, освобождает от проклятия и гарантирует райское блаженство. Почему же тогда спасенные такой благодатью грешат: благодать уже не действует непреодолимо? Или она не действует? И то, и другое предположение разрушительны для кальвинистской сотериологии, ибо никакой другой благодати она не знает. Или все же Бог «попускает» спасенному человеку пребывать в некой ограниченной свободе, ног так, чтобы он все равно не смог отпасть от спасения? Это было бы оскорбительно для человека.
От этих гарантированных «спасений» возникает такая картина: парализованный и слабоумный сидит на инвалидном кресле – кальвинистский грешник; сам он никак ни в чем добром свободно участвовать не может; но поскольку он не в состоянии разумно и с благой целью управлять своим креслом, оно катится в адскую бездну; если верить этому образу, то благодать могла бы исцелить грешника, чтобы он сам, уже здоровый, действовал вместе с Богом, спасая свою душу; но вместо этого ему просто прощают грехи, останавливают его коляску, и теперь Бог этого же парализованного в этом же кресле везет к райским обителям, ведь если бы он перестал быть парализованным, он бы мог действовать свободно, и, возможно, не пожелал бы «ехать в рай». Пусть я утрирую, пусть паралитик, согласно кальвинизму, должен сам активно «вращать колеса» в направлении ада, но смысл ясен – свободу человека сотрудничать с Богом кальвинизм отрицает и до, и после спасения. Закон христианской жизни Бог исполнил вместо вас, - говорят нам, - следовательно, тебе самому не нужно исполнять его, живи спокойно. А все это означает, что больше всего кальвинисты стремятся сохранить свободу Бога действовать не через «закон жизни» людей, а вместо него. Милосердие, которое не оставляет человеку выбора – это не милосердие. И Барт может сколько угодно говорить, что это гуманизм Бога, что он видит бедственное положение твари, но не позволяет ей губить себя, и дарует ей для этого неотвратимое спасение, - такие аргументы не действует именно потому, что человек это человек, с личной свободой, совестью, разумом и любовью. Такая любовь была бы уместна к животным, ибо они не личности, но не к человеку. Если можно так спасти человека против него самого, - почему Бог сразу же мне спас таким путем Адама и Еву, почему Он не воплотился уже тогда? – этот вопрос как дамоклов меч будет висеть над протестантским детерминизмом. И почему Бог выдергивает из бездны не всех? Как же надоели эти протестантские ссылки на тайну предопределения! И вся тайна-то в том, что никакой тайны нет, а просто кальвинисты стыдятся признать эти «скелеты в шкафу» кальвиновского предопределения.
41.
Нельзя сказать, что Барт совсем уж не замечает этих скелетов, поскольку он пишет: «относительно учения об избрании сегодня приходится обращаться как раз к определенному направлению в реформатском богословии. Известным историческим фактом является то, что учение о предопределении в большей степени, нежели другие учения, характеризует облик реформатской церкви.. XVI-XVII вв. и отличает ее от других.. Но он не может служить основанием этого учения. Учение о предопределении не может осознать и явить себя в качестве реформатского, а тем более христианского, если оно будет подчеркивать эту исторически характерную черту реформатской церковности и богословия.. и пытаться пробудить ее к новой жизни в.. форме по возможности более корректного повторения старореформатского учения о предопределении.. если автор (Лоран Беттнер – К.М) считает, что это достаточная рекомендация, когда он представляется в качестве «кальвиниста без оговорок», то нужно сказать, что он тем самым ставит себе задачу в дурном смысле слова схоластическую, принципиально чуждую основному принципу именно реформатской догматики. Воспроизведение кальвиновской системы есть необходимая.. задача истории церкви и догматов. Но ее нельзя смешивать с задачей разработки христианского, в том числе как раз христианского реформатского учения, и такую разработку нельзя давать в форме воспроизведения «кальвинизма». Задавать вопросы Библии означает здесь не только.. доказать, что библейское учение тождественно учению Кальвина. «Кальвинизм» может (даже больше, чем в историческом смысле этого понятия) быть делом человечески добрым и достойным. Но в строго богословском христианском понимании не существует «кальвинизма», как не должно было бы существовать и никакого «лютеранства». То, что Кальвин и старая реформатская церковь со всей серьезностью разрабатывали учение о предопределении.. – мы примем и будем постоянно иметь перед собой.. Но мы бы оказали подобающую честь Кальвину именно тем, что отправились бы вместе с ним туда, куда шел он, и исходили бы из того, из чего исходил он. Но этим местом были.. не он сам.. не его система, но – лишь интерпретируемое в его системе Священное Писание, к которому мы и должны.. каждый раз заново обращаться и единственно перед которым мы должны нести ответственность как перед самой последней инстанцией. Современный кальвинизм уже с формальной точки зрения представляет собой дурную реставрацию католического принципа предания, который из всех реформаторов именно Кальвином отвергался резче всего. Если мы желаем сохранять верность Кальвину, мы ни в коем случае не должны полагать, что учение о предопределении было неким «палладием» старой реформатской церкви и придерживаться той особой формы, в которой оно ею разрабатывалось» . Как видим, тут не только говорится про отношение к Кальвину, но и затрагивается принцип взаимосвязи Писания и Предания.
Основная мысль такова: мы, реформаты, должны следовать не букве доктрины, а ее духу. Т.е. надо следовать не букве учения Кальвина, не повторять его слепо, как не повторять и старые догматики 17века, но творчески развивать учение Кальвина, чтобы оно не превратилось в нечто мертвое. Наверно, Барт не говорил бы так, если бы его все в доктрине о предопределении устраивало – у него как раз видно стремление эту доктрину реформировать, и поступает он при этом как правоверный протестант: мы не должны опираться на предание, надо обратиться к Писанию – минуя Кальвина и реформатский традиционализм. Сказано в очередной раз «красиво», но не кажется ли вам, что так можно оправдать любое сектантство? Когда очередному «реформатору мирового христианства и всего человечества» надо показать, что он прав, а 2000летняя Церковь Христова не права, то он сразу же говорит: они все эти века неправильно трактовали Писание, а я научу вас как надо! Это если реформатор консервативный. Если же он более радикален, то и Писание ему не указ, и он обязательно сошлется на новое откровение или новый опыт. В этом смысле бартовское «обращение к Писанию» - не более чем попытка оправдать определенное реформирование кальвинизма. В каком-то плане это логично для протестанта: предание – это у зловредных католиков, а у нас только Писание и постоянно реформируемая церковь! Но на практике это часто приводит к такому «реформированию», что христианские черты такой церкви теряются окончательно. Посмотрите на либеральных протестантов или на секты типа свидетелей Иеговы. У Барта любопытны скорее эти «оговорки» в «кальвинизме без оговорок» вроде вот этой: учение о предопределении не может осознать и явить себя в качестве реформатского, а тем более христианского, если оно будет подчеркивать всецелую преданность Кальвину и старореформатской схоластике. Заметьте разделение здесь реформатского и «тем более христианского»! Как будто реформатское – не совсем христианское.. Как будто наш теолог хочет быть именно христианином, а не реформатом – разве случайно он назвал свою сумму теологии «церковной догматикой», а не, скажем, реформатской? И почему это преданность основателю и отцам своей церкви Барт считает препятствием для построения подлинно христианского учения о предопределении?! Представьте себе православного, который сказал бы, что преданность отцам Церкви – это преграда для построения подлинно христианского учения. Т.е. нет, мы не полностью их отвергаем, а собираемся реформировать с помощью Писания! Такие «революционеры» в православии были бы невозможны – или оказались бы отлучены, но в протестантизме это в порядке вещей (только Писание!), что и приводит к появлению все новых сотен и тысяч «церквей». У Барта на это есть ответ: православные и католики верны Преданию, которое он считает абсолютизацией некой «человеческой нормы», а не подлинно божественным. Дескать, православные и католики просто повторяют традицию, а у нас постоянное развитие, оригинальность, творчество.
В действительности это далеко от правды. Традиционные христиане вовсе не должны слепо повторять слова отцов Церкви или слова церковных иерархов. Они должны проверять их слова учением Церкви, которое ей дал Бог, и это не только Писание, ибо Бог не прекратил общаться с Церковью и после того, как были закончены библейские книги. Т.е. это не противоречит «творческому развитию» - церковная доктрина постоянно развивается в благодатной жизни Церкви, но при этом догматы остаются теми же. Неужели Владимир Лосский, прот.Иоанн Мейендорф, о.Александр Шмеман и другие известные православные богословы 20 века – только и делали, что просто копировали творения святых отцов? Просто Барт, видимо, думает, что православные или католики должны воспринимать верность Преданию так же, как многие протестанты воспринимают верность Писанию – буквальным повторением слов из него при совершеннейшем нежелании увидеть смысл, если он выходит за пределы буквального понимания. Это неверно, и если бы Фома Аквинский, например, просто повторял латинских отцов первого тысячелетия, он бы никак не смог стать именно образцом католической схоластики. И если бы католики полагали томизм просто эталоном католичества – не было бы духовных традиций других орденов, кроме доминиканского, к которому принадлежал Аквинат, и не было бы нынешнего «послесоборного» католичества, в котором ориентация на томизм во многом упразднена. Увы, но в реальности именно ориентация «только на Писание» часто означает верность определенной форме предания, и предания, нередко восходящего к одному человеку. Так и получилось в лютеранской и реформатской церквях, где отпечаток личностей и богословия Лютера и Кальвина слишком ощущается и по сию пору. И, возможно, попытка Барта опереться на Писание в противовес строгой верности Кальвину – это в устах протестанта должно означать, что «сначала Бог, потом Кальвин». Именно в этом смысле надо понимать слова Барта о том, что в богословском понимании не существует «кальвинизма», как не должно существовать и «лютеранства». Согласимся, не должно – должно быть только одно церковное христианство: нормально существование христианского, а не кальвинистского или лютеранского.
Но ведь и кальвинизм, и лютеранство – существуют. И сколько бы ни клялся Барт в верности не Кальвину, а одному лишь Писанию, говоря об ответственности перед Библией, как перед «последней инстанцией», как будто это Господь Бог, но в нем все равно насквозь виден человек именно реформатской традиции, - и даже когда он говорит о пересмотре этой традиции, он все равно это делает для еще большего ее укрепления. Прочтите эти искренние слова: «что Кальвин и старая реформатская церковь со всей серьезностью разрабатывали учение о предопределении.. – мы примем и будем постоянно иметь перед собой». Иметь перед собой – не только и не столько для критики – сколько для сравнивания с «начальной парадигмой». Барта тут не в чем обвинять – он неизбежно движется в рамках заданной традиции, и даже колеблется «вместе с генеральной линией» - так происходит с любым конфессиональным богословом. Это лишний раз доказывает, насколько сильно предание у протестантов – только восходящее в большой степени не к Церкви, а к конкретным людям, и часто – к одной-единственной персоне, как в данном случае. И наш профессор, стремящийся творчески продлить Кальвина, а не просто повторять его – тем самым продлевает жизнь его идей. Он ведь не мог не видеть уже в свое время: попытки повторять старый жесткий кальвинизм эпохи Кальвина или Дортских канонов – это скорее удел маргиналов. Гиперкальвинисты сегодня – это просто «суперконсервативная группа» внутри реформатской церкви, группа с некоторыми сектантскими наклонностями – или даже несколько групп. Они больше напоминают лефевристов внутри католического мира – это такие старопротестанты, которые являются просто архаичной диковинкой, но какого-то масштабного влияния не имеют. Кальвинизм будущего, очевидно, предполагает более умеренный вариант, без жесткого двойного предопределения, с большим акцентом на любовь Бога ко всем или даже на жертву Христа за всех – пусть она и не для всех действенна. В этом смысле богословие предопределения пастора Барта вполне укладывается в этот современный реформатский «мейнстрим». Это более последовательно и продуманно, чем стать, например, арминианином: говорить об оправдании по вере и уверенности в спасении, но признавать вдруг, что спасение можно потерять, - это все равно как одновременно верить в непреодолимую благодать и безусловное предопределение, - и тут же немного не верить в них. А в итоге получается вера в «почти непреодолимую» благодать и «почти безусловное» предопределение, - и вам тут же скажут, что этот странный «90% кальвинизм» никуда не годится, - тогда логичнее быть либо полным кальвинистом, либо полностью признать условное предопределение. Барту явно по душе первый вариант.
42.
Барт в который раз пытается проследить порчу кальвинистского учения об избрании. Интересно, что чуть выше он сказал о «задаче разработки христианского реформатского учения» об избрании, - как будто оно уже не разработано Кальвином и отцами реформатства! Как будто все надо начинать с нуля! Нет, теперь мы видим, что речь идет о порче, и порче в каком-то смысле изначальной – не задуматься ли о том, что если сами основания кальвинизма испорчены, то, быть может, в истории христианства можно найти доктрину с неиспорченными истоками? Деградацию кальвинистского предопределения Барт видит в следующем: «Когда началось свойственное для всех последующих эпох постепенное исчезновение уважения перед словом Божьим как таковым, когда в систематике возобладало своеволие, тут-то кальвиновские «пользы» и превратились в настоящие дидактические и педагогические аксиомы, которые сами стали претендовать на значительный вес и достоинство обоснования.. Из славы Божьей у Безы и Гомара осталось только то, что Бог действует во всем, и только один подлинно действует; из твердого упования на Божье милосердие в Вестминстерском исповедании получилась принципиальная уверенность избранного в спасении, и из «смирения» во всем реформаторском богословии образовалось своеобразное, чрезвычайно практическое.. жизненное чувство христианского гражданина мира, малого перед Богом, но тем увереннее движущегося по земле, причем этот гражданин мира описывается М.Вебером и другими как настоящая цель и результат реформатского учения об избрании… Вполне можно допустить, что некоторые христиане и богословы обладают естественной склонностью как раз к особенно жестким, таинственным, дерзновенным учениям, в возможно большей степени противоречащим обычному человеческому мышлению, и именно такая склонность внушает им позитивный интерес именно к учению о предопределении.. Но что если.. какой-то формальный азарт, который при определенных обстоятельствах может вызываться этим учением, станет главенствующим мотивом его развития?» .
Мы уже слышали это: изначальный живой кальвинизм уже через сто лет закостенел в схоластике – и это, оказывается, из-за того, что не было должного уважения к Писанию! Неужто и правда Беза (непосредственный преемник Кальвина) и Гомар (выдающийся реформат 17 века) не уважали Писание или меньше чтили его, чем Кальвин? Они, что, перестали сомневаться в его богодухновенности? Добавили к нему предание, как злосчастные католики? Тоже нет. Конечно, они уже опирались на некоторую реформатскую традицию (как раз построенную на трудах Кальвина), но ведь и сам женевский вождь в известной степени опирался на предшествующую традицию – отчасти на схоластическую, и весьма изрядно – на поздние сочинения Августина. К тому же, противопоставлять Кальвина как «живого богослова» догматистам 17 века как схоластам, - нам не кажется излишне корректным. Любой, кто прочтет трехтомные «Наставления в христианской вере» Кальвина – сразу увидит в этом нечто вроде стандартного учебника богословия немалого масштаба и с явным критицизмом в адрес католической традиции. Т.е. рационализм и схоластика ясно видны у самого Кальвина, - пусть он менее систематичен и схоластичен, чем, допустим, Поланус. Ну так это естественно: вершины систематического богословия не появляются сразу же с основанием данной конфессии. Так что впечатляющая опора на разум и отрицательное отношение к мистике – этого с избытком хватает и у Кальвина и обвинять последующую реформатскую традицию, что она-де извратила Кальвина именно в этом смысле, - на наш взгляд, оснований нет. Скорее, это можно было бы сказать о Лютере и лютеранской схоластике 17 века. Лютер явно более мистичен и менее схоластичен, чем последующая традиция. Он явно более живой, иррациональный и неоднозначный, чем, скажем, столпы лютеранской ортодоксии столетием позже: Герхард, Каловий и Квенштедт. И неслучайно, что Лютер так и не оставил своим сторонникам такого фундаментального пособия по богословию, как «Наставления» Кальвина. Обвинение последующих кальвинистов, что у них, дескать, Бог действует во всем, и только он подлинно действует – странно: разве сам Кальвин не проповедовал Бога в качестве волевого Абсолюта и источника абсолютного могущества, для которого не нужны «посредники» в осуществлении? И разве об этом столько раз не сказано и самим Бартом в данном труде – хотя бы применительно к спасению человека? И разве упование на милосердие в связи с кальвинистским избранием, как-то противоречит утверждениям Вестминстерского исповедания об уверенности в спасении? Последнее есть краеугольный камень протестантизма вообще, без которого он полностью теряет себя самого: это, однако, не значит, что уверенный в спасении обязательно больше уверен в «своем» спасении, чем в милосердии Божьем – одно неразрывно связано в протестантском учении с другим. Можно согласиться лишь с тем, что в неопротестантизме часто акцент делается именно на этом: я спасен, я уверен в своем спасении, а в старом протестантизме все-таки больше речь шла о том, что Бог спас, Бог даровал уверенность. Но это разница в акцентах, не в сути. И возникновение на этой основе успешного буржуа, уверенно чувствующего себя на этой земле и не сомневающегося в своем спасении – это не противоречит кальвиновскому «смирению» так сильно, как намекает нам Барт; нет, это закономерное следствие из доктрины предопределения, ибо человек, уверенный в спасении на небесах, будет уверенней и в земных делах – и, к тому же, он нуждается в признаках избранности, - иначе это уведет его в сторону «католического сомнения» в спасении. При этом герой Вебера подлинно смирен – и принимает от Бога все богатства, которые Тот ему дает в качестве знака избрания. Это не нынешняя теология процветания, ибо кальвинистский избранный имеет крепкую пуританскую закваску и не так уж много тратит на себя.
А вот когда Барт говорит, что есть богословы, которые обладают естественной склонностью к жестким и дерзновенным учениям, которые противоречат человеческим нормам – и именно это вызывает у них такую страсть к этим доктринам, - тут задуматься стоит. Не являлись уже Лютер и Кальвин именно такими богословами – склонными к жестким и дерзновенным доктринам, да еще с таким упоением их защищающим, - как будто им нравилось с помощью таких доктрин сокрушать «человеческие нормы»? Тут не «формальный азарт», тут подлинная страсть, о христианском характере которой говорить не приходится, - и разве такая всепоглощающая страсть не может быть серьезным мотивом развития такого рода богословия? Разве Бог в кальвинизме не весь во власти этой «всепоглощающей страсти» предопределения? Вспомните, как Барт все время здесь, как и старые протестанты, подчеркивает непреодолимость благодати в спасении: но разве это не «всепоглощающая страсть» воли Божьей в спасении – ведь Он мог бы ради любви «умерить» Свою свободу, чтобы человек добровольно принять, или отвергнуть спасение, чтобы благодать была преодолимой, но нет – Он не может действовать иначе, и не в силу любви, потому что как раз из-за любви Он бы действовал со вниманием к нашей свободе, но потому, что есть некая Сила, Своеволие, Свобода, которая словно принуждает Его действовать непреодолимо; благодать должна быть непреодолимой, потому что она должна быть непреодолимой – Бог не может свободно отнестись к Своей свободе и сделать ее обусловленной ради человека – хотя Барт здесь и говорил иначе, - но на спасение человека это у него не распространяется. Но вернемся к богословам, которым нравится попирать нормы: откуда у них такая «естественная склонность»? Врожденная? Сильно сомневаюсь. Значит, приобретенная. Никто не думает, если, конечно, не следовать доктрине безусловного предопределения, что вожди Реформации просто вынуждены были проявить склонность именно к такому детерминистскому богословию. Стало быть, имело место «стечение обстоятельств» - у нас нет возможности подробно исследовать это «стечение», но ясно, что здесь сказалась и определенная «логика» западного богословия – пусть даже в качестве антитезы (хотя не только) католичеству с его слишком большой ролью человека в спасении; сказалась и сама историческая роль реформаторов как «сокрушителей нормы». Это помогло сформировать соответствующее «дерзкое» и «жесткое» волюнтаристское богословие, и потом с маниакальным упорством его защищать вопреки всем рациональным возражениям – так ведь такое богословие можно защищать лишь так, наступив на сердце и разум, - и личности богословов, пригодных для такой защиты должны быть соответствующие, - нет, не маньяки, конечно, но умеющие, когда «надо», принести в жертву все христианское – ради, как им кажется, еще большего прославления Бога.
43.
А пока что Барта интересует, насколько учение об избрании может подтверждаться опытом. Он задается вопросом: «как объяснить.. то, что.. существуют люди, которые – внешне или внутренне – не могут слышать Евангелие? И если это факт, то что следует из него для понимания другого наблюдения: что другие люди фактически слышат Евангелие? Ответ на этот вопрос берется из Библии (которая привлекается опять-таки только во вторую очередь!), и сводится этот ответ к тому, что есть избранные и есть отверженные Богом. Но как раз в том-то и проблема: можно ли подходить с таким вопросом, который диктуется нам опытом, а значит, с такой предпосылкой, которая основывается только на опыте, к Библии, чтобы потом истолковать библейские высказывания в качестве ответа на этот вопрос, и прежде всего – как подтверждение предпосылок, лежащих в основе этого вопроса? Действительно ли наши наблюдения и суждения относительно внешнего и внутреннего отношения человека к Евангелию погружают нас в такие глубины, что нам дозволяется видеть в отмеченном нами различии между этими людьми то божественное решение о благодатном избрании, которое засвидетельствовано в Библии?» . Барт дает на этот вопрос отрицательный ответ, и действительно: мы не можем посмотреть на душу других людей с точки зрения Бога, а любые человеческие суждения со стороны являются относительными – все помнят эти слова, - не судите, да не судимы будете. Мы даже в свою собственную душу не можем заглянуть так, как видит ее Бог. Разве что святым приоткрывается это знание, но мы-то далеки от святости. Кстати, осознавал ли Барт, когда выражал сомнение в эмпирической проверяемости божественного избрания или отвержения, что это же сомнение могло бы быть отнесено и к самой доктрине уверенности в спасении. Жизнь других не позволяет заключить нам, спасены они, или нет, - даже если мы знаем их довольно хорошо. Но ведь мы и себя хорошо не знаем – это дается только благодатью при нашем активном участии, а без него.. Значит, видимых оснований для того, чтобы считать себя спасенным нет – если человек избавится хотя бы от элементарной лести по отношению к самому себе. Конечно, можно просто верить – вопреки разуму и совести, которые подсказывают человеку, что он все равно неисправимо грешен, - какая там святость и гарантия рая; что это абсурдно, - верить в прощение всех грехов заранее и утверждать, что они на спасение не влияют; обычный когнитивный диссонанс, с которым мы не первый раз сталкиваемся в доктрине предопределения, спрашивая себя: не слишком ли много в протестантском богословии когнитивных диссонансов, ведь от их переизбытка, видимо, уже недалеко до безумия?
Но ведь человеку, уверенному в спасении, так хочется каких-то внешних признаков спасенности, хочется быть «уверенно уверенным», - и потому можно понять тех протестантов-реформатов, которые в 17 веке придумали в качестве таких признаков «деловые успехи» - потому как успехи в добродетели есть малопроверяемая вещь.. Странное дело: какие линии развития западного христианства привели к такому человеку, который погибает от отчаяния, пока не получит уверенности в гарантиях спасения «здесь и сейчас»? Причем не просто невидимой уверенности, но в противоречии со словами Спасителя «блаженны не видевшие, и уверовавшие», - уверенности непосредственно зримой телесными очами? Откуда такое «истончение» душ и сердец? Если следовать этой логике, то миллионы православных, из которых в спасении не может быть уверен никто, должны тотчас закончить жизнь коллективным самоубийством. Но вот живут же! Не так хорошо материально, как, допустим, голландские реформаты или швейцарские единоверцы Барта, но живут – и потом, где в Библии сказано, что истинные последователи Христа должны преуспевать в материальном мире непременно больше, чем остальные люди? Это говорит нам о том, как опасно строить рассуждения просто на «опыте добрых христиан»: наш теолог говорит о ссылке на опыт Библии, но, конечно, Библия – это только часть опыта Церкви. И напрашивается вопрос: само учение об оправдании по вере – не рождается ли оно именно из специфического опыта Лютера, связанного с разочарованием в возможности обрести спасение по «католическим делам», а затем с отчаянием, - и только потом уже, в соответствии с бартовской схемой, подбираются цитаты из Писания? И разве протестанты всегда не поступали так – сначала веря в «когнитивно диссонансные догматы» на основе некоего общего опыта и веры, а потом уже превращая Библию в сборник нужных фрагментов, где любимые цитаты «предопределены к спасению», а «не подтверждающие протестантизм», - приговорены к проклятию?
Барт в этой связи обращается к роли опыта в учении Кальвина: «Я не хочу сказать, будто Кальвин прямо обосновывал свое учение о предопределении сознательным опытом. Но Кальвин настолько подчеркнуто подкреплял это учение ссылками на такой опыт, что почти невозможно отказаться от мысли, что изрядная доля того пафоса и той аффектации, с которыми он отстаивает свое учение.. определяются опытом, что должно было иметь сомнительные последствия для чистоты его учения. В особенности в работе Кальвина «О вечном предопределении Божьем».. применительно к опыту постоянно используются такие выражения, как «убеждать», «учить» или «показывать», а также «совершенно явно» или «совершенно известно», когда автору бывает нужно обосновать утверждение, что люди изначально находятся в разном отношении к Евангелию, - т.е. имеет место такое различие, какое может быть объяснено только различным решением Бога о них. Однако и в «Наставлениях» мы читаем: «Сто человек слушают почти одинаковую проповедь: двадцать приемлют с готовностью, верой и покорностью, остальные либо не придают никакого значения, либо смеются, либо негодуют, либо проклинают» (III 24, 12) … При этом то, как звучат все эти высказывания, свидетельствует, что фактом, побуждавшим Кальвина к его рассуждениям и созданию его учения, было не противоречие между церковью и языческим миром, которого вовсе не достигло Евангелие: нельзя сказать, чтобы в контексте учения о предопределении Кальвина особенно занимала эта сторона проблемы. Не было этим фактом и позитивное наблюдение, что Евангелие все же достигло внешне многих людей, и многих, как кажется, и внутренне.. Ясно даже и то, что Кальвину хотелось бы выдвинуть на передний план именно эту сторону дела.. Но уже потому, что он понимает в качестве опытной данности и эту позитивную сторону, он не может смотреть на нее иначе как на ограниченную другой опытной данностью, возбуждающей боль и разочарование, фактом сопротивления, равнодушия, насмешек и самообмана, которыми сопровождается восприятие слова Божьего у столь многих людей (у 80 процентов, как говорит в этом месте Кальвин). И именно этот опыт ограничения, это негативное в его конкуренции с позитивным есть то главное, на что обратил внимание Кальвин, та с аксиоматической определенностью данная предпосылка, из которой и проистекают для него «великие и трудные вопросы», на которые он находит ответ в том, чему учит об избрании Писание, и на которые, как он полагает, служит ответом его собственное учение об избрании, якобы извлеченное из Писания. В церковной сфере Кальвин видит людей, в бытии, словах и делах которых в отношении проповеданного им Евангелия он может различить только то, что в Писании описывается как идущее рука об руку с Божьим избранием Божье отвержение, а значит, исходящий от Бога отказ в спасении. Конечно, эти люди и образ их действий воспринимаются Кальвином только как оборотная сторона того, что он благодарно находит на другой стороне, в живой вере церкви и, конечно, в собственной личной вере, и что есть позитивный результат божественного избрания. Он с полной ясностью осознает и то, что это не его собственная заслуга.. «Если кто-либо ответит, что разница проистекает из их злобы и извращенности, то таким образом он еще не получит удовлетворительного ответа: ибо и у них самих (верующих) ум был бы объят той же самой злобой, если бы Бог добротою своею его не исправил.. одни превосходят других не собственной добродетелью, но только благодатью Божьей (III 24, 12). Кальвин также хорошо сознает, что нет принципиально однозначных признаков божественного отвержения определенных людей.. подобно тому как и избрание человека невозможно с полной уверенностью вывести ни из какого опытного факта. Вместе с Августином.. Кальвин исповедует: «»Мы не знаем, кто относится, а кто не относится к числу предопределенных» (III 23, 14).. Тем не менее слишком очевидно то, что для Кальвина те, кто были, если и не прямо отверженными Богом, но, во всяком случае, глупыми, лживыми, злобными людьми, кто были.. дураками, злодеями, канальями всякого рода, а таковых, как ни печально, большинство, - все эти люди, и особенно противные Кальвину богословы, воспринимались им с уверенностью, граничащей с полной очевидностью, - как по меньшей мере чрезвычайно подозрительные в том плане, что они отвергнуты Богом.. и что он на словах и на деле обращался с этими людьми соответственно» .
И далее Барт делает заключение: «кто.. решился бы утверждать, что эти черты (хотя отчасти здесь повинна желчность Кальвина) не принадлежат к великим чертам его характера? Не забудем и о том, что эпоха Кальвина была эпохой Контрреформации: это было время непристойного возмущения всех мирских и духовных сил против едва начавшегося обновления церкви, со всеми болезненными слабостями, бездумностью и извращениями в самой якобы уже обновленной церкви, со всеми своевольными, необдуманными и опасными побочными движениями в этом обновлении, и все это вполне могло побудить умного и решительного человека с огорчением и ужасом обособиться и отвернуться от большей части современного ему рода человеческого. И когда же и где не проявлялся с такой настойчивостью этот факт.. в пространстве церкви – факт противоречия и ужасного неправильного численного соотношения между массой в том или ином плане непригодных, тех 80%, которых хотелось бы отвергнуть на все 100%, и малым стадом тех, которые «правильны». Кальвин был еще относительно мягок, когда счел возможным оценить число этих последних все же в 20 процентов от общего числа!.. приходится возразить Кальвину, что такой опыт может касаться только лишь человеческого достоинства и значения. Какие бы теоретические и практические последствия из него ни проистекали, они.. не могли и не могут претендовать на характер откровения.. они не могли и не могут стать аксиомой, исходя из которой следовало бы задавать вопросы Писанию, а тем самым толковать и Писание.. Уже то находится под вопросом, соотносятся ли друг с другом божественное избрание и отвержение.. так, как соотносятся, согласно свидетельству опыта, особенно впечатлившему самого Кальвина, малое стадо правых и великое множество каналий в рамках самой церкви. Там, где определенная статичность этого свидетельства опыта, усиленная аффектом столь умного и столь решительного видения, каким было видение Кальвина, может создавать исходную точку для размышлений о благодатном избрании Бога, - там Писание определенно уже не в состоянии свободно говорить то, что оно желает сказать.. Кальвин «в самом начале, еще не открыв Библии, уже принял решение, которое определило характер его воззрений на предопределение тем вопросом, который ставит опыт, - независимо от ответа Писания» (H.Otten). Но это как раз то, чего нельзя допускать. В противном случае возникает величайшая опасность – и Кальвин ее не избежал, - что подлежащий исследованию и изложению выбор Бога обретет слишком большое сходство с очень.. обоснованным и достойным, но все же именно человеческим выбором соответствующего мыслителя-богослова, что сам избирающий Бог, которого мы при этом увидим, станет слишком похож на этого выбирающего и (в основном) также и отвергающего богослова» .
44.
Как видим, вывод, к которому приходит Барт, - образ Бога у Кальвина похож на самого Кальвина. – напрашивается сам по себе, практически любому, кто изучает его богословие и его жизнь. Вывод, на наш взгляд, слишком уж очевидный. Если когда-то было сказано «каков философ – такова и философия», то тут впору сказать «каков богослов, таково и богословие». Но было бы слишком просто все сводить к «личному фактору в истории». Пусть Кальвин был желчен и обладал суровым нравом: мало ли католических богословов могли быть такими (да и православных) – почему же у них «не заработало» учение о предопределении? И почему оно так «зафонтанировало» у Лютера, Кальвина, Цвингли и многих других – именно в 16веке? Видимо, стоит предположить, что дело не только в личном характере, но и в характере самой эпохи. Барт касается этого вопроса: нравственный и религиозный кризис самого католичества, жесточайшая полемика с обеих сторон, которую невозможно назвать христианской по духу, нравственный кризис уже самих возникших реформированных церквей, когда на смену «плохим» католикам приходят едва ли не худшие протестанты. Отсюда и аффектация, озлобленность на большую часть мира – причем у Лютера, по крайней мере, если судить по его словам, аффекты и озлобление были значительно больше, чем у Кальвина. И можно в связи с этим бесконечно задавать вопрос: как можно верить богословию таких людей, где озлобление против всех врагов зашкаливает – это ли христианский дух? Вспоминать про сожжение Сервета в связи с Кальвином даже как-то не хочется.. Ясно лишь то, что религиозный кризис западного христианства действительно накрыл с головой многих людей, включая богословов. И разочарование римским вариантом христианства было огромным – нам до конца не понять, насколько. И, вероятно. Это разочарование породило ощущение бессилия – человек ничего не может сделать для спасения, римская церковь пыталась это сделать, но все оказалось ложью, их «заслуги» себя не оправдали и христианство исказилось еще больше. Отсюда повышенная аллергия на любую попытку оправдать возможность человеческого сотрудничества с Богом в деле спасения. Нет, человек слишком низко пал – посмотрите на Рим, - он не в состоянии хоть как-то способствовать своему спасению. Отсюда только один выход из тупика, тем более он казался таким прославлением Бога, о котором забыли католики, - только Бог спасет человека, только Его благодать. К этому добавляются эмпирические наблюдения Кальвина: да, только Бог спасает человека, но почему-то многие люди ведут себя так, как будто никакого Евангелия не существует – причем это именно христиане, а не язычники. Как это объяснить? Конечно, можно было бы сказать, что они сами отвергают благодать Божью, но – опять опыт. Опыт крайне пессимистического восприятия человека, превратившегося в ничтожества, - и, по контрасту, всемогущая благодать Божия: чем ничтожнее человек, тем сильнее Бог. Кто может противостоять Богу? Бог бесконечно велик! Значит, дело не в том, что люди отвергли благодать Бога, а в том, что они и не получали никакой благодати: дальше до учения о предопределении оставались считанные шаги..
Конечно, не стоит все упрощать: объяснение того, почему именно Кальвин предложил самый жесткий вариант теории предопределения, должно включать в себя все факторы, - и характер, и эпоха, и логика богословского развития, и много чего еще. В конце концов, всегда остается тайна, а тайна в данном случае зловещая. Разумеется, наивно думать, что виной всему опыт Кальвина – ведь в сущности это обычный опыт любого христианина. В любой общине, в любом приходе есть более или менее благочестивые люди. Нередко присутствуют и люди «высокого благочестия» и чересчур «низкого». Но почему-то из такого стандартного наблюдения теория предопределения в самом непристойном виде возникла именно у Кальвина, а не, скажем, у православного священника. Хорошо, пусть 20% общины благочестивы, а остальные – наоборот. Но ведь любой скажет, что такое наблюдение поверхностно. Кальвин в том примере с процентами, говорит о реакции на проповедь: но ведь это первая реакция! Допустим, одни слушают проповедь, как кажется, с верой и покорностью, а другие равнодушно или даже негодующе. Но разве отсюда можно сразу же придти к глобальным выводам? Ни в коем случае. Для этого надо тщательно исследовать жизнь именно этих людей – причем годами. Только тогда можно придти к каким-то выводам, да и то лишь более или менее вероятным. Даже если человек с радостью и согласием откликается на проповедь – это еще не значит, что он теперь станет уверенно благочестивым христианином. Это может быть просто момент, аффект, «минутная слабость», да и просто сентиментальность – быстрые слезы, «желание покаяться». Посмотрите на проповеди неопротестантских проповедников: там, можно подумать, чуть ли не все собрание в диком восторге от того, что им говорят – но что дальше? Как изменилась их жизнь, скажем, лет через пять? Я сильно сомневаюсь, что среди этих «харизматических масс» Кальвин нашел бы и 2% «избранных». Поскольку же мы, как правило, не в состоянии, проследить духовную жизнь людей на протяжении многих лет – то никаких четких и однозначных аргументов в пользу «избранности и отвержения» просто не может быть по определению. Разве что приходской священник (или пастор) может знать какие-то «детали» о жизни свои постоянных прихожан – есть таинство исповеди, личное общение. Впрочем, у протестантов нет таинства исповеди – значит, остается личное общение. Но и оно не может дать исчерпывающих аргументов – чужая душа, как известно, потемки, и даже исповедь и личные контакты все равно не позволяют осветить все темные или светлые уголки другой души. Если только Бог сверхъестественным образом не укажет на них.
И потом, теория, что путем наблюдений можно разделить людей на «овец» и «козлищ», является ложной еще и потому, что она предполагает некую статичность в человеке, хотя человек – это динамичное и свободное существо. Предположим, что мы в течение года наблюдаем за духовной жизнью (насколько это возможно) двух людей. И вот один кажется нам весьма благочестивым, рьяным прихожанином, интересующимся духовными вопросами и т.д. А другой – он и службу посещает редко, и ведет себя как-то пассивно, да похоже он еще пьет, курит и нецензурно ругается.. Вот и семья у него неблагополучная.. Если следовать кальвиновской методике, то мы должны придти к выводу, что первый из них избран, а второй явно отвергнут. Но через год, как периодически бывает, первый из них стал увлекаться «восточным оккультизмом», и постепенно забыл дорогу в церковь; а второй, глядишь, пить перестал, ходить стал чаще на службу, и даже в семье у него вроде бы получше.. Что же, нам теперь придется думать, что первый все-таки отвергнут, а второй – скорее всего избран? Но ведь ситуация может еще не раз поменяться до их смерти. Человеческая жизнь, в том числе, духовная жизнь, - она, знаете, как зебра, - с черными и белыми полосами. И потом, кто-то может разочароваться в христианстве только под конец жизни, а кто-то наоборот – лишь в канун смертного часа. Благоразумный разбойник, судя по всему, не демонстрировал в своей земной жизни подвигов благочестия, не слушал проповеди в православном или реформатском приходе, но в самый последний момент, когда никаких надежд не оставалось – уверовал в Христа. Методика Кальвина и здесь ошиблась бы.. Барт обращает внимание, что Кальвин все же понимал: эмпирических свидетельств никогда не будет достаточно, и даже говорил, что мы не знаем, «кто куда» предопределен. Да, наверно, это говорилось искренне, но ведь при этом сам Кальвин, несомненно, верил, что он предопределен к спасению, а не к проклятию. Потому что если СЕРЬЕЗНО, - мы не знаем, кто предопределен, - тогда и о себе нельзя утверждать, что ты предопределен, и ни один человек в мире не должен утверждать этого. А между тем, есть миллионы протестантов, уверяющие себя и весь мир, что они все-таки «спасены». Видимо, «своя рубашка ближе к телу» - надо в это верить, а иначе – полное отчаяние. Ведь и наша с вами жизнь, если мы начнем ее «глубоко копать», явит такие глубины ада, что от гарантий спасения не останется ни одного процента. Вот и Августин, веривший в предопределение, считал себя величайшим грешником – его «Исповедь» тому свидетельство. Тогда протестанту остается просто верить, - наперекор голосу совести, - что он все равно спасен. А голос совести, говорящий, что ты погряз в грехах, о какой святости и спасенности можно говорить?! – всегда можно объявить голосом дьявола, что и делают успешно все протестанты, начиная с Лютера.
Стало быть, Кальвин тоже, до определенной степени, «оттеснил вглубь» голос разума и совести, говоривший, что на основании «опытных заключений» мы не можем верить в безусловное предопределение: «нюансы» говорят нам о явной неопределенности в вопросе избрания и отвержения, исходя из наблюдения за людьми. Но суть Кальвина в том, что он отвергает «нюансы», отвергает «многоцветность» реальной жизни, и выбирает «черно-белую» теорию, где все четко поделены на спасенных и проклятых уже с рождения. Т.е. женевский реформатор поступил как нечистоплотный ученый, который из всего многообразия фактов выбрал именно те, которые подходят для его теории. В этом смысле как раз слишком наивно думать, и то, что Кальвин вывел свое предопределение из Библии, и то, что он вывел его из опыта наблюдения за прихожанами. Вышецитированные высказывания Барта вообще полезно прочитать тем протестантам, которые полагают, что все богословие их церкви взято непосредственно из Библии, - вот открыл пастор нужную страничку, и сразу пришел к многосотстраничным богословским выводам! Но и эмпирический базис тут явно недостаточен, как уже было сказано – сам пример Кальвина, честно говоря, вызывает сомнения. Не знаю, о каких проповедях он говорит (видимо о реформатских), но наблюдая множество проповедей в православных храмах, очень сложно придти к выводам о каких-то определенных «процентах»: люди не реагируют на проповеди настолько явно, чтобы можно было их сразу «сортировать» на «граждан рая» и «граждан ада». В основном реакция скорее сдержанная, без благочестивых восторгов и явного пренебрежения. Но в любом случае понятно: Кальвин не из опыта наблюдения вывел свою жесткую теорию, а, напротив, он уже с помощью имевшейся теории прокомментировал этот опыт, а затем и Библию. Откуда у него появилась такая теория – об этом мы высказывали предположения ранее, но ясно, что за вычетом всех вероятных факторов остается тайна, известная только Богу и Кальвину. Вот как раз этой тайны в других людях Кальвин не захотел учитывать, поскольку это лучше подходило для доктрины двойного предопределения. Он пытался судить об избранности или отверженности других людей, исходя только из известных ему фактов, и словно игнорируя то обстоятельство, что многих фактов он может не знать, и что есть масса фактов, которые известны только данному человеку и Богу, и только Бог знает все обо всех. Здесь же нарушение известной заповеди «не судимы, да не судимы будете», - в суждениях об избрании и неизбрании Кальвин претендует на роль Господа Бога, Который знает все о жизни людей, и знает, кто из них будет в раю, а кто в аду. Но на место Божьего решения он пытается подсунуть лишь человеческую уверенность, - и это не просто прискорбно, это, по сути дела, уверенность люциферианская. Кроме гордыни, здесь еще виден кальвиновский рационализм: гораздо проще игнорировать «нюансы» духовной жизни людей, их повороты, зигзаги, внезапные изменения, - и думать при этом, что все статично и окончательно решено. Ведь что такое эта печальная доктрина? Это предопределение без нюансов, это предопределение, игнорирующее всю свободу, всю сложность поведения человека. В итоге получается «компьютерная», прямолинейная, математическая и логическая теория, поражающая своей бездушностью. Как будто сердце задавила формальная логика. И неудивительно, что даже сам Кальвин возмущался ужасностью собственной доктрины – но почему-то не изменял ее, - почему? Такова тайна Бога и Кальвина, Кальвина и дьявола – такова драма Реформации.
45.
Как раз нюансы жизни каждого человека и пытается учесть Барт: «Божье избрание действительно касается всех людей.. Но вопрос в том, следует ли поэтому понимать Его избрание как заданную и постоянную определенность для всех людей? Имеет ли смысл и возможно ли понимать каждого отдельного человека.. как уже «избранного» и уже «отвергнутого»? По направлению к этой определенности - да! Определенность Божьим избранием есть последняя, но именно последняя тайна каждой человеческой жизни. Но это еще не означает, что эта жизнь как таковая исходит из этой определенности в том смысле, что она уже обрела соответствующую определенность. Из решающего значения божественного избрания для каждого отдельного человека еще не следует, что оно является характерной чертой, уже сообщенной ему, изначально ему имманентной, что оно.. неразрывно связано с его экзистенцией» . Цель Барта как будто ясна: включить в кальвинистскую парадигму предопределения представление о «нюансах» человеческой жизни, когда избрание или отвержение не превращают человека в неподвижную статую с самого начала. Здесь же учитывается все богатство человеческой экзистенции, когда избрание становится ясным лишь в самом конце, - как и отвержение. Это, если угодно, более соответствует опыту, чем у Кальвина. Но этим еще не решается вопрос, насколько вообще стоит принимать учение Кальвина, даже если только говорить об избрании к спасению. Ведь Барт, как мы помним, весьма положительно относится к «непреложному избранию». И это делает его учеником Кальвина, несмотря на всю критику. Понятно, что ошибки в догматике – вещь далеко не безобидная. Барт и сам признает, что Кальвин воспринимал своих врагов-богословов как отверженных и обращался с этими людьми «соответственно». Власть вскружила голову? Или собственные претензии на роль Бога, Который решает судьбы людей? Если исходить из того, что все богословы, отрицающие теория предопределения Кальвина, должны быть отнесены к числу отверженных Богом, то туда попаду почти все отцы Церкви, за исключением Августина, - в том числе, и чтимый Кальвином как толкователь Писания св. Иоанн Златоуст. Ничего себе: по сути, вся Церковь до Кальвина окажется в числе отверженных! Не слишком ли много он о себе возомнил? Ведь такое обычно делают сектанты, отвергая все, что было до них.. Вот и попробуйте создать «кальвинизм с человеческим лицом», чем занимается наш швейцарский реформат.. Ему ничего не остается, как вместе со всеми протестантами, попавшими в затруднительное положение, апеллировать к Библии, - Библия нам поможет! Но апеллировать нужно к Богу, Который основал нам Церковь, давшую и Писание. Значит, нужно обратиться к опыту Церкви, но такая простая мысль Барту в голову не приходит. Нет, давайте откроем Писание, и там найдем все ответы, игнорируя опыт Церкви. Но в действительности это приводит только к тому, что вместо «кальвиновского» искажения Библии возникает «бартовское», диктуемое тем же кальвинизмом, пусть и более «гуманистического» порядка. Не говоря уже о том, что фактически признает и Барт: Кальвин опирался на Писание, но еще больше он опирался на собственное «предание», собственный опыт, который для него был «параллельным» божественным откровением, в свете которого он и трактовал Библию. И такое «параллельное откровение», такая сам-себе-церковь возникает у любого протестанта, отвергающего опыт богообщения Церкви Истинной.
Он видит «ловушки» на пути доктрины избрания вот в чем: «Он всемогущ и свободен в своем всемогуществе.. Но здесь может возникнуть заблуждение.. будто Бог есть абстрактное всемогущество, которому невозможно противостоять, как бы некая голая свобода и суверенитет, а в применении к избранию – будто оно есть лишь форма, в которой проявляется это свободное всемогущество, как если бы в учении об избрании шла речь лишь о том, чтобы произвести логический переход от представления о существе, суверенно противостоящем всему миру.. к позитивному или негативному конечному определению человека.. Предопределение есть всего лишь частный момент внутри мирового порядка, устанавливаемого и проводимого в качестве принципа свободы и необходимости, который провозглашается от имени Бога. Учение о предопределении становится тогда лишь частным моментом детерминистского мировоззрения .. мы должны задаваться вопросом, правильно ли понимается избрание, если оно изначально понимается в рамках якобы обладающего некой сверхреальностью божественного управления миром как особый акт этого божественного действия. Ясно, что это очень удобно с точки зрения логики. Но возникает вопрос .. не следует ли, напротив, понимать божественное управление миром исходя из Его благодатного избрания .. Возможно, Он именно будучи избирающим становится всемогущим Богом, а не наоборот!» . И снова Барт затрагивает «существенное»: кому по ходу чтения Кальвина или старореформатских богословов не придет в голову мысль, что речь действительно идет об абстрактном всемогуществе, суверенности и свободе, которая может послать в ад кого угодно, и делает это ради своей славы, что это очень далеко от человеколюбивого Бога христиан? Конечно, мы знаем, что они, эти богословы, были христианами, но христианское (любовь и жертва) и «суверенно-всемогущее» сочетались у них в странных пропорциях. Это можно сравнить с реформатской христологией, где Бог и человек соединены в одной личности Сына Божия, но между ними нет «общения свойств», между ними непроницаемая перегородка, - как будто воплощение только формально соединило две природы, а на самом деле скорее разъединило их! Так и здесь: «христианское» и «суверенно-произвольное» соединены в одном реформатском богословии, но ощущение такое, что «общение свойств» между ними явно не идет от божественно-христианского к человеческо-произвольному; не оно обогащается христианским духом любви, когда Бог просто не мог кого-то предвечно проклясть, ведь Он распялся за всех, а, напротив, человеческо-произвольное «обогащает» собой божественное: в образ Бога Любви вносится много черт Бога произвола (можно сказать и наоборот), и в результате получается Бог-не-совсем-любовь (не ко всем), но при этом Бог-вполне-предопределение. Искупление тут не распространяется на всех – так же, как и человеческая природа Христа в соединении с божественной – недоступна для причастия всем, ибо она только на небесах, в «одном месте». Т.е. Бог-Любовь здесь не сообщается всему человечеству, а только части – это видно и по христологии. Суверенность и Свобода побеждают – если хотите, это снова христологическое кальвинистское «весь внутри и весь снаружи» - Бог произвола весь и «внутри» Бога Любви, и «снаружи». Предопределение обширнее любви.
Вспомним картинки неопротестантов, изображающие такого «Иисуса комиксов» - они ведь верят в Богочеловека Христа! Но при этом Богочеловек Христос для них где-то далеко на небесах (в полном соответствии с реформатской христологией), а здесь, на земле, должен оставаться только Бог, но Бог Сам по Себе неизобразим, а хочется, чтобы Христос-Богочеловек присутствовал во всей полноте и здесь, - и вот, происходит полное разделение Бога и человека во Христе, и человек Иисус этих комиксов представляет во всей полноте воплощенного Бога на небесах, - это такая попытка «причастия Христу при невозможности причастия», мечта человека, исповедующего кальвинистскую христологию, но желающего прикоснуться ко всей богочеловеческой полноте Христа уже на земле. В итоге получается как бы «два Бога» - один на небесах, и другой – на земле. На небесах Богочеловек, а на земле должен быть только Бог, в соответствии с данным типом христологии, но в итоге получаются Бог и человек раздельно. Аналогично и с предопределением: вам долго говорят о Боге любви, но на поверку оказывается, что Бог любви где-то далеко на небесах, Он только в теле Иисуса, а на земле, в реальности есть избранные и отверженные, Бог любви и Бог Суверенности и Свободы, для Которого любовь менее важна. Такое раздвоение давно уже настораживает критиков кальвинизма. Барт критикует этот кальвинистский механицизм, но разве он сам не описывает действие благодати как непреодолимость и необходимость в силу необходимости? Немудрено, что из такого образа Бога, где могущество превалирует над любовью, возникает детерминистская философия Нового времени, и в этом смысле Гоббс и Спиноза – это просто люди, которые делают следующий логический шаг, еще более оттесняя Бога любви, превращая Бога в единственный субъект действия в мире. И разве фраза «свобода есть осознанная необходимость» - не может быть отнесена к кальвиновскому учению о предопределении?
В остальном Барт прав, продолжая свою критику схоластики: вопрос благодатного избрания Бога должен быть первичнее вопроса о божественном управлении миром, чтобы не получалось так, что спасение человека есть лишь частный случай в процессе божественного управления вселенной. Тогда бы и человек получался одним из предметов космоса, и больше ничем. Наоборот, сквозь призму спасения во Христе нужно понимать творение мира и промысел Бога о нем, ибо человек – венец творения, и мир был создан для него. И опять-таки можно согласиться с Бартом, заявляющим, что всемогущество Бога должно рассматриваться с высоты жертвенного подвига Христа, а не наоборот. О, если бы он сделал последовательные выводы из этого! Но нет, всемогущество и у Барта не растворяется полностью в любви Христа; остается нерастворимый остаток, почем Барт и верит в предопределение к спасению части людей и непреодолимое действие благодати. А пока же он критикует схоластов (Фому) за то, что они рассматривали предопределение в рамках общего промысла Божьего о мире. Действительно, тем самым на первое место ставилась абстрактная верховная сущность схоластов, обладающая абсолютными свойствами, из которой потом, в качестве следствия, выводилось учение о спасении людей. Аналогичным образом и догматы о Троице и богочеловечестве Христа выводились схоластами из общих представлений о божественной природе и ее свойствах. Т.е. Барт продолжает свою линию, - смотреть на все богословие сквозь Крест Христов, и эту линию в данном случае следует признать христианской. Разобравшись с Фомой и Бонавентурой, наш теолог признает, что и Цвингли смотрел на предопределение как частный случай провидения. Правда, Кальвин вроде бы все понимал «правильно», но затем старореформатские богословы снова вернулись к схоластическим представлениям и «испортили все дело». И настолько испортили, что возникает вопрос: «Каким образом отличить эти положения от того, что могли бы сказать по данному поводу иудей, мусульманин или стоик? Может ли и имеет ли право божественная благодать при обозначении и описании божественного мироуправления играть дополнительную и только подчиненную роль, роль некоего образа действия Бога наряду с другими? А если это может быть так, то остаемся ли мы с такими высказываниями в рамках христианского исповедания..? .. Действительно ли довольно формального совпадения, состоящего в том, что речь идет и здесь и там о суверенном желании Бога.. для того, чтобы просто вывести учение о предопределении из учения о провидении – из такого учения о провидении, которое даже не проверено на предмет того, насколько оно христианское» .
В этом все и дело: богословие с самого начала должно быть христианским, должно открывать нам Бога любви, Единого в Троице, Бога Голгофы и Воскресения. Если же учение о спасении конкретного человека (в терминологии реформата Барта – о предопределении) логическим дедуктивным путем выводится как из общего частное, то возникает ощущение, что это просто абстрактная верховная идея, обладающая всемогуществом, одинаковая, что для иудеев, что для мусульман – ведь они тоже верят в предопределение такого рода, в промысел Бога о мире? Да и от судьбы стоиков это недалеко ушло. И было бы еще полбеды, если бы то был Бог схоластов, в Котором, при всех «общих представлениях о природе» преобладали Разум и Благо, но в кальвинизме речь уже шла о Боге, в Котором преобладает Суверенность и Абсолютная Воля – предопределение, выведенное в качестве частного случая из такого образа Бога, по самой своей сути должно обладать наиболее устрашающим характером. Как раз именно в данном случае «добавление» христианского представления о спасении к такому абстрактному детерминизму, чревато наибольшими последствиями для чистоты христианского вероучения, - что и произошло с реформатами. Ведь тут действительно остается только трепетать перед ужасами «абсолютного могущества» такого Бога. И совершенно прав Барт, противопоставляя таким концепциям следующее: «именно то делает Его божественным Правителем, что Его властвование определено и связано: определено Им самим и связано Им самим, а тем самым реально определено и связано – не в том смысле, будто бы Его произвол есть Его божественная сущность, а значит, и принцип Его мироправления, но в том смысле, что Он действительно как Царь (а следовательно, не так, как тиран) сам себя конкретно определил и связал» . Сказано действительно верно, и остается только пожалеть, что Барт не делает из этого до конца логичных выводов – и речь не о логике разума, а о логике сердца. Для православного богословия совершенно очевидно, что сотворив мир и человека, Бог связал Себя определенными обязательствами с нами. Отсюда и Завет, отсюда и Боговоплощение – они теряет смысла, если нет взаимной добровольности. Это неопровержимо доказывает, что сущность Бога – это действительно не произвол, когда учитывается только своя воля, но обусловленная свобода, которая предполагает неразрывную связь со свободой других, и через которую Бог нас и спасает. И потому Бог «определил и связал» Себя как Бога на кресте. Другой вопрос, насколько кальвинисты согласны полностью исповедовать именно такого Бога, а не так же еще и Бога своеволия.
46.
Именно эту проблему дальше и пытается решить Карл Барт, показывая, что, например, у Августина, предопределение было христоцентрично. Это значит: для Августина первом месте был Бог, Который во Христе спасает нас от проклятия, а не Бог, Который в вечности решает спасти нас или проклясть, а уже потом решает спасти «избранных» во Христе. По утверждению Барта, таково же было понимание предопределения у Лютера, Меланхтона и даже в «Формуле согласия»: «Вечное предопределение следует усматривать во Христе, а никак не вне Посредника Христа»» . Истинно сказано: если бы еще лютеране верили, что предопределение во Христе включает в себя нашу свободу, то они были бы православными, но тут-то и заключен корень всех зол.. Кстати, Барт полагает, что тем самым лютеране метили в Кальвина и ранних кальвинистов, которые, по их мнению, не считают универсальной Жертву Христа, ставя над ней извечное предопределение к спасению и проклятию как таковое. Наш профессор спешит доказать, что это не так: он приводит несколько цитат из Кальвина и символических книг раннего кальвинизма, стремясь убедить читателя в том, что «женевская реформация» тоже мыслила предопределение не иначе, как во Христе. Я готов поверить, что эти цитаты приведены Бартом верно, но все равно остается вопрос: что же так испугало лютеран и католиков, критиковавших уже на самых ранних этапах кальвинизм не просто за предопределение (лютеране во многом были согласны), а за то, что в нем как-то растворяется Боговоплощение, а на первое место становится тот самый абстрактный всемогущий правитель, главной чертой которого является произвол – о чем и Барт говорит здесь. По всей видимости, католиков, например, пугали такие заявления о спасении во Христе: «Не в человеке и не в его деле должен человек созерцать причину своего избрания, но в этой иной личности, которая есть личность Самого Бога во плоти.. Человек с его решением следует решению о себе, принятому до него и без него и против его воли, принятому где-то в совершенно ином месте, а не в нем самом, принятому в этой, совершенно иной личности» .
Не удивляйтесь, но это тоже Барт – тот самый, который чуть ранее говорил, что Бог не тира произвола, а Царь, Который себя определяет и связывает – с творением и его судьбами. Здесь же все наоборот: человеческая сторона спасения проигнорирована полностью. То, что сказано о божественной стороне в чем-то верно: Бог действительно решает нас спасти не по нашим заслугам, а просто потому, что Он любит нас – в этой главная действующая причина нашего спасения. Но есть и другая сторона, без которой спасение немыслимо, без которой и Богу не надо было воплощаться, умирать и воскресать – это сторона человеческой свободы, вторичная причина спасения – без человеческой добровольности Бог, даже воплотившись, не спас бы нас. И в этом смысле причина спасения не только лишь в Боге, но и в человеке – в его делах, которыми он принимает или отвергает благодать, в его воле, в нем самом до самых глубин. Иначе это спасение какого-то «абсолютно иного» человека, чем того, которого мы с вами представляем. Поэтому-то решение о спасении принимается не только где-то в ином месте, на небесах, но и в месте нашей экзистенции, на земле – ведь спасение должно начинаться здесь и сейчас, ведь Христос для того и соединил небо и землю, чтобы спасение было согласием воли Божьей и воли человеческой. Собственно, вот это и вызывает давнюю тревогу всех не-протестантов: они могут долго говорить о Христе, о спасении в Нем, о могуществе Бога – и все это будет прекрасно и по-христиански звучать. И вы уже будете склонны думать, что разница между православием и протестантизмом не так уж велика – ну подумаешь обрядов поменьше, - и тут вдруг вам выдадут вот такой текст, полностью игнорирующий наше участие в спасении, происходящем против нашей воли. Как будто речь идет о спасении камня, причем камня очень тяжелого, все время тянущего вниз, к аду, а не вверх, к раю. И вы так и не сможете понять – как это вас спасли без вас самого?
Конечно, нам не просто понять, как мыслили кальвинисты в 16 веке – люди другие, и вера не такая же, как у нас. Но в своих символических книгах они писали вот так: «В себе самих мы таковы и достойны того, чтобы Бог нас проклял, но Он взирает на нас в Сыне своем, и потому любит нас .. Мы понимаем, что не можем быть уверены в нашем спасении, иначе чем через веру. Ибо если скажет кто-либо: «А как мне узнать, спасен я или проклят?», то этим он показывает, что никогда и не ведал, что такое вера и уверенность, которую мы должны иметь в Боге, через Иисуса Христа. Так ты желаешь знать, избран ли ты? Смотри на Иисуса Христа. Ибо те, кто через веру подлинно имеют общение в Иисусе Христе, могут точно удостовериться, что они принадлежат к вечному избранию Божьему» . Начало вполне традиционное: конечно мы все грешники и заслужили ад. А далее: Бог взирает на нас в Своем Сыне и потому любит нас. Все это звучало бы и в православии примерно также, но когда знаешь, что это писали кальвинисты, то начинаешь сомневаться: если Бог взирает на вас во Христе, и поэтому любит, то что мешает Ему любить всех, а не только всех кальвинистов или всех протестантов? Откуда у Бога такая ограниченная любовь, да еще во Христе? Кто или что ее ограничивает? И почему такая последовательность: Бог смотрит на нас во Христе, и потому любит? А не во Христе не любит? Но тогда как можно любить тех, кто убили Его Сына? Зная кальвинизм, можно предположить, что здесь имеется в виду то, чего, возможно, так опасается Барт: предполагается, что есть Бог «не во Христе», Который в вечности одних решил спасти, а других проклясть безо всякой причины с их стороны, - и вот, следующим Его решением было – спасти во Христе горстку избранных, а остальных – не спасать.. Ужасно? Теория двойного предопределения полна таких ужасов, и непонятно, что же ужаснее: те, кто прокляты извечно и не имеют возможности спастись, или те, кто знают об этом, но все равно продолжают наслаждаться своим якобы гарантированным спасением?
Теперь как раз о последнем: я имею тот фрагмент этого символического текста, где говорится об уверенности в спасении. Действительно, почему они так, наперекор всему, верили в свою спасенность? Просто когнитивный диссонанс миллионов? Верили же миллионы советских людей в то, что они живут в самой лучшей стране – вы полагаете, их легко было бы переубедить? А тут – религия! Поначалу – стандартные протестантские аргументы – ты же веришь и посещаешь наш приход? Значит, ты избран. Ссылок на Библию нет, но у протестантов они и так везде предполагаются – да только вот Библию читали много веков до тебя и много людей, твоих современников – но почему-то они не уверены так в своем спасении, - что же, они все ошибались. Вам на это красиво возразят, что верить надо Иисусу Христу, а не каким-то там людям, что будет на самом деле означать: верить надо не отцам Церкви, а скажем, Кальвину – его интерпретации Писания. Так что и ссылка на Писание не подходит. Сослаться просто на эмпирические факты из своей жизни? Это тем более неудачный аргумент, который мы здесь уже разбирали в связи с анализом Бартом взглядов Кальвина: любой христианин, кто глубоко заглянет в свою душу, обнаружит там, что он – дитя ада, и ничего более. В этом смысле верить в собственную спасенность нужно действительно глубоко вопреки голосу разума и совести - или объявить этот голос голосом сомнений, голосом дьявола – как успешно и много раз делал уже Лютер. Так что и самонаблюдение тут не подойдет – если, конечно, себе не лгать. Но что же тогда делать – сходить с ума от отчаяния? Это всегда успеется, но и на сам факт веры ссылаться – как-то не слишком доказательно. Ведь человек видит вокруг себя, что люди вроде бы верят, а потом перестают верить, или начинают верить как-то совершенно иначе (пусть явных атеистов в 16 веке было немного, но переход из кальвинизма в католичество или в другие протестантские исповедания все-таки имел место) – это вызывает у него сомнения действительно ли его вера истинна? Неужели же у него такая вера, как у святых в Писании? Но они творили чудеса, а он не творит. А вдруг у него такая вера, как у Иуды? Вдруг он лишь верит, что у него есть настоящая вера, а на самом деле он лишь «верит, что он верит, что он уверен, что он спасен»? И что остается? Друзья-то, конечно, постараются убедить – вот Библия, вот богословские книжки, а вот, что думаем мы. Но если и это не убедит? Тогда остается вот что: смотри на Иисуса Христа. Что же, просто помолиться Христу и ждать ответа насчет своей избранности? Но если Христос не явится этому человеку, как апостолу Павлу? Тогда остается помолиться, и внутренний голос, который человек сочтет голосом Христа, скажет тебе, что ты спасен – что твои братья и сестры по вере не могут все ошибаться, как не могут ошибаться и вожди Реформации. На самом же деле, это будет всего лишь твой собственный голос, когда доведенный до отчаяния человек выберет первое, что ему придет в голову, и покажется самым легким – как же тут не выбрать гарантированное спасение во Христе? Обратите внимание, что и тут протестантами четко осознается, что ссылки на Писание, на самонаблюдение, на факт веры и религиозной жизни – далеко не всегда убеждают, - тем более, в 16 веке почти все читали Библию, молились, ходили в церковь и т.д. Это сегодня такое встречается все реже, а тогда было в порядке вещей. А тут, по сути, ссылка на возможность личного откровения, - ведь и спасение у протестантов не через Церковь, а строго индивидуальное: смотри на Иисуса, Он укрепит тебя в этой уверенности. Вот это «личное общение» с Иисусом, никак не проверяемое всем опытом Церкви, а только лишний раз подтверждаемое опытом кальвинизма – и будет решающим аргументом. Если с человеком ничего буквально мистического не произойдет, - то рано или поздно, он «сам себе подскажет», и подскажет то, что ищет – спасение здесь и сейчас.
47.
А пока что наш теолог Барт обеспокоен тем, что кальвинизм все-таки оттесняет боговоплощение на второй план: «Стоит ли за душепопечительской.. истиной, что благодатный выбор Бога проявился и сделался видимым для нас в Иисусе Христе, некая высшая истина.. Обстоит ли дело, согласно этой находящейся на заднем плане истине – высшей, опасной, а потому подлежащей практическому сокрытию, - так, что Христос, хотя Он и есть Посредник и Орудие божественного действия в силу избрания.. однако подлинной избирающий Бог – все же не Он, но Бог-Отец или же.. сокрытый Бог, который как таковой принял.. предметное решение спасти и седлать блаженными тех-то и тех-то людей, а только потом принял еще.. и формальное или техническое решение призвать избранных через своего Сына, через Его слово и Его духа и в Нем привести их к этой цели? Имеем ли мы дело в Божьем избрании.. все же с независимым от Иисуса Христа божественным решением.. которое было только выполнено через Него, но не принято в Иисусе Христе? Есть ли решение, принятое в Иисусе Христе, решение, которого мы должны держаться, предметно все же иное, подчиненное и последующее решение, тогда как первое и подлинное решение об избрании нам следует искать в тайне существующей самой по себе сущности Бога, постановления, сложившегося в Его абсолютной свободе» . Полагаю, Барт прекрасно понимал, что такие проблемы возникают наибольшим образом только в кальвинизме, и в несколько меньшей степени, в других протестантских конфессиях, где верят в безусловное предопределение? Везде, где верят в спасение избранных без их участия, - должен неизбежно возникать образ Бога, Который Сам по Себе, безотносительно к Жертве Христа, выбирает – кого спасать, а кого нет. Везде, где всемогущество и свобода Бога – это главное, что следует защищать, - везде это будет искажать христианское понимание Его любви – любви, которая не может игнорировать даже одну душу – какой бы грешной эта душа ни была. Конечно, можно выстроить протестантское богословие и так, чтобы избрание сразу рассматривалось, как происходящее во Христе (именно это и пытается сделать наш теолог), но если при этом остается вера в безусловное спасение части людей – представление о Боге, Который существует помимо Бога любви, останется навечно. Вот Барт не устает нам напоминать о непреодолимой благодати – но она же не стала таковой благодаря подвигу Христа! Свойства божественной благодати не могут меняться. Что мешает Богу, Который Своим абсолютным могуществом способен создать что угодно, применить эту благодать сразу же к несчастным грешникам? Если благодать непреодолима, то как же пали Адам и Ева? Или это было предопределено также с неодолимой силой? Читая кальвинистские догматики, сразу наталкиваешься на то, о чем пишет Барт: на первичное представление о Всемогущей и ничем не ограниченной Силе, которая способна спасти или проклясть кого угодно, что она тут же, в вечности, и постановляет. А уже потом эта Сила, так сказать, христианизируется – благодаря решению о Боговоплощении и постановлению спасти часть человечества в Иисусе. Но христианизация эта неполная, т.к. все равно остаются люди, которых спасение во Христе почему-то не затрагивает, и они так и будут продолжать обреченно и неумолимо двигаться к преисподней.. Недаром Барт говорит об этой «истине», как подлежащей сокрытию – но разве так не было с самого начала Реформации? Разве Лютер и Кальвин не учили именно скрытой воле Бога – наряду с открытой, выраженной в Писании, дающей 10 заповедей, и спасающей всех во Христе? Скрытая воля – это именно воля абсолютная, игнорирующая порядок спасения, законы мира, христианскую мораль: она может проклинать, желать зла и т.д.
И Барт прав, говоря, что эта скрытая воля где-то вне Христа и вне Божьего Откровения, но она не просто вне – она искажает и подвиг Христа, Который теперь не может быть Спасителем извечно проклятых. Стало быть, уже и Христос состоит из двух половинок: Открытый Христос любви и Скрытый Христос ненависти! Но такого просто не может быть, это богохульство! Скрытый Христос ненависти – это антихрист! Этот образ темного Бога, стоящего над Христом – как в христианской истории могло появиться такое? Как могли создать такой образ люди, которые сами были верующими христианами? Невозможно поверить, что они это сознательно желали – тут тоже была скрытая воля, а не открытая. Кальвина или Лютера можно во многом обвинять, но, разумеется, никто не будет отрицать, что они заблуждались искренне, и их открытым желанием было восстановить в чистоте учение Христа. Означает ли это, что они слишком увлеклись обличением католичества и стали действовать по принципу «чем хуже, тем лучше» - чем дальше от католичества, тем ближе к истине? Как бы там ни было, но Барт находит уже у раннего кальвиниста Буллингера этот «первичный детерминизм до Христа и без Христа: «первое важнейшее положение, касающееся этого предмета, гласит у него: «Бог от века предопределил или избрал свободно и по чистой своей благодати, нисколько не взирая на людей, тех святых, кого пожелал Он спасти во Христе». И у Буллингера становится видно, что «предопределить и избрать тех», а значит, само избрание как таковое, стоит впереди «желать спасти во Христе», что Христу следует приписывать лишь функцию органа, служащего божественной воле к избранию в качестве средства достижения цели.. но не функцию самого избирающего Бога .. Поскольку же позднейшие лютеране считали возможным предъявлять по этому поводу особые претензии Кальвину и кальвинистам, то будет.. уместно напомнить о том, что задолго до Кальвина прежде всего именно сам Лютер связывал свое указание на Христа со столь же определенным указанием на божественное хотение, происходящее независимо от Христа, сокрытое от нас и недоступное нашему познанию» . Так ведь в признании этой иррациональной бездны своеволия, которая изначально и выбирает – кого миловать, а кого осуждать, - и есть основная мистика кальвинизма. Там, где невозможна мистика таинств или мистика подвижничества, - там расцветает рационалистическая мистика Верховной Воли, извечные постановления которой имеют абсолютную силу – такую, что она даже выше Христа; не Он избирает к спасению, Он лишь подчиняется непостижимой и неполностью благой (сколько людей проклято!) Воле. Как тут не сделать вывод, что в таком понимании Бога – Христос только «подчиненный Бог», если Бог вообще, поскольку все «первичные» решения принимает Воля, и она не подчиняет закону Любви..
Разумеется, Барт прав в том, что Лютер, если брать его опус «О рабстве воли», уже воспел этого «сокрытого Бога», эту темную волю, этого, какого-то «иного бога» в Боге: «Мыслящему человеку Лютер вполне позитивно заявляет, что он должен заниматься «Богом воплотившимся, Иисусом Распятым». Этот Бог воплотившийся, которого мы видели плачущим об Иерусалиме; от Него слышали мы: «Вы не захотели!»; мы видим Его предлагающим всем все, что необходимо им для спасения.. «хотя воля величия некоторых намеренно оставляет и отвергает, дабы они погибли». Вопрос о существе и содержании этой «воли величия» (voluntas maiestatis) Лютер отвергает и отвечать на него отказывается: «и не следует нам спрашивать, почему Он так делает, но следует чтить Бога, которому таковое возможно и угодно». Но как можно отвергнуть этот вопрос, какое может быть доверительное обращение к Богу воплотившемуся, если мы обнаруживаем и признаем отличную от Него волю величия, стоящую позади Него и выше Него? (А ведь именно изображению всемогущего властвования этой воли величия и посвятил Лютер все произведение, в котором он вел спор с Эразмом!). Не означает ли констатация существования такой воли, вопреки всем связанным с этим предостережениям и запретам, что откровение Божье есть только относительная Его истина? Нет ли в указании на Иисуса Христа чего-то неизбежно судорожного и искусственного, если оно сопровождается констатацией особой воли величия?» . Понятно, что Барт задает риторические вопросы, на которые нельзя не ответить положительно. Но, конечно, не один Лютер такой – вот и основатель конфессии, к которой принадлежал Барт, ничуть не лучше: «Тот же вопрос приходится обратить и к Кальвину. Что мы должны думать, когда находим у него такую формулу: «Мы видим, что Бог начинает с самого себя, когда удостаивает нас избрания, но Он хочет, чтобы мы начинали с Христа, чтобы знать, что причисляемся мы к этой священной собственности» (т.е. Христа).. Что это за бескорыстное благоволение, которое и здесь явно предшествует бытию и делу Христову и стоит выше них? Ведь именно об этом бескорыстном благоволении как таковом и спрашивается в вопросе об избрании. И на этот вопрос можно ответить указанием на Христа как на исполнившего это благоволение только в том случае, если и это благоволение следует понимать как благоволение Его, т.е. если Христос должен пониматься.. как сам Субъект избрания» .
Что сказано, то сказано. Не приходится сомневаться, что лидеры Реформации считали высшим проявлением Бога вовсе не Его любовь и не Его воплощение во Христе, а как раз то, что не воплотилось, Бог totus extra (весь вне) человеческой природы Христа. И это сокрытый Бог – сокрытый от всей Церкви до Лютера и Кальвина. Вызывает недоумение: откуда они узнали об этом Боге, коли Он сокрыт, и почему они так яростно до конца жизни были преданы Ему?! Когда Лютер говорит о воплотившемся Боге, плачущем об Иерусалиме – он говорит о том Боге, в которого верила и верит вся Церковь; но когда он говорит о темной воле Всевластия – он, как правильно заключает Барт, выходит за пределы божественного Откровения, и ссылается на какое-то свое. Аналогично и у Кальвина: Христос только исполнитель некой Воли, причем доброта этой Воли вызывает большие сомнения. Однако нам говорят, что Бог выше закона, в том числе, закона морального. Конечно, и Лютер, и Кальвин ссылались на Библию, но мы уже говорили о том, что они вывели «сокрытого Бога» не из Библии. Наоборот, свой первичный опыт, свое откровение этой Воли, они впоследствии стали подтверждать цитатами Писания. И получилось нечто, в чем сторонний наблюдатель скорее увидит влияние гностицизма. Темный Бог и светлый Бог – только если у гностиков одно относилось к Ветхому Завету, а другое к Новому, - то у вождей протестантизма темная Воля проникает также и в Новый Завет. Можно сделать вывод, что подлинный субъект действия для этих вождей – только эта имморальная Воля, а все остальное, даже Христос – только объекты этой Воли. Барт приводит варианты этой мысли у Кальвина: ««Избранные были у Отца прежде, чем Он даровал их единородному Сыну».. Кальвин не хочет сказать, что «избрание Отца», предшествовавшее «дарению», должно пониматься, согласно Еф.1,4, как происшедшее во Христе. Он как раз ясно утверждает противоположное: «Приходящие ко Христу уже были сынами Божьими в Его сердце.. и даны были Христу потому, что были предназначены к жизни.. Ясно, что центр тяжести также и кальвинистского учения неминуемо должен вопреки указанию на Христа сместиться в сторону указания на сокрытое «избрание Отца»» . Здесь мы видим конкретизацию того, что есть эта сокрытая Воля – говорится об «избрании Отца», которое полностью совершается Им, и только затем даруется Христу – вплоть до того, что «спасенные» уже были сынами Божьими в Отце, а не в Сыне – словно искупление и не нужно! Но это необязательно значит, что Кальвин отождествляет эту скрытую Волю с Богом-Отцом: возможно, что и Отец лишь только «передаточное звено» этой Воли, поскольку часто он не ассоциирует напрямую эту темную волю именно с первым лицом Троицы. Но так или иначе, а ясно, что в таком понимании искупление Христа, по сути, вовсе не является необходимым, - раз избрание уже полностью совершилось в Отце. Тогда получается странный образ Троицы, - не просто «монархия Отца», как у греческих отцов Церкви, но фактически Бог и есть Отец, решающий главные вещи, а Сыну и Духу только «делегируется» вторичная функция спасения людей – причем она могла бы и не делегироваться, судя по контексту речей Кальвина. Для искупления достаточно в этом смысле и предопределения Отца. Это напоминает в большей степени арианство – ведь если для искупления достаточно только Отца, то Христос мог бы быть и не равнобожественным, а, скажем, совершенным творением – конечно, Кальвин так не учит, но непонятно, что мешало Отцу, уже избравшему и спасшему нас, согласно этой схеме, совершить искупление и не через равнобожественного Сына? Конечно, это противоречит «юридической теории» искупления: только Бог может принести достаточное «удовлетворение» за грехи людей. Но ведь сама эта схема порочна: какой-нибудь «мягкий кальвинист» сказал бы – неужели Бог мог простить людей только тогда, когда они убили Его Сына?!
48.
Барт отмечает, что какие-то светлые моменты, связанные с тем, что избрание целиком понимается во Христе, без отсылок к сокрытой Воле, появились в кальвинизме почему-то только у арминиан (ремонстрантов), которые считались реформатами страшной ересью и исчадиями ада. В частности, Дортский синод осудил следующее положении арминиан: «Посредник Христос есть не только исполнитель избрания, но и Основание самого решения об избрании» . Барт считает, что этот тезис абсолютно верен, и ортодоксальные ученики Кальвина могли бы обратить на него внимание, но, дескать, общий контекст арминианского учения был таков, что это было невозможно сделать. Вообще-то, странное дело: получается, что еретики говорят истину в таком важном вопросе, а ортодоксы все как один сильно заблуждаются! Наводит на размышления. О самих арминианах Барт весьма отрицательного мнения: «ремонстранты были несомненно последними представителями того понимания реформации, которое некогда отстаивал против Лютера Эразм, а против Кальвина – Кастеллио. Это понимание можно.. интерпретировать исходя как из еще сохранявшегося тогда средневекового полупелагианства, так и из нарождавшегося нового гуманизма эпохи Возрождения. Ремонстранты были в этом отношении также и первыми представителями.. современного христианства – первыми церковными неопротестантами, с принципиальным решением которых было связано все, что происходило в этом направлении впоследствии (с конца 17 века). Принципиальное же их решение было таким, что в понимании Бога и Его отношения к человеку, а значит, и в вопросе формирования церковного учения критерием, мерой всех вещей должен быть в любом случае человек, т.е. его представление о том, что справедливо и разумно, а значит, достойно Бога и человека. Исходя из этого.. ремонстранты выступили против учения Кальвина.. с утверждением, что ведь никак не может быть.. чтобы Бог избирал, а следовательно, и отвергал тех, кого захочет, на основе одного только своего свободного благоволения, не обращая внимание на поведение человека.. Напротив, божественное избрание происходит с подобающим учетом того, что Бог от века предвидит поведение людей, а именно то, как они, согласно Божьему предвидению, воспользуются своей свободой: пребудут в вере или нет … К сожалению, сказанное ремонстрантами нельзя понимать в том смысле, что именно Иисус Христос есть как субъект божественного решения о спасении, та и субъект лежащего в его основе свободного избрания, не зависящего ни от каких тварных решений, но безусловно предшествующего им, безусловно предопределяющего их; это положение – полемическое высказывание в борьбе против «рабства воли» и за «свободную волю».. Это положение.. не защищает достоинство Христа, а защищает достоинство человека, противостоящего Иисусу Христу в самостоятельной свободе решения.. То, что Христос есть избирающий Бог, ремонстранты не говорили.. они желали сказать.. что божественного избрания в собственном смысле не существует, а существует только введение справедливого и разумного порядка спасения; квинтэссенцией и решающим орудием этого порядка мы.. должны признать Христа» .
Тем, кто прочитал этот пассаж об арминианах, можно посоветовать забыть то, что профессор Барт регулярно говорит о темных сторонах кальвинистской доктрины предопределения: в действительности, он пытается только откорректировать эти стороны, но не больше. Как видим, арминианам тут приписаны все возможные грехи: они и гуманисты Возрождения (это Арминий-то?; а как же лютеранин Меланхтон?), они полупелагиане, они неопротестанты, они за человека и против Бога. Осталось только сказать, что их ждет преисподняя. Разберем по пунктам: влиянием Возрождения отмечены и Лютер с Кальвином, да и Цвингли – приписывать арминианам какое-то повышенное увлечение Ренессансом в противовес «чисто евангельскому» направлению вождей Реформации – не приходится; полупелагианами в западном богословии часто назывались и отцы Церкви, хотя они не исповедовали никакой сотериологической ереси, а просто учили тому, чему учила древняя Церковь – синергии, сотрудничеству Бога и человека в деле спасения. В итоге в число полупелагиан попали большинство отцов Церкви – кроме, конечно, Августина. Проблема же заключается в том, что арминиан полупелагианами считать нельзя. Может быть, для твердых кальвинистов любое допущение человеческой свободы и являлось пелагианством, но на самом деле эту свободу в полном смысле слова арминиане далеко не признавали – они просто были «либеральными кальвинистами», - это была только «хрущевская оттепель» по сравнению со «сталинским морозом», но далеко не святоотеческая синергия. Арминиане, как и все протестанты, верили в оправдание по вере и гарантированное спасение – во что отцы Церкви как раз не верили. Просто если строгие кальвинисты говорили о 100% гарантиях спасения, то арминиане говорили.. допустим, о 90%; если кальвинисты говорили, что в момент получения благодати, человек никак не участвует в спасении, то арминиане такое участие все же признавали; но в целом это был тот же кальвинизм, несколько «разбавленный» синергией – иногда благодать можно и отвергнуть, но почти всегда этого не происходит, и человек остается «спасенным» до конца жизни. Поговорите с современным российским баптистом, который почти наверняка арминианин – да, если он богословски образован, он начнет ругать кальвинизм, - но если вы начнете что-то говорить против «уверенности в спасении» - от кальвиниста отличить его будет практически невозможно. Оправдание по вере как главная святыня протестантов осталась здесь совершенно незатронутой.
Тем не менее, Барт во многом прав, говоря о том, что арминиане в чем-то оказались отцами современного протестантизма – нет, баптизм породили не они и до сих пор большинство баптистов (кроме стран СНГ) скорее умеренные кальвинисты, чем арминиане. Но их акцент на человеческой активности, на освящении – в противовес акценту на пассивности и человеческой греховности у строгих кальвинистов, - породил ту струю, которая успешно проявит себя позднее в методизме Джона Уэсли, а в наше время – у пятидесятников и в харизматических группах. Признай арминиане синергию полностью – и они в своих путях могли бы найти себя в православии, присоединившись к Церкви; но в рамках кальвинистской матрицы все закончилось тем, что все большая либерализация протестантизма привела именно к неопротестантам. И все-таки их возражения против кальвинизма следует признать ценными: они показали, что воинствующий детерминизм реформатов искажает облик христианства, и предопределение должно основываться на предвидении Богом свободного согласия людей с благодатью. Обвинение же Барта, что арминиане сделали человека мерой всех вещей – следует признать почти что смехотворным. Любой православный или католический наблюдатель абсолютно то же самое скажет о всех протестантам: Реформация, противопоставив себя Церкви, сделала человека мерой всех вещей – вспомним, как Лютер утверждал, что каждый может понимать и толковать Писание; вожди Реформации во многом и стали «мерой всех вещей» для тех исповеданий, которые основали. И если полного распада протестантских церквей на отдельных индивидов все же не произошло, то это только потому, что они сами, для предотвращения хаоса, зафиксировали определенное предание, норму вероучения, восходящую к главным богословам своих церквей. И когда Барт критикует арминиан, что они заменили человеком «божественные критерии» - он ведет себя скорее как католик, заявляющий, что есть учение Церкви (предание), и никто не может его отвергать. Обвинение же в том, что, дескать, нехорошие арминиане сделали мерилом действий Бога представления человека о том, что разумно и справедливо – также не выдерживают критики. А разве кальвинисты не сделали то же самое: у кальвинистов Кальвин решил, что разумно и справедливо для Бога и что нет; но если для арминиан эти представления включали все-таки выбор человека и основывались на той христианской морали, которую можно найти в Библии и учении Церкви, то у Кальвина было разумно и справедливо большую часть людей отправить в ад безо всяких причин! И что – это не есть «человек – мера всех вещей»?! Ссылки на Библию? Можно подумать, арминиане на нее не ссылались! Это невозможно понять: если действия Бога основаны на заповеди о любви, на Евангелии – то вам тут же скажут, что это лишь человеческая справедливость, а на самом деле, в Сокрытой Воле, которую как-то обнаружили Лютер и Кальвин, - все не так; получается, что божественно только их мнение? И, похоже, они взяли его из «божественного откровения» - не из Писания, не из доктрины Церкви, - но из какого-то личного явления им этой иррациональной и аморальной Сокрытой Силы; напоминает вечную историю о Фаусте и Мефистофеле.. Почему именно этот, явно античеловеческий образ Бога, предложенный Лютером и Кальвином, надо считать божественным, - этого нам добрый Барт не сказал. И это притом, что сам профессор к волюнтаристской части кальвинистского учения настроен достаточно скептически.
Зато мы видим, как достается от него арминианам в итоге: оказывается, Христос у них не субъект избрания, поскольку Он не подлинно свободный субъект, ибо спасение зависит от человеческого решения, и это якобы уничтожает достоинство Христа, поскольку арминиане признают «разумный и справедливый порядок» спасения! Вот здесь Сокрытая Воля снова выходит на первый план – как бы ни пытался Барт показать обратное; эта Воля никак не считается со свободой человека, она игнорирует порядок спасения, она спасает того, кого желает спасать. Здесь опять проявляется это абсолютно произвольное понимание божественной свободы – оказывается, божественная свобода только тогда свободна, когда она не считается с порядком творения и с человеком в особенности. Это примерно то же самое, как если бы кто-то сказал, что действие Бога через законы природы, а не игнорируя их – унижает Его свободу и могущество. Так ведь в этом и суть библейского учения: сотворив мир и человека, Бог ради них умеряет Свою свободу, которая теперь «считается» с порядком творения. Барт и сам говорит в своей догматике: Бог свободно может относиться к Своей свободе – но тут почему-то ему обязательно нужно быть строгим кальвинистом. Нам в который раз предлагают совершенно ложный выбор: или ты защищаешь свободу человека, и тогда унижаешь Бога (ужасно), или ты защищаешь свободу Бога, но тогда игнорируешь свободу человека (прекрасно). Никому и в голову не приходит, что сам факт воплощения Христа доказывает нам: защищая свободу Бога, мы защищаем свободу человека, и, напротив, только защищая христианскую свободу человека, мы действительно защищаем свободу Бога. Одна свобода немыслима без другой – потому что главное в Боге – Любовь, исключающая игнорирующее принуждение человека Богом. Но именно это здесь подвергает сомнению Барт, ибо выходит: главное в Боге – Его независимость ни от чего, свобода произвола. Действительно, если человек критикует арминиан за то, что те признают «справедливый и разумный порядок спасения», то, спросим себя: а какова альтернатива? Что вместо этого предлагают Барт и кальвинисты? А предлагают они, в соответствии с теорией безусловного предопределения, «несправедливый и неразумный порядок» спасения – только и всего! Ведь ни с того, ни с сего – беспричинно спасать одних, и проклинать других, - это и есть воистину разрушать неразумный и несправедливый порядок спасения, и вводить темный хаос произвола, который и станет новым порядком, и в нем разума и морали явно меньше.
А кто же вводит этот новый аморальный порядок спасения? Сокрытая Воля и ее поклонники из числа кальвинистов – никак иначе. Но Барт ведь не относит себя к поклонникам этой Воли – что же случилось? Пусть он спросит себя: почему против Сокрытой воли выступали Эразм, Кастеллио, арминиане? Т.е. против того, что сам Барт не считает библейским откровением, выступали как раз противники кальвинизма, которые считали спасение взаимодействием Бога и человека (пусть Эразм порой и склонялся к пелагианству). Почему, если Кастеллио выступает против преследования в Женеве инакомыслящих Кальвином, то это плохо, а заниматься репрессиями – это хорошо? Сокрытая воля подсказала Кальвину такую мораль? Барт прекрасно знал: все догматы взаимосвязаны. И если от Сокрытой Воли могли легко отказаться именно богословы, хотя бы частично признающие синергию, а за сокрытую волю, так или иначе, выступали все те, кто считал синергию страшной ересью – то это и есть аргумент в споре. Значит, от сокрытой воли можно полностью отказаться, только признав условное предопределение и сотрудничество в спасении между Богом и людьми. Третьего не дано – а Барт пытается найти третье: отринуть сокрытую волю, но при этом не допустить никакой свободы человека в выборе спасения. И это главная неудача профессора Барта, поскольку такое невозможно. Там, где верят в непреодолимую благодать, спасающую горстку избранных – продолжают молиться темной Сокрытой Воле, продолжают верить в «особое откровение» Лютера и Кальвина, наряду с откровением Бога Истинного.
49.
Тем не менее, Барт не оставляет попытки избежать «лабиринтов предопределения» кальвинизма, и соединить его со строгим христоцентризмом. Поскольку кальвинистские тексты 16-17вв. сплошь и рядом игнорируют главенство спасения во Христе, подчиняя его вечному выбору таинственной божественной сущности, о которой мы только знаем, что она абсолютно свободна и всемогуща, то Барт обращается к лютеранам: «Итак, следовало воспрепятствовать фаталистическому поиску выбора, происходящего в какой-то божественной сокрытости позади Христа и выше Него.. Еще лютеранство «формул согласия» явно пребывало тут в смущении, опасаясь, что оно не сможет выйти в этом направлении за пределы простого отрицания кальвиновского «абсолютного решения» … ортодоксальное лютеранское учение о предопределении.. характеризуется примечательным образом тем, что понятие предопределения, или избрания, как таковое поначалу вообще было отодвинуто на задний план, на первый же выдвинуто определенное основное положение.. Общую рамку, в которую заключается понятие предопределения, или избрания, составляет у лютеран учение «о всеобщем милосердии Божьем и благодетельной ко всем воле» (так у Герхарда)… Ее предмет – весь падший во грехе род человеческий.. Внутрибожественное основание этой всеобщей милости – «заступничество Сына Божьего.. который от века в тайном решении Пресвятой Троицы для совершеннейшего оправдания.. взамен и на месте всех людей.. принес и пожертвовал себя самого».. Она есть как таковая «предшествующая воля» Бога. Она имеет, безусловно, серьезный характер, т.е. она желает спасения людей не мнимо, но с абсолютной откровенностью и настойчивостью. Она не есть и простое желание, .. не недейственная воля, но «действенная воля, в коей Бог всерьез вознамерился спасение людей, которого Он горячо желал, также и осуществить, достичь с помощью достаточных и действенных средств… поскольку Он есть сам в себе, желает Он равным образом спасения всех людей (Квенштедт).. Эта милость, впрочем, не «абсолютная», но «упорядоченная»: «ибо она основывается на Христе и определяется Им в цели и средствах, коими она (милость) возбуждается .. Эта благосклонная воля Божья есть первое основание спасения людского»» .
Итак, если в Формуле Согласия еще присутствовал кальвинистский оттенок избрания до Христа, то у лютеранских ортодоксов 17 века он вроде бы исчезает. Приведенные Бартом цитаты из Герхарда и Квенштедта ясно говорят о том, что для них первичным было представление о воле Божьей к спасению всех без исключения – это роднит их с традиционной доктриной Церкви. Никакой сокрытой воли, которая не желала бы спасения всех, мы не видим – и ничего похоже на иррациональную волю из лютеровского трактата «О рабстве воли» мы, на первый взгляд, не видим. Более того: лютеранские схоласты, защищая положение о благоволении Бога ко всем, ссылались на известные места из Нового Завета: 1Тим.2,4; Рим.11,32; 2Пт. 3,9 – где однозначно засвидетельствовано желание Бога спасти всех. У Герхарда эти ссылки дополнены еще таким аргументом: все люди как таковые созданы быть образом Божьим. Следовательно, Бог не может кого-то не спасти – как если бы кто-то из людей таковым образом не являлся. Здесь все антикальвинистично: благоволение Бога есть Его воля к спасению всех – никаких кальвинистских ужасов насчет того, что благоволение Бога выражается не только в спасении людей, но и в их беспричинном отвержении и вечном проклятии! Какое извращенное сознание додумалось до того, чтобы благоволением Бога называть беспричинное осуждение на вечные муки стольких людей! Но этими правильными высказываниями выдающихся лютеран еще не решается мучительный вопрос спасения: хорошо, Бог желает спасти всех, но почему же спасаются не все? Кальвинистское богословие было по-своему весьма логичным: спасаются не все? Ну так Бог и не желает всех спасать? Почему? Это тайна, божественная тайна, не спрашивай, а то окажешься в аду. Вот, собственно, и все. Лютеране не настолько логичны (к счастью) и начинают с вполне «христианской интуиции» о любви Бога ко всем – но что дальше?
Дальше мы видим следующее: «Бог избирает тех, кого Он избирает, взирая на известный Его предведению двойной факт дела Христова и веры, направленной на это дело… к самому Божьему решению об избрании относится.. взгляд Бога на веру, которой человек на это дело отвечает, в которой он должным образом распоряжается им.. «Заслуга Христа никому не приносит пользы без веры» (Герхард).. Согласно лютеранскому учению, избранные Богом от века – это те, кто, согласно Божьему предвидению, правильно и плодотворно распоряжаются этим делом в вере, - ..в вере серьезной и сохраняющей стойкость до конца.. Существует – здесь Квенштедт употребляет примечательное выражение – некий «круг избрания» … Итак, божественная воля руководствуется в этом выборе божественным знанием, но поскольку это так, то оно руководствуется также и реальностью предмета, отличного от Бога. Однако этот предмет есть ведь, с одной стороны, Христос, а с другой – даруемая Духом Святым вера. Поэтому следует признать, что, согласно Рим.9,16, все зависит не от кого-то желающего и подвизающегося, но от милости Божьей. Следует признать, что речь идет о вечном, особенном и неизменном благодатном избрании. Только не об абсолютном решении! Этого не может быть именно потому, что.. Бог находит свое благоволение, в котором Он избирает тех, кого Он избирает, именно в учрежденной Им самим «заслуге Христа, предвиденной и предопределенной». И этого не может быть именно потому, что Его выбор определен в том числе и с учетом веры, дарованной человеку опять-таки Им самим, веры, в которой человек усваивает эту заслугу Христа. Таким путем Квенштедт надеется избежать как пелагианства, так и «абсолютизма»» . На первый взгляд, эти высказывания, опять-таки, звучат более-менее ортодоксально: Бог делает спасти всех; и Он спасает людей через «заслуги Христа» (терминология западная, но не в этом суть) и предвидении веры и верности человека Христу вплоть до смерти. Кажется, что перед нами – классическая православная концепция синергии. Но мы-то знаем, что это совершенно не так, и что символические книги лютеранства осуждают синергию как злобную полупелагианскую ересь. Мы знаем, что человек в символических книгах лютеранства (Формула Согласия и т.д.) сравнивается с соляным столпом, статуей, деревом – т.е. чем-то неподвижным и пассивным. И потому спасение человека, получение им веры, происходит только при действии одной стороны – божественной. Человек же только переносит на себе божественной воздействие, он пассивен при получении благодати. В этом вопросе особенных разногласий между лютеранами и кальвинистами усмотреть невозможно. Приведем конкретные слова: «в отношении своего обращения человек исключительно пассивен, то есть совершенно ничего не совершает для этого, но лишь только переносит то, что Бог созидает в нем» . Чуть ранее та же «Формула согласия» признает, что для своего обращения человек может сделать столько же, сколько камень, глыба или глина . Как говорится, - найдите здесь две разницы с кальвинистским пониманием оправдания.
Пусть даже лютеране говорят о стойкости в вере до конца, допуская, что человек может спасение потерять – это не меняет дела. Они не арминиане: в обращении, когда человек получает веру и спасение по вере – действует только Бог. И дальнейшие ссылки на то, что тогда-то человек и становится свободен, ничего не меняют: в выборе спасения человеку в свободе отказано. И нет оснований полагать, что Герхард или Квенштедт как-то подвергали сомнению это положение о полной пассивности человека: ведь об этом столько раз говорил сам Лютер, и любая другая точка зрения столько раз осуждалась лютеранами еще в 16 веке.. Следовательно, Бог спасает людей через Христа не нас основании их свободного выбора в их христианской жизни, не на основании их добровольного сотрудничества с благодатью, но на основании веры, которую Сам Бог вложил в людей при их совершенной пассивности – разве это сильно отличается от кальвиновского предопределения? Т.е. Бог, по сути, так же безусловно спасает людей, как и в реформатстве: через веру, которую Сам дал человеку, т.е. через Свою же благодать. Существенная разница в том, что лютеране начинают с христианской интуиции любви – Бог любит всех и хочет их спасти во Христе, - а кальвинисты начинают с нехристианской интуиции предопределения, - Бог решил сразу же спасти одних и осудить других, Он извечно не любит всех и не желает их спасать. Но затем лютеране переходят к тому, что Он безусловно спасает только некоторых, - формальное условие о выборе со стороны человека соблюдено (вера, соответствующая жизнь как ответ на дар благодати), но фактически оно полностью нарушено, ибо человек никак свободно не действует при обретении веры и получении спасения по ней. Т.е. кальвинисты сразу начинают с Сокрытой Воли, а лютеране уже в заключение, когда речь идет о спасении конкретных людей, приходят к ней: получается, что Бог, желающий всех спасти, во Христе спасает только избранных – при совершенно пассивном участии самого человека. В принципе, это в определенном отношении близко тому, что пытается доказать Барт, но все равно очень далеко от учения Церкви. А как же? Лютеране ведь не отказались от спасения по вере? Еще бы, ведь это основа протестантизма. И даже арминианское допущение хотя бы какого-то сотрудничества Бога с человеком в спасении – было им чуждо. Попытки Меланхтона и некоторых других допустить необходимость добрых дел в спасении – натолкнулись на непреодолимую преграду уже в 16 веке. И тогда снова всплывает вопрос, как остров в океане предопределения: почему же Бог, желающий спасти всех, не всех спасает – хотя они сами никак в спасении не участвуют? Лютеране говорят, что это совершенно непознаваемо, это божественная тайна – и все те набившие в данном случае оскомину слова, которые мы в изобилии слышали уже от кальвинистов.
Потому что, когда не знаешь, что ответить – можно всегда сказать, что это божественная тайна. И, конечно, сущность Божия непостижима, но Он сообщил нам в Писании и Церкви то, что достаточно для нашего спасения. И то, что Бог сообщил нам, предполагает, при всей непостижимости, возможность пояснить другому человеку в «разумных и моральных» терминах – любой догмат. А тут вдруг натыкаешься на глухую стену: нельзя, нельзя, нельзя! А почему? А потому что за стеной – сокрытая воля, взятая не из Библии, абсолютной иной Бог, о котором Писание и Церковь ничего не знают. Эту священную тайну протестанты охраняют как зеницу ока. Так что объяснить разуму и совести – почему Бог не спасает всех и даже желает, по-видимому, спасения только избранных – протестанты не могут, и остается только слепо в это верить – ведь сам Кальвин сказал! Сам Лютер написал! Можно констатировать, что кальвинисты в своей доктрине предопределения гораздо логичнее лютеран: они сразу говорят – Бог не желает всех спасать, и далее конструируют последовательность божественных декретов об избрании и предопределении, - это действительно «излюбленный конек» реформатов, их схоластика наиболее интересна именно в этом отношении, тут все проработано до мелочей. Из первичного решения Бога (неважно, что аморальное) кальвинисты выводят спасение конкретных людей во Христе. Лютеране же стараются быть логичными в прямо противоположном духе, близком церковному христианству – но говоря о всеобщей милости Бога, они эту милость потом суживают до избранных, будучи не в состоянии объяснить почему – т.е. они все время вроде бы как ортодоксы, но как дело дошло до индивидуального спасения, - они сразу стали малоотличимы от кальвинистов. Это так, потому что обе стороны придерживаются первой максимы Реформации: человек спасается независимо от дел. Через эту адскую щель, и в лютеранское учение проникает Сокрытая Воля Бога, которая запрещает Богу спасать людей на основании их выбора, и в итоге запрещает Ему искренне желать спасения всех. Но разве возможен «неискренний Христос»?! Если только в аду.
50.
Рассмотрим, как сам Барт оценивает эти лютеранские попытки сделать предопределение строго христоцентричным, исходящим из всеобщей любви Бога: «мы должны безоговорочно признать, что эта попытка понять идею избрания так, чтобы она всесторонне отвечала.. Еф.1,4, была действительно серьезной. Ортодоксальное лютеранское учение о предопределении есть основательная попытка устранить пустое пятно абсолютной бессодержательной божественной свободы позади божественного решения о спасении и выше него, уродующего все реформатское, и в особенности чрезмерно консервативное в этом отношении реформатское, учение о предопределении, и сделать указание на это божественное первичное решение в полном смысле указанием на Христа… Если же сравнить его с учением о предопределении, данного Дортским синодом, то следует признать, что оно выгодно отличается явной заботой, проявленной в самом исходном пункте, о христианском понимании всей этой статьи» . Разумеется, Барт весьма сожалеет, что реформаты не исправили те опасные зигзаги, которые были в кальвинистской доктрине предопределения. Лучше было бы, по его мнению, все же сотрудничать в этом вопросе. Однако эти благие пожелания профессора богословия так и остаются пожеланиями: он-то хорошо знает, что после окончательного становления лютеранской и кальвинистской версий христианского учения, - что к концу 16 века, видимо, совершилось, - сотрудничество было не очень вероятным. Разделение лютеран и реформатов стало свершившимся фактом, и прошло оно по линии реформация/революция. Лютеранский вариант предполагал реформирование католического наследия (литургия, таинства), а реформатский – практически выбрасывание этого наследия. Вспомним, как еще Лютер готов был согласиться с предшественником Кальвина Цвингли во всем, кроме реального присутствия Христа в причастии. Это и есть «яблоко раздора» - как бы Меланхтон ни пытался согласовать лютеранское и кальвинистское учение о причастии – они были не согласуемы, как и христология двух исповеданий. В этом смысле сотрудничество в вопросе согласования доктрины избрания было бы потерей времени: две главных реформированных церкви пошли разными дорогами. Но похвалы Барта в адрес лютеран вполне объяснимы: «пустое пятно» иррационального предопределения лютеране вроде бы устраняли – сохраняя при этом общепротестантскую канву учения о спасении. Надо признать, что наш теолог нашел прекрасные слова об этой Сокрытой воле у протестантов: «пустое пятно абсолютной бессодержательной божественной свободы». Ведь именно это и остается от Бога кальвинистов, если убрать черты христианской любви, «протереть зеркало избрания» – именно это их «главное божество», определяющее все остальное – даже подвиг Христа: просто Свобода как таковая, Абсолютная Свобода безо всякой любви, Абсолютно Пустая Свобода. Ощущение такое, что ты смотришь в любящие глаза Христа, и там, в центре зрачков видно слепое пятно пустоты, там на самом дне, Абсолютная Свобода и никакой любви.. Как будто «двойное дно» у Бога – и вот, сквозь Христову Любовь, сквозь муку Распятия, вдруг видишь прямо противоположный дух – если не прямо дух дьявола, дух антихриста, то уж точно не Божий – кто может обрекать людей на вечные страдания только потому, что ему так хочется?! А если не Божий – что еще остается? Человеческий дух ненависти? Но он в конечном счете тоже восходит к сатане. Воистину страшно, когда за ликом Божьей любви прозреваешь эту первичную тайну кальвинистов, - это «Я хочу потому что Я хочу» - и больше ничего, ни Креста, ни Воскресения. И не знаешь, куда бежать, - и это не гнев Божий, это гнев-сам-по-себе, он существовал бы, даже если бы не было никакого греха, ни людей, ни дьявола. Потому как это Абсолютная Свобода находит себя в чем угодно, а не в вечной Любви – и если она способна отправить в ад миллиарды, то разве это не беспричинный ужаснейший Гнев?
Однако, признав первородную порчу кальвинистской доктрины предопределения в декларировании некоего произвола до и выше Христа, Барт не согласен принять лютеранскую доктрину даже в том виде, как она стала существовать в 17 веке. Более того, он полагает понятным уклонение реформатов от сотрудничества с лютеранами и сохранение ими концепции «абсолютного решения» Бога, поскольку та якобы позволяла лучше сохранить христианский подход к проблеме. Свою позицию швейцарский теолог определяет так: «Мы также сочли необходимым с самого начала понять учение об избрании как сумму Евангелия, как первое и важнейшее, относящееся к учению о Боге как к таковому, выражение для понимания «божественного благоволения по отношению ко всем людям». Но толковать изначально в этом смысле идею избрания, изначально выводить ее отсюда – это нечто иное. А именно это последнее очевидным образом и делали старые лютеране. Разве это прекрасное «всеобщее благоволение Божие», эта «всеобщность отеческой милости» не является у них общей истиной, систематическим принципом, который затем должен быть развит в учении о предопределении и быть соблюден при всех обстоятельствах? Невозможно отказаться от признания заслугой старореформатского и кальвиновского «абсолютного решения» то, что эта идея была способна препятствовать слишком поспешному предзнанию того, чем во всяком случае желает быть Бог.. ибо она указывала также и поверх «отеческой милости» Бога ввысь, на самого Бога, на свободу Его милосердия» . Если верить профессору Барту, то получается, что принцип любви Бога ко всем, который лютеране отстаивали в согласии с древней Церковью, - не может быть первичной истиной богословия, из которой выводятся остальные догматы? Это по меньшей мере странно – странно слышать и слова о том, что, неужели принцип всеобщности любви Божьей должен быть соблюден «при всех обстоятельствах»; простите, а что, - любовь Божья знает исключение при определенных обстоятельствах? Но это же не любовь Кальвина, в самом деле! Такое впечатление, что Барта не устраивает «просто» любовь Бога ко всем, хотя о всеобщей любви Бога он в своем догматике много говорит. Так что же его не устраивает конкретно? Судя по похвалам доктрине «абсолютного решения» у Кальвина, Барта не устраивает вот что: исключительный акцент на любви Бога ко всем без такого же, если не большего акцента – на свободе этой любви. Обратите внимание на последовательность: есть всеобщее отеческое милосердие Бога, но «ПОВЕРХ» этого, в Самом Боге (!), - есть свобода Его милосердия. Т.е. к кому хочу милосерд – к кому хочу не милосерд. Для Барта снова, как видим, важнее любви Бога – свобода Его любви. И не надо спешить ссылаться на Рим. 9,18 – ибо эти слова ап.Павла нельзя понять без фундаментального тезиса о том, что Бог есть любовь. Те, кто пытался взять эти слова, - «кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает», - в отрыве от всеобщего милосердия Бога, и построить на этих словах целое богословие – принесли очень много вреда христианству..
По сути, Барт опять возвращается к Сокрытой Воле, которая выше всеобщей Любви Бога – более того, о ней говорится как о Самом Боге! А всеобщее милосердие – не Сам Бог?! И Барт, скорее всего, ответил бы: да, Бог – любовь, но это свободная любовь, и эта свобода как бы перекрывает божественную любовь, превращая любовь в свое орудие – кого хочу полюблю, кого хочу осужу. Сразу говорить о всеобщей любви Бога к людям без указания на эту абсолютную свободу любви – для Барта есть тяжелый грех; он тут же вам заявит, что это означает несвободу Бога, Его связанность любовью. Кальвинисты ни в коем случае не хотят допустить, что свобода Бога обусловлена Его любовью к нам – Он любит нас всех, и всех желает спасать, и спасение в Любви не может быть принудительным. Кальвинизм же хочет разрушить этот «гармоничный порядок любви»: для него любовь Бога обусловлена свободой, сама же свобода должна оставаться как можно более необусловленной ничем – желательно, абсолютно. Поэтому свобода любви выше самой любви. Кальвинисту непонятно, как это Бог любит не «кого хочет» и спасает не «кого пожелает» - а всех; что же, Его что-то принуждает спасать и любить – спросят они вас; нет, никто и ничто Его не принуждает – Он Сам так решил в силу Своего бесконечного благоволения к нам. Это предполагает такое подчинение божественной свободы Его милосердию, что – Он не может нас не любить. У Барта и кальвинистов же получается, как будто Бог выбирает – любить Ему и ли не любить, спасать Ему или не спасать. Сначала свобода, а затем любовь. Сначала предопределение к спасению и отвержению, а затем Христос. Так и все христианство оказалось «затем», а на первом месте – пестуемая этими людьми Неограниченная Свобода на Самом Верху.
Чтя эту свободу, Барт, естественно, отвергает слишком сильный акцент лютеран на любви Бога: «Действительно ли в этом основополагающем их учении идет речь об Иисусе Христе, а не о божественном благоволении как таковом, понятом как систематический принцип? .. Если правда то, что Он пришел, а значит, был от века определен и уполномочен искать и спасать погибших, то точно также правда и то, что.. Он есть Тот, по кому различаются духи, и что как таковой Он в не меньшей степени есть Исполнитель божественной воли и само божественное благоволение. Именно то, каково это благоволение, какова эта любовь Бога ко всем людям, в этом-то и вопрос, и на это.. дан ответ в реальности Иисуса Христа, но это нельзя от нее отделять, нельзя систематизировать, возводить в принцип и тем самым все же и ограничивать через предвосхищающее положение о «всеобщем благоволении Бога», которое тайно обретает власть над этой реальностью и заранее налагает обязательства на Бога. Как раз Евангелие не подходит для того, чтобы переводиться и превращаться в такой принцип. «Что же касается Его, Он желает, чтобы все люди равным образом спаслись» - это Евангелие, переведенное и превращенное в принцип! Но его нельзя переводить и превращать даже в такой прекрасный сам по себе принцип. Ибо Евангелие есть то, что оно есть, в самом богочеловеческом Лице Иисуса Христа. Это Лицо нельзя перевести в какое-либо положение. Мы должны понимать это Лицо не из абстрактно сформулированного и априорного евангелия, но из этого Лица мы должны понимать конкретное Евангелие. Мы должны предоставить этому Лиц его свободу – именно свободу открытой и действующей любви Божьей .. узнав это лютеранское.. учение, мы ничего не ожидаем меньше, чем сообщения, что в рамках названой всеобщности отеческой милости все же происходит некое божественное избрание.. Как же в таком случае она может быть избирающей волей? Разве Он в таком случае не связан заранее и в себе самом своим предметом, а значит, всей совокупностью людей? Где же тогда Его свобода? Где тогда характеризующая Его свободная благодать? Лютеране отвечают: Он есть именно воля упорядоченная, а не абсолютная. Это верно; но тем, что Он учреждает некий порядок и придерживается этого порядка, что Он, таким образом, действует в рамках этого порядка над совокупностью всех людей, этим понятие божественного выбора, свободно управляемого и осуществляемого различения между людьми, входящими в эту совокупность, еще не достигнуто и, тем более, не исчерпано. В этом состоит великая.. путаница их учения о предопределении. Если присмотреться к их учению внимательнее, окажется, что оно вовсе не говорит о том, что Бог избирает, но оно говорит, что Бог решил осуществить и осуществляет свое всеобщее спасительное намерение в такой форме, что при этом, как следствие, необходимо происходит выбор между людьми – выбор, о котором Бог.. от века знает и с которым Он.. также и соглашается, но с которым Он все же соглашается лишь потом и который, ввиду того, что Он с ним соглашается, в строгом смысле не является Его собственным выбором. Момент свободного божественного избрания в этой конструкции оказывается перечеркнут. В этом оно сходно, при всех прочих отличиях, с отвергнутым.. учением арминиан.. То, что причину избрания нужно видеть в открытом в Иисусе Христе божественном спасении, означает в лютеранской конструкции, что решение об избрании растворяется и исчезает в решении о спасении» .
Мы сразу же должны здесь отклонить неправомерное сближение Бартом арминиан и лютеран: сходство разве что формальное: и те, и другие говорят о всеобщей любви Бога; и те, и другие учат, что Бог спасает через Христа на основе веры и восприятия веры в течении жизни; но все же арминиане допускают определенное сотрудничество человека с Богом в процессе спасения, а лютеране в общем и целом отрицают. И в этом смысле они явно ближе к реформатам, а не к арминианам, и если Барт в чем-то справедливо проводит линию от арминиан к нынешним неопротестантам, то от лютеран такой линии не проведешь – современным баптистам и пятидесятникам они все равно будут казаться полупротестантами-полукатоликами. Итак, основное возражения Барта против лютеран: нельзя принцип любви ко всем возводить в основу догматики вообще и сотериологии в частности. А почему, собственно, нельзя? Этот принцип открыт в Библии, где неоднократно говорится о любви Бога ко всем и о Его желании всех спасти: и это не просто буква – это дух Нового Завета, неслучайно вылившийся в известные слова, которые можно считать самым коротким символом веры: Бог есть любовь. Т.е. это не просто «хорошо подобранные» цитаты из Библии, но сама основа жизни во Христе, суть общения Церкви с Богом. Очень странно читать у Барта, что принцип всеобщей любви «ограничивает» (!) реальность Христа, обретает тайно (!) власть над Ним и налагает обязательства на Бога. Во-первых, что же тут тайного? Это же не кальвинистская темная «сокрытая воля», действия которой столь ужасны, что понять их нельзя, и потому нужно постоянно говорит о «тайнах» этой воли! Все совершенно открыто: Бог любит всех – где тут «тайная власть» над Христом?? Всеобщая любовь не может иметь никакой власти над Христом, поскольку Он и есть Любовь, он и есть божественная Жертва для спасения всех и каждого. Да, всеобщая любовь налагает обязательства на Бога – но это не какие-то «внешние обстоятельства», которые оказались могущественнее Всевышнего и заставили Его спасать всех людей. Он сам наложил на Себя эти обязательства, и даже еще сильнее: Он и есть по сути эти обязательства Любви, согласно которым Он изо всех сил жаждет спасти всех. Но Барта, как мы много раз могли убедиться, интересует другое: как сохранить ничем не сдерживаемую свободу Бога, не сдерживаемую даже Его любовью – как возвести на первое место абсолютную свободу, а не свободу, «упорядоченную», любовью? Барт восклицает: нельзя Евангелие превращать в принцип всеобщей любви! Почему же нельзя? Разве Евангелие – это не доказательство любви Бога ко всем?? Или все же Барт сомневается, что Бог по-настоящему и искренне любит всех? Или ему кажется, что вся Церковь, а затем и лютеране – неправильно понимают эту всеобщую милость Бога?
51.
В известном смысле слова, опасения Барта кажутся понятными: тут надо принять во внимание его антисхоластический пафос. Видимо, он боится, что некая абстрактная универсальная любовь затмит облик реального Бога в лице Иисуса Христа, как в средневековой схоластике этот облик затмил абстрактный Разум и абстрактное Благо, а у строгих кальвинистов – Абсолютная Воля. Но ни Писание, ни Церковь, ни даже ортодоксальные лютеране – явно не имеют в виду некую идеальную платоновскую «субстанцию любви» - тем более, в духе современного «всепрощения» и т.д. Речь идет именно о Живом Боге, опыт общения с Которым – начиная с апостолов и заканчивая современными подвижниками, т.е. опыт Тела Христова на протяжении всех этих 20 веков, - подтверждает, что Бог есть Любовь, и эта Любовь не знает исключений, и в Евангелии мы это видим с начала и до конца. И этот опыт общения в православие не знал схоластики, которой так опасается Барт – только если в виде внешних заимствований. Так что ни в коем случае дело не обстоит так, что некая обезличенная любовь, абсолютное благоволение – подавляют остальные качества Бога – например, свободу и т.д. Речь только о том, что все качества Бога находятся в гармонии, и это – гармония любви, ибо все действия в Бога подчинены любви, а не свободе, как нам пытаются доказать кальвинисты. Барт пытается выйти из затруднения, из этого тупика свободы, которую он желает возвысить над любовью Бога, - он говорит, что Евангелие это не всеобщая любовь, а само Лицо Христа. Это Лицо нельзя понимать, исходя из некоторого абстрактного принципа, но, наоборот, из этого Лица мы должны понимать конкретное Евангелие. Так ведь любовь Бога ко всем – это не абстрактный принцип, это сущность живого общения человека со Спасителем! В жизни Церкви человек постоянно это ощущает – и когда исповедуется, и когда причащается, и когда отпевают усопших, и когда он сражается с дьяволом, - в каждый момент своего существования. Когда Барт говорит, что мы должны понимать Евангелие, исходя из Личности Христа, - это звучит удивительно для протестанта. А откуда мы знаем о Христе? Для протестанта возможен только один ответ: из Нового Завета, из Библии. Здесь же наш теолог предлагает нечто противоположное: двигаться от Христа к Евангелию, от реального общения с Богом к слову о Боге. Это, быть может, звучит весьма традиционалистски, но.. Но Барт находится вне Церкви, и потому общение с Христом здесь имеет специфический «реформированный» оттенок. Точнее, на это общение накладывается изрядная тень волюнтаристской ереси. И если для Церкви Христос есть воплощенная любовь к каждому, то здесь, какие бы интерпретации кальвинизма мы ни взяли – реальна только любовь к избранным. Т.е., исходя из опыта Кальвина, - Евангелие вовсе не есть всеобщая любовь Бога к людям, ибо это нарушает свободу Бога. Отсюда и требование Барта – «предоставить» Христу свободу в любви, - как будто всеобщая любовь сковывает эту свободу, и свобода хочет вырваться как джинн из бутылки, и существовать независимо от любви, диктовать свои условия любви – и Барт еще будет говорить что-то против «Скрытой Воли» предопределения!
Соответственно, раз лютеране не отказываются, хотя бы теоретически, от универсальной милости Бога – Барт обращает к ним все стрелы критики. И он задает весьма примечательный и весьма логичный вопрос: а где же тут избрание? Под избранием здесь понимается не условное избрание православия, когда, если ты взаимностью отвечаешь на благодать, то ты избран, - но избрание беспричинное, - кальвинисты ведь другого не знают. Если же лютеране настаивают и на любви ко всем, и даже на том, что Бог спасает в соответствии с верой и следованием этой вере, - то Барт сразу забрасывает их вопросами: где свобода Бога? Ведь тогда выходит, что Бог заранее «связан» обязательствами с людьми, Он «обязан» всех любить и спасать их в определенном «порядке», а это ненавистно нашему реформату. А раз Бог заранее соглашается с принципом всеобщей любви и с какими-то условиями со стороны самого человека, - то избрание Бога вообще не есть Его выбор, оно не свободно. Мы уже столько раз говорили: кальвинисты понимают свободу Бога исключительно в духе абсолютной независимости, - когда им говоришь, что Бог Сам добровольно подчиняет Свою свободу любви, всеобщему благоволению, т.е. ради творения Он действует согласно «обусловленной» свободе – тебе кивают, но продолжают твердить, что на самом деле свобода Бога абсолютная. И это притом, что кальвинисты не отрицают Боговоплощения, а его просто бы не могло быть, настаивай они на абсолютной свободе – раз Бог воплотился, и это не случайно, это отражает глубины Его природы, - это доказывает, что в спасении Бог действует именно через Свою обусловленную свободу, предполагающую спасение вместе с выбором человека; иначе выходило бы, что Бог только на время земной жизни Христа придерживался принципа обусловленной свободы, а до и после – только свободы, никак не связанной с действиями творения. Отвязать свободу Бога от Его любви – первейшая задача и у Барта, - и лютеранам крепко достается за то, что у них-де «избрание растворяется во всеобщем спасении». Но сколько сам Барт критично писал о том, что в ортодоксальном кальвинизме, наоборот, решение об избрании растворяет в себе решение о спасении во Христе, делая Христа каким-то «меньшим богом»! Но лютеране все равно виноваты – до конца признать церковное учение о первенстве в Боге любви ко всем – Барт не в состоянии. Ведь тогда придется полностью и навсегда отказаться от примата Свободы, Сокрытой Воли в Боге – а это для Барта означало бы окончательно порвать с кальвинизмом и с реформатской церковью, пастором которой он являлся..
Барт прекрасно видит, что на самом деле лютеране не так уж далеки от кальвинизма, как он порой пытается это представить: да, они, видимо, исходят не из «абсолютного решения» Кальвина, но из тезиса о всеобщей милости; однако на этом их верность учению древней Церкви заканчивается. Далее начинаются рассуждения, основанные на принципе гарантированного спасения по вере, и тут Барт улавливает явную близость между лютеранами и кальвинистами: «Лютеране.. настойчиво утверждали, что к свободному решению и собственному делу Божьему должно возводиться не только предусмотренное Богом дело Христово, но также и «предусмотренная вера».. Но именно здесь.. должна была возникнуть следующая опасная дилемма. Либо вполне серьезно утверждается, что и эта предусмотренная вера должна возводиться к благодати Духа Святого, а значит, к воле Божьей. Тогда свободное божественное избрание ясно предстает основой всего происходящего, ибо в таком случае ясно, что если .. такие-то люди наделяются в своей вере делом Христовым и если они позволяют в своей вере наделить себя им, то это исходит от Бога; это означает, что они действительно поняты как избранники Божьи, а не как избравшие себя таковыми. Но как избежит тот, кто это признает, того кальвиновского «абсолютизма», которого как раз хотели избежать лютеране? Или же свобода Духа Святого не признается в полной мере, поскольку дар веры в отношении человека хотя бы частично обусловливается и ограничивается не-сопротивлением человека. Тот, кто займет такую позицию, избежит «абсолютизма». Но как тогда избежит он пелагианства? Лютеранские богословы не утверждали, что такое ограничение и обусловливание имеет место. Напротив, они отвергали это мнение как «схоластическое» и «папистское» лжеучение (Квенштедт). Но последнее, что они могли бы здесь заявить, это то, что они и не желали утверждать такого ограничения и обусловливания. И как они могли этого не утверждать, если они хотели не признавать и другого – безусловной Божьей воли по отношению к человеку… Разве не было необходимым.. следствием следующее: «Бог знает от века о не-сопротивлении тех-то и тех-то людей и после того, как Он узнает, что эти люди таковы, Он их избирает?». Ввиду этого последнего следствия, которое не высказывалось, и даже отрицалось, но которого трудно и даже невозможно было избежать предметно, кальвинисты в конечном счете отвергли положение о предусмотренной вере, а с ним и все остальное лютеранское учение о предопределении. Они считали, что именно в этом важнейшем пункте отношений между Богом и человеком.. Бог полностью свободен в своей благодати. Они предпочли остаться при абсолютном решении, чем во избежание его ступить на путь, который.. в конечном счете мог привести к угрозе для главной цели Реформации. Почему лютеране в решающем пункте обусловливали волю Божью знанием.. почему вообще они сочли нужным вводить понятие предусмотренной веры, если они не желали ставить под угрозу эту основную цель – защиту свободной благодати Божьей от всякого пелагианства? Поскольку лютеране не смогли объяснить этого реформатам, вышло так, что те решили предпочесть Сцилле Харибду, т.е. сохранить приверженность своему абсолютному решению, и, таким образом, лютеранское учение о предопределении не стало плодотворным импульсом, каким оно по своей направленности.. заслуживало стать .. Чистота намерения лютеран оказывалась.. под подозрением ввиду того, что все ортодоксальное лютеранское богословие сочло правильным усвоить себе иезуитское учение о божественном scientia media (среднем знании), отчасти прямо давая этому такое обоснование, что с его помощью можно бороться против кальвиновского абсолютного решения, а позитивно оно может помочь объяснению важнейшего пункта.. понятия предусмотренной веры. Ведь названное иезуитское учение говорит об особой форме божественного предведения, в котором оно имеет в качестве предметов свободные акты твари как таковые, причем так, что эти акты потенциально предшествуют решению божественной воли, а значит, божественная воля ими ограничивается и определяется. Если божественное предведение и предусмотренную веру.. хотели понимать таким образом, то это означало бы отказ от основной цели Реформации. В таком случае лютеранское учение.. могло стать лазейкой для нового пелагианства. И нельзя отрицать, что некоторая предрасположенность, имевшаяся в этом пункте в ортодоксальном лютеранстве еще со времен Меланхтона, имела затем и соответствующие последствия» .
52.
Бедные лютеране – кругом они виноваты! Хотя Барт затем все же мягко журит и кальвинистов, которые могли бы все-таки сделать какие-то шаги в ответном направлении.. По существу же, несмотря на наше неприятие кальвинизма и бартовского его «христоцентрического смягчения», надо признать, что профессор во многом прав: лютеране действительно попытались усидеть на двух стульях – а это никогда не бывает успешным, тем более, в богословии. Как известно, лютеране с самого начала пытались быть и католиками (литургизм), и протестантами (оправдание по вере). Но на самом деле так не бывает, - какое-то начало начинает сильно тянуть в свою сторону, и вся конструкция начинает шататься; общепризнано, что пиетизм в лютеранстве был во многих отношениях сродни пуританству, являясь кальвинистской реакцией в лютеранской церкви. Кальвинисты и остальные более радикальные протестанты, уже в 16 веке спрашивали лютеран: зачем вам таинства, исповедь, реальное присутствие Тела в причастии, если спасение только по вере, и ему не нужны промежуточные звенья, иначе получается, что мы все-таки спасаемся через Церковь? Лютеране отвечали, что спасение по вере предполагает всю веру, в том числе, и веру в необходимость таинств – но тут-то их и подловили: а зачем таинства в виде действительного сообщения благодати, если мы уже и так по благодати спасены? У остальных протестантов таинства скорее напоминание о спасении, главной роли в освящении они не играют. И лютеране отвечали что-то вроде – таинства необходимы, но не абсолютно необходимы. Это был уже весьма слабый аргумент: если необходимы, но не совсем, тогда и вовсе не необходимы. Здесь со стороны Барта мы видим примерно то же: вы, лютеране, говорите о всеобщей милости Бога к людям; вы говорите о том, что Бог спасает людей на основе их веры и восприятия благодати Бога этой верой. Но тогда вы должны признать и то, что Бог не абсолютно свободен в выборе спасения, а Его выбор неразрывно связан с тем, как люди воспринимают Его дар спасения. Это самый страшный грех для протестанта – «ересь пелагианства»! Конечно, позволительно спросить: а как Барт и все протестанты, которые постоянно бросаются обвинениями в пелагианстве в адрес всех тех, кто хоть в какой-то степени допускает свободу человека в спасении, - как они понимают, что есть пелагианство? Историческое пелагианство предполагало непризнание первородного греха и, по сути, самоспасение человека: если ты сделаешь такие-то добрые дела, то Бог не откажет тебе в благодати, - тогда получается, что Бог все же принуждаем человеческими действиями? Или спасение частично осуществляется Богом, а частично – самостоятельными усилиями человека? Но в действительности ни одно традиционное исповедание в это не верило и не верит – все признают первородный грех, и никто не верит, что без благодати можно сделать «ряд рывков» - и Бог тебя за это наградит раем. Правда, некоторых отцов Церкви обвиняли в полупелагианстве, но это было типичное «натянутое обвинение»: они просто выступали за синергию, - разве что некоторые из них допускали высказывания, что человек может сам сделать первый шаг к благодати. Но в целом это была обычная синергия, предполагающая не частичную благодать и частичное самоспасение, а тот факт, что спасение на 100% зависит от Бога, и на 100% от человека – как и Христос был полностью Богом и полностью человеком. Кто отрицает полную зависимость спасения от Бога – тот пелагианин и несторианин. Кто отрицает полную зависимость от человека – тот «предопределенец» и в чем-то «монофизит», - что, кстати, примечательным образом противоречит именно кальвинизму с его несторианскими тенденциями в христологии. Или это просто значит, что протестанты в «теории спасения» монофизиты, а на «практике» - несториане? В теории они за строгое предопределение, а на практике – пелагиане, поскольку человеческой свободе они, особенно неопротестанты, дают явно больше места, чем благодати? Оставим эти вопросы без ответа.
Ясно только, что синергия – это не пелагианство. Ибо последнее всегда отрицает полную зависимость спасения от Бога. Критика католической церкви за «пелагианство» со стороны протестантов, очевидно, предполагала не то, что католики верят в спасение без благодати, а то, что они слишком уж уповают на дела, превращая их в заслуги, что как бы оттесняет благодать на второй план, и заставляет думать, что спасение действительно зарабатывается человеком. Но обвинения лютеран в пелагианстве просто смешны, и Барт не может этого не понимать. Тем не менее, он правильно замечает, что в «теории» лютеране пытаются избежать и четкого безусловно предопределения, когда «сразу все ясно», как у кальвинистов, - и четкой зависимости спасения от человека, как это имеет место у православных и католиков. Но в действительно лютеране в теории спасения всегда были правоверными протестантами и порицали любые формы синергизма не хуже кальвинистов. В этом смысле ссылки на Меланхтона, который несколько «смягчал» оправдание по вере, ничего не дают: Лютер проводил доктрину спасения по вере в самой последовательной форме, и Формулу Согласия, как мы уже видели, не оставляет никаких сомнений на этот счет: любую самостоятельность человека в деле спасения лютеране считают ересью – т.е. «папизмом». Значит, они только формально кажутся находящимися в противоречии с кальвинизмом, ибо разница только в акцентах: лютеране начинают в противоположность кальвинизму со всеобщей любви, но заканчивают практически также – есть избранные к спасению безусловно, а остальные – Бог весть. Чем не умеренный кальвинизм, который тоже говорит об избрании только к спасению, а про остальных – что Бог проходит мимо, но непосредственно извечно их не отвергает? Так что ссылки Барта на то, что лютеране подверглись иезуитскому влиянию (ох уж эти козни иезуитов!) – мало помогают его аргументации. На самом деле иезуитское учение о «среднем знании» несет в себе мало специфически иезуитского, а просто является попыткой объяснить традиционное учение об условном предопределении Бога, когда Господь спасает человека на основе его свободного восприятия благодати. Для кальвинистов это означает, что Бог несвободен и Он якобы «пленник» творения, пленник этого порядка спасения. Но на самом деле совершенно ясно, что Бог-Любовь подлинно свободен именно тогда, кода Он Сам, Своей абсолютной волей, соединяет Себя со свободой человека в его спасении, не желая превращения человека в «игрушку в руках мастера» - определяя Свое решение через выбор самого человека. И, наоборот, Бог-Любовь подлинно не свободен, когда Свобода, стоящая за Его спиной, заставляет Его непреодолимо спасать одних и губить других – т.е. насилует любовь Бога ко всем и извращает ее. Барт делает свой окончательный выбор в пользу свободы Бога. И лютеране, увы, тоже. Они только формальные синергисты и сторонники условного предопределения: да, Бог спасает нас на основании веры и ответа на благодать – но раз человек в полном согласии с Реформацией совершенно несвободен и пассивен при обретении благодати – то условие со стороны человека мертвое, сухое, нулевое – а в действительно Бог спасает Его на основании собственного дара веры, а это и есть тот кальвинистский «абсолютизм», которого тщетно пытались избежать лютеране – т.е. по букве они его избегали, а по духу, по существу, - нет. Просто они останавливались там, где кальвинисты устроили целое богословие двойного предопределения.
На уровне «невоплотимости» у лютеран все было церковно – всеобщая благодать и условное предопределение, но разъясняя то, как именно спасается человек, - они де-факто говорили то же, что и кальвинисты: Бог почему-то спасает только избранных и без свободного их участия. Об остальном лютеране стыдливо умолчали, а кальвинисты все расписали – в живописных и омерзительных подробностях. Но даже такая стыдливость лютеран и их попытка хоть в чем-то быть верными учению Церкви, - даже она оттолкнула кальвинистов. Наш теолог говорит про своих единоверцев: «Они считали, что именно в этом важнейшем пункте отношений между Богом и человеком.. Бог полностью свободен в своей благодати»: простите, а какие в таком случае отношения между Богом и человек могут быть, если Бог абсолютно свободен? Это скорее похоже на «отношения» насильника и его жертвы: вас полюбили и спасли, но сами вы не только не участвовали в этом свободно, но даже сопротивлялись, а потом у вас нет ни единой возможности отвергнуть эту любовь! Т.е насильник не только «полюбил» вас, но и заставил жениться, и расторгнуть брак вы не можете – это такие отношения любви? Конечно, можно сказать, что между насильником и жертвой есть известные отношения, но это не отношения двух личностей, ибо один из них всего лишь объект непреодолимого воздействия другого – вот и весь кальвинизм, видящий в лице своих богословов любые отношения между Богом и человеком именно в такой «перспективе»: и не надо говорить, что это все ради добра, что у Бога при этом добрая цель спасения человека; Бог не действует по принципу «все средства хороши» или «цель оправдывает средства», а Бог в кальвинизме действует часто беспринципно, и даже осуждает беспричинно на вечные муки. Вдумайтесь, кальвинисты: Вас непреодолимо полюбил Тот Самый, Кто также беспричинно осудил на ад неисчислимое множество душ, - вам не страшно? Вы правда думаете, что здесь нет ничего от отношений маньяка и его жертвы? Если Бог в вашем учении способен на ТАКОЕ, как предопределение к проклятию, то почему вы так уверены, что Он, раз Он не придерживается традиционных моральных норм, именно относительно вас всегда будет морален и добр? Вам внушают это ваши богословы? Они говорят, что Бог неизменен по Своей природе? Но ведь они сами сконструировали такой образ Бога, Который двуедин: одних беспричинно любит, других беспричинно ненавидит – вы правда верите в это неизменное двуличие? Ваши богословы верят, и все время отдают этому Своеволию божественные почести. Немудрено, что даже лютеранский «внешний компромисс» между Абсолютной Волей и всеобщей любовью оказался для них совершенно неприемлем. И они, как изящно выразился профессор Барт – предпочли «Сцилле Харибду» (т.е. один ужас другому ужасу!) - хотя и то, и другое, означает ведь кораблекрушение судна протестантской церкви! Почему бы не предпочесть истину Христову? Вот и Барт предлагает даже еще менее «стыдливый» вариант, чем лютеране (чтобы согласовать его с кальвинизмом): Бог во Христе есть любовь ко всем, но это с самого начала свободная любовь – в смысле необусловленной в первую очередь свободы – и потому избираются ко спасению лишь те, кого хочет избрать Бог. Т.е. все равно всеобщая любовь существует только в небесном идеале, а на практике непреодолимой благодатью спасаются лишь немногие. Скрытая Воля снова торжествует, и свергнуть ее с пьедестала протестантизм не в состоянии – ведь тогда, как сказал Барт, будет угроза для главной цели Реформации! Главная же цель Реформации – это, видимо, утвердить этот Верховный Произвол в качестве Бога, - но при этом так, чтобы «все наши» были уверены в спасении, а остальные – о, это тайна, и в эту бездну предопределения к проклятию вам лучше не совать свой нос!
Пока же пастор Барт снова поет гимн избирающему Богу: «Бог в себе самом.. есть не кто иной, как Избирающий в своем Сыне.. Поскольку Бог не только есть Любовь, но Он любит, постольку Он избирает в акте своей любви, определяющем все Его существо. Поскольку же акт любви есть избрание, постольку он есть одновременно.. акт Его свободы.. Нет такой христианской истины, которая не заключала бы в себе изначально, в качестве своей основы то, что Бог есть от века и вовеки Избирающий.. вечное избрание, в котором и в силу которого Бог не хочет быть Богом без своих людей, без своего народа!» . Кстати сказать, разве последняя патетическая фраза не напоминает известные слова яростного порицаемого Бартом Силезиуса, - «Я знаю, что без меня Бог не может прожить ни мгновения / Если исчезну я, и Он непременно испустит дух»? Впрочем, оставим это. Притворимся протестантскими «буквалистами» и спросим: в Библии мы сразу же видим, что Бог есть любовь, а где там такие же ясные и недвусмысленные слова о том, что Бог есть Избирающий и вечное избрание? Вот что бросается в глаза: у Барта Бог не просто любит, и он даже отваживается на слова, что Бог «не только есть Любовь», - как будто в Боге есть что-то еще! Как будто Бог не есть Свет без всякой тьмы, а, напротив, такая тьма есть – и не только в качестве тени, но и, скорее, за светом – то самое избрание, свобода, Абсолютная Воля. В Истинном Триедином Боге христиан все качества Бога совершенны только в Его любви, но вы слышали: не только любовь! Дело в том, что для Барта любовь Бога с самого начала избирающая, т.е. свобода Его выбора тут же предопределяет и сковывает любовь, ведь избирает Бог не всех – все свойства Бога становятся совершенны только в Неконтролируемой Свободе: в православии Бог любит, и потому избирает, а здесь скорее – Бог избирает и потому любит. Заметьте: у Барта вся догматика должна строиться именно на этом основном принципе – не просто Любовь, но Любовь, в которой Бог свободно избирает ко спасению некоторых «счастливчиков». Значит, вся догматика должна быть насквозь отравлена ядом верховного своеволия, когда Скрытая Воля руководит миром так, как ей вздумается. И зачем тогда так патетично восклицать: Бог не хочет быть Богом без Своего народа! А как же исключенные из этого списка? Почему Он не хочет быть и их Богом? Они даже не имеют права сказать Ему – Милостивый Бог! Они даже в лике Христа не увидят любящий и кроткий Лик Спасителя? Православные сказали бы: да, Бог избирает как Любовь – но при этом Он избирает всех. И при этом Он избирает всех через их выбор. В этом состоит великое смирение Любящего перед возлюбленными. Бог, готовый отказаться от Себя, оставаясь при этом Богом – вот смысл христианской веры (но у кальвинистов Бог не желает отказываться от Своей свободы, и это разрушает все). И воплощением во Христе Бог это показал – показал с невиданным страданием, без которого никто не увидел бы спасения. Кровь Христа – это кровь Бога, Который любит всех. Наш Бог – это Бог, Который в крови избирает все человеческие души, бывшие со времен Адама к вечному блаженству. Если хоть одна душа обойдена этой Кровью, этим Милосердием – тогда Бог не Бог. Те же, кто в аду – они сами не пожелали этой Любви, но Любовь направлена и к ним в не меньшей степени, чем к святым, - суд именно в этом, - Бог любит тех, кто не любит Его. И пусть кальвинисты верят в Бога Своеволия, пусть считают себя избранными – но пусть помнят и о неизбранных, и о гневе Божьем. Вот Сын Божий пришел на место всех грешников, всех, кто своими грехами причислил себя к неизбранным – грехами, а не предопределением. Пусть и кальвинисты постоянно помнят об этом и причисляют себя к неизбранным – ибо тот, кто не ощущает себя грешником, никогда не знал, что такое божественная любовь и никогда не спасется. Те же, кто уверен в своем спасении и своей святости – пусть помнят слова Павла: «только бы нам и одетым не оказаться нагими» (2Кор. 5, 3).
53.
Барт не был бы собой, если бы в рассуждениях на богословские темы, он не коснулся бы и такой специфической темы, как монашество. В данном случае речь идет о монашестве идет в рамках размышлений нашего теолога о человечности. Основной тезис таков: человек связан с ближним, он «есть» во встрече Я и Ты. Поэтому Барт замечает, что он отказывается обсуждать антропологию одинокого человека. Далее он говорит: «нужно было подумать об этом еще в монастырских кельях, где человечность без ближнего поощрялась и культивировалась. Ведь никакое почитание Марии и никакая любовь к Богу не могли заполнить ужасающего вакуума, в котором тут действительно жили, нанося вред церкви и миру. Но внешне покинуть монастырскую келью недостаточно, точно так же, как само наличие монастырской кельи не обязательно должно означать, что человек живет в ней в вакууме. Напротив, вполне возможно, что и жизнь в монастырской келье в действительно бывает бытием во встрече .. и Гете стал жертвой секуляризованной монастырской кельи! А за всем этим стоит тот факт, что здесь имело место как раз глубочайшее болезненное проявление мира греков и их эроса (болезнь, от которой сильно страдали люди в реальных и секуляризованных кельях Запада!). Этот мир при всей духовной и обычной эротике был миром мужчин, где для женщины фактически не оставалось места. Именно поэтому он должен был быть миром Я без Ты, а значит, миром безгранично распростершегося Я, т.е. демонически-тираническим миром. Поэтому не приходится удивляться, что при открытии человечности свободного сердца в этом греческом мире эроса произошло столь много тяжких случаев в сфере христианства. Надежный заслон от них дают христология и «немного знания жизни»: спокойное, радостное, а потому уверенное знание об исконной форме бытия Я и Ты как бытия мужчины и женщины. Тем, где с христологией все в порядке, где она живет не только на бумаге и в голове, но и как премудрость.. там она неминуемо влечет за собой и некоторое знание жизни. Об этом забывали в средневековых монастырских кельях, а также во всех прочих кабинетах, в которых продолжалась якобы христианская традиция» .
Не думаю, что Барт был так уж исчерпывающе знаком с монастырской традицией – если только в некоторой степени с католической, но вряд ли с православной. Однако дело даже не в этом: дело, скорее, в желании или нежелании эту традицию понимать. Во-первых, большинство монастырей являются общежительными, т.е. это не предполагает вечного одиночества в келье, но и взаимное общение людей, - как монахов друг с другом, так и монахов с посетителями монастыря. Какая тут «человечность без ближнего» - это пусть профессор Барт гадает сам. Но даже если речь идет о полном монашеском одиночестве – затворничестве или подвижничестве в пустыне – то и здесь нужно поостеречься со скоропалительными выводами. Если мы читаем о том, что Сам Господь наш 40 дней был в пустыне, где были только ангелы, звери и дьявол – это тоже по Барту человечность без ближнего и ужасающий вакуум?! До этого мы видим Иоанна Крестителя, который «был в пустынях до дня явления своего Израилю» (Лк. 1, 80). Не дает ли нам этими событиями Евангелия пример Сам Господь? Зачем Христос был в пустыне? Для сражения с дьяволом. Нам теперь не нужно сражаться с дьяволом? О, конечно, к вам тут же подбегут американские евангелисты и скажут, что этого совсем не нужно, за вас все уже сделал Христос, только примите спасение и распишитесь. Однако такое христианство справедливо вызывало отвращение и у Барта. Тогда почему же у него вызывает отрицание, когда с древних пор христианской истории всегда были люди, избиравшие именно такой путь борьбы с дьяволом – с Христом победим! Видимо, наш теолог склонен смотреть на монашество сквозь призму «благочестивого семейного протестантизма»: и чего они там убегают от людей и в кельях спасаются, - женились бы, стали пасторами, проповедовали, - а сколько любви к ближнему пропало зря! Мы читаем у профессора про лекарство от всех этих «ненужных излишеств»: бытие мужчины и женщины! Только вот что-то настораживает, когда читаешь Новый Завет: например, Сам Христос, а также апостолы Павел и Иоанн – почему они были не причастны к тому бытию мужчины и женщины, о котором говорит Барт. И Богородица тоже – даже если Барт думает иначе, вопреки учению Церкви. Т.е. Христос и его апостолы общались с женщинами, но оставались при этом безбрачными, причем в силу «принципиальной установки». Эта «установка» приоткрыта нам апостолом Павлом в 7 главе Первого Послания к Коринфянам: кроме семейного служения Богу есть еще путь безбрачного служения, и апостол Павел даже считает его в чем-то преимущественным, хотя говорит об этом с мягкостью, что это только «совет», а не «заповедь». В любом случае, мы должны смотреть на нашего Господа, Который не создавал семьи, хотя благословлял брачные отношения.
Ясно только вот что: человек избирает монашеский путь (если говорить об идеале) не в силу «бегства от проблем», не потому что он просто хочет «отгородиться стеной от людей» (тогда проще выбрать вариант Робинзона), а в первую очередь – чтобы быть с Христом, сражаясь с сатаной. И это не ради эгоистического самоспасения, ибо монах, выбравший такой вариант – не монах вовсе – потому что в этом нет любви к Богу и людям. Это по поводу аргумента о «человечности без ближнего»: монашеская человечность предполагает любовь к ближнему через любовь к Богу – подвиг молитвы и стяжание благодати, но при этом монах это делает как член Церкви, т.е. не в смысле индивидуального «оправдания» в протестантских церквах, никак не связанного с другими индивидами, но в смысле стяжания благодати, которая через служение монашества изливается на всю Церковь. Здесь нет горделивого, - я спасу людей как Христос – здесь ощущение, что Церковь спасается вместе как корабль, где каждый член команды имеет свое служение, и всегда это служение любви.. И вот у монахов служение такое – это как ближайшая линия фронта борьбы с сатаной, когда близко разрушение Содома и вспоминаются известные слова: «[Авраам] сказал: да не прогневается Владыка, что я скажу еще однажды: может быть, найдется там десять? Он сказал: не истреблю ради десяти» (Быт. 18, 32). На этом пути возможны свои падения и свои невзгоды, но заявлять так безапелляционно, что о том, что в монастырях человечность без ближнего, и что там Я без Ты – значит, искажать ту монашескую жизнь, которую и сегодня можно созерцать воочию. Человечность в первую очередь невозможна без Бога, а монашество предполагает акцент как раз на Богообщении – ради любви к ближним. Иного общения с людьми – без общения с Богом – христианство не знает. На вопрос, а где их любовь к ближнему – где благотворительность и прочие добрые дела, - ответ очень прост: молитва и подвиг монаха перевешивают мирскую благотворительность, ибо через эту молитву на других членов Церкви ниспосылается изобилие благодати, и Церковь на протяжении веков своего существования постоянно убеждается в этом. Проблема в том, что протестанты не очень верят в «невидимую духовную помощь» - вот Библию подарить, дать денег, ухаживать за больными, накормить ближнего, побеседовать с ним – это пожалуйста. А молитва и духовный подвиг – вам скажут, что молятся все, а духовный подвиг есть вообще непонятная для протестанта вещь, поскольку он и так свят и спасен. Пояснить им, что для монаха молитва – это главное и борьба со страстями тоже.. Ведь все, что перечислили протестанты можно делать и за пределами христианства – обычная социальная деятельность многочисленных служб, обычные человеческие возможности. А вот «подвиг веры и молитвы» в сражении с сатаной - тут одним социальным не обойтись, тут «возможности Бога», проистекающие через этот опыт.. Причастность монаха Богу делает причастным и других – и любой православный, всерьез знакомый с монашеской жизнью, скажет, что такой любви к Богу и людям он мало где, или вообще нигде – не видел. Есть и много искушений, и много катастроф, но мы говорим о вершинах.
Профессор теологии заявляет: «почитание Марии и никакая любовь к Богу не могли заполнить ужасающего вакуума, в котором тут действительно жили, нанося вред церкви и миру». Не слишком ли быстро он судит? Если любовь к Богу не заполняла его вакуума – то зачем судить так о других? Любовь к Богу – это и есть встреча «я» и божественного Ты, ибо кто самый близкий к нам? – конечно, Господь. Понятно, что почитание Девы Марии нашему реформату не нравится, и в своей догматике он пустил в него много гневных стрел. Но молитвенное и мистическое общение со святыми, сам подвиг монашества, который так близок подвигу святых – также предполагает общение с ближним, общение Я и Ты – ибо святые нам ближе, чем даже наши родственники – это признает и любой протестант, ведь читает же он Библию, написанную святыми. Я уже не говорю о том, что особый акцент в общении монашества с Девой Марией – это целиком духовный и мистический вариант «бытия мужчины и женщины», о котором говорит Барт, - видимо, не представляя себе, что кроме естественного общения мужчины и женщины, может быть еще сверхъестественное, когда они пребывают как «ангелы на небесах» (Мк. 12, 25), и общаясь с Девой монахи становятся подобными Ей, а значит, и Ее Сыну, - а значит, осуществляется цель нашего спасения. Т.е. общение монаха с Богом и святыми нацелено на спасение себя и ближних – и Церковь слишком часто убеждается в духовной пользе монашества, а не во вреде. В конце концов, Барт как знаток богословия разных периодов мог бы подтвердить благодатность произведений многих монахов. Ведь и Августин был безбрачен, а уж он-то для вождей Реформации и для самого Барта (да и для православных с католиками) – один из величайших христианских богословов. Так что далеко не все монахи в кельях наносят вред Церкви – в основном те, кто духом, а порой и телом, из кельи вышли – о Мартине Лютере не стоит забывать. Но Барт помнит о другом: оказывается, в монашеском стремлении к одинокому общению с Богом, сказалось «болезненное проявление мира греков»! Это был мир мужчин, мир Я без Ты, мир демонически-тиранический. И вот отсюда якобы все монашеские беды христианства. Т.е. вот так: греческий гомосексуализм и языческая разнузданность – именно они и перекочевали в монашество? Конечно, искушения и грехи такого типа встречаются и в монашестве – но разве этого мало в нынешних протестантских странах Европы? По поводу исключительного «мужского мира»: но ведь в монашестве всегда были и женщины – и, по сути, для православных и католиков первой монахиней является Сама Богоматерь Мария. В католическом мире количество монахинь намного превышает количество монахов. Так что в монашестве есть и «преимущественно женский» мир, что делает тезис Барта сомнительным. Что касается демонически-тиранического мира – то да, и монашеский мир может стать таким, если монашество возгордится. Но разве не то же самое, только в неизмеримо больших масштабах, - происходит ныне с современным миром. Протестанты изгнали монашество из своей среды – и что, в их мире стало меньше демонизма. Не стало, только практика изгнания бесов была забыта, и на этом месте появляются харизматы с их анекдотически-пародийными «экзорцизмами».. Барт опять ничего не может сделать с тем, что и Христос, и часть апостолов были безбрачны – это тоже влияние «греческого мужского мира»?! Ведь мы почти всегда видим Христа в кругу апостолов – общество мужское – это как-то деформирует их Я?
Барт предлагает нам против неправильного понимания человечности монашеством – христологию и немного знания жизни, - и сразу же начинает напоминать какого-то американского евангелиста, который с помощью здравого смысла быстро объяснит вам, как неправо все мировое христианство, и как абсолютно прав он сам. Далее еще интереснее: где с христологией все в порядке (!), где она не только на бумаге и в голове, но и как премудрость (!) – там все в порядке с человечностью, но вот беда – об этом забывали в монастырских кельях и «во всех прочих кабинетах», где якобы (!) продолжалась христианская традиция.. С каких это пор у протестантов вообще и у реформатов в частности – все в порядке с христологией? Барт и сам констатирует, что реформатская христология все-таки склонна к несторианству. Но проблема не только в этом, а в том, что в протестантизме, и реформатство здесь более угнетающий вариант, чем лютеране, христология всегда была больше теорией, а не практикой. Акцент в спасении не делался на соединении Бога и человека, поскольку оправдание как снятие всякой вины было самодостаточным. Отсюда упразднение таинств, где как раз христология из кабинетной теории становилась практической мудростью. Отсюда и упразднение монашества, где в подвиге борьбы с сатаной, причастность Христу, получаемая в таинствах, становилась особенно явственной и сияющей, ибо монах в идеале – это образ Христа. Так что христология протестантов по определению не достигала уровня жизненной мудрости, оставаясь в кабинетах. И разве, читая Барта, и глядя на его многочисленные фото, не создается впечатление, что его замечательная начитанность и богословское мышление, это на «бумаге и в голове», а вот на уровне мистического общения с Богом.. И разве сам облик нашего теолога – это не типичный облик «кабинетного ученого»? Разве он не человек из «протестантской кельи»? Как бы там ни было, но как раз монашеская традиция всегда помогала и помогает донести до нас не просто облик Христа на бумаге и в голове в духе интеллектуального богословия, но именно живой облик Христа, Его любовь в своем подвиге. И это потому что именно монахи полностью отдают себя общению с Христом как личность с Личностью – общению в любви. И именно Христос дает им такую любовь к людям и такую человечность, которую очень трудно встретить вне монашества.
54.
Рассуждая о «проблеме ничтожного», как Барт именует грех, он касается извечной проблемы теодицеи: как совместить всемогущество Бога и существование зла? Здесь он признает, что особенно для кальвинистов это тяжелейшая проблема: «Можно понять тот тяжелый вздох, который слышишь порой от старых догматиков, когда они приступают к этому вопросу. Это «вопрос, сложнейший для понимания», пишет Фр. Бурман (1671), «вопрос чрезвычайно запутанный и весьма трудный», жалуется Фр. Турретини (1679), а вот что пишет Абр. Хейдан (1686): «Остается самая трудная забота: рассмотреть, каким образом для Божьего провидения могут сохраняться нерушимыми и его истина, и его твердость, при том, что в мире существует зло и грех». Трудность видели в указанной только что дилемме, в том, что приходится уклоняться то ли «в избытке», то ли «в недостатке». В первом случае это значило бы заодно с манихеями, присциллианцами и подобными лжеучителями древности говорить о «причинности зла в Боге, тем самым ставя под явное сомнение святость Бога (возможность, от которой особенно старательно оберегали себя кальвинисты). Во втором случае значило бы заодно с древними и новыми пелагианцами приписать зло одной только твари, тем самым более или менее вывести зло из сферы промысла и власти Бога, навлекая на себя вину открытого и замаскированного отрицания всемогущества и всевлияния Бога. Короче говоря, приходится то ли с одной, то ли с другой стороны, задевать нерв всего учения о Божьем промысле» . Кто же спорит, что это действительно тяжелейшая проблема богословия, которая, по всей видимости, не имеет детального богословского решения на рациональном уровне. Можно наметить только общие контуры: зло ни в какой степени не производится Богом, но может попускаться Им как проявление свободы сотворенных существ. Почему при этом страдают невинные, которые еще не могли проявить свою свободу в направлении зла – это не совсем понятно, но мы знаем, что Бог все делает для нашего спасения – сквозь все зло мира. Попытка разбирать все более мелкие детали на этой «шахматной доске» человеческой истории быстро покажет: возможности разума исчерпываются, поскольку мы сталкиваемся уже со сверхразумной сферой, где только сердечное упование может принять: все от Бога.
Но в кальвинизме ситуация с теодицеей усложняется уже на рациональном уровне: манихейский вариант неприемлем для всех христиан, ибо он означал бы отказ от библейского Бога, но вариант, который приемлем для Церкви, - зло как свобода творения отклоняться от Бога – для кальвинизма так же неприемлем, поскольку, по его мнению, абсолютное могущество Бога тогда будет по вопросом. Но других вариантов просто нет, и быть не может: или зло в Самом Боге, или вне Его. Или Он в нем виноват, или нет. Естественно, все христиане обязаны предпочесть второй вариант. Уже падение Адама дает нам яркий конкретный пример. Бог ли сотворил Адама злым? Нет. В падении Адама виновен Бог? Нет. Но почему пал Адам? Ответ, - «потому что у него была свободная воля», - неправилен. Адам пал не потому, что у него была свободная воля, а потому, что он с ее помощью уклонился от воли Божьей. Но он не пал бы без свободной воли, которую даровал ему Бог при творении. Виноват ли в этом Бог? Нет. Отрицается ли при этом Его всемогущество? Тоже нет. Просто ради любви Бог допускает свободу человека, который совершает таким образом добро или зло добровольно – иначе бы никакого зла и добра не было бы вообще, - как его не может быть у компьютера. Всемогуществу любви Божьей необходимо, чтобы человек сам решал – быть вместе с Богом, или врозь с Ним. Иначе никакого приобщения Богу не было бы – божественное не распространялось бы в сотворенном мире, - или Бог должен был действовать насильственно, но это противоречит Его любящей Личности. Стало быть, больше выходов из ситуации нет – одни тупики. Или Адам пал сам – или он пал по решению Божьему, которое исключает его самостоятельность и свободу. Так же и с проклятыми – или они пали сами и не спаслись потому, что добровольно отвергли благодать, или это извечное предопределение Самого Бога. Поскольку кальвинизм явно предпочитает последнее, то вариант зла как допущение Богом свободы творения для него не подходит, и остается вариант «христианизированного манихейства» - Бог творит добро, но одновременно предопределяет зло и проклятие части людей. Но это только кажется злом извращенным людям. На самом деле это не зло, поскольку нет никакого морального закона над Богом. Т.е. все, что Он делает – добро! Тебя беспричинно прокляли на вечные времена, не дав ни единого шанса спастись? Это добро! А тебя спасли, не дав ни единого шанса отвергнуть благодать? Это тоже добро! Не важно, что оба варианта – полностью взаимоисключающие; такое у нас внутренне противоречивое добро – оно может быть светом и тенью, возникновением и уничтожением, воскресением и смертью, покаянием и преступлением. Это все равно, что сказать, что все есть добро, и никакого зла вообще не существует. Почему, если Бог кальвинистов проклял беспричинно людей, то это добро, а если так сделает человек, то это зло? Такой взгляд может привести нас только к тому, что и добро внутренне противоречиво, и зло – и вообще между ними нет никакого различия, а значит нет никакого добра и зла – это уже явно напоминает пантеизм. И вообще нет никакого Бога, нет добра и зла, а есть просто одна Сокрытая Воля, в которой нет добра и зла, а есть только предопределение – вот к чему в итоге, если рассуждать логически, должна привести теодицея в кальвинизме. Но разве ужас и христианские чувства позволят кальвинистам сделать именно такой вывод?
55.
Листая избранные страницы догматики Барта, всегда натыкаешься на что-то неожиданное. То он, рассуждая о человеке, страницами цитирует Ницше, «Заратустру», «Антихрист» и прочие шедевры этого сумасшедшего гения; сразу настораживаешься: да разве место цитатам из Ницше на страницах христианской догматики? Ну хорошо, Барт, видимо, считает, что догматика не должна быть «стерильно христианской», не должна выстраиваться так, будто никакого другого мира, кроме христианского, не существует. Она должна отвечать на вопрошания мира за пределами Христа, противостоящего Христу. Допустим, но далее Барт считает нужным посвятить в своей догматике 3 страницы.. Моцарту! Как известно, это был его любимый композитор, которого он слушал едва ли не каждый день – с этого, как правило, начинался день нашего теолога. Выбор, что и говорить, тоже несколько неожиданный: для протестанта было бы естественнее ожидать любовь к Баху (да и разве только от протестанта?) или Генделю, но католик и масон Моцарт? Однако Барт пылал любовью именно к его музыке, и любил его настолько, что даже полагал, будто о «хорошем в своей целостности» творении Моцарт знал нечто такое, чего не знали даже отцы Церкви вместе с реформаторами! Это уже напоминает идолопоклонство, но, скорее всего, Барт хочет сказать: я услышал в Моцарте нечто такое о творении, что не «слышалось» и в сочинениях выдающихся христианских богословов. Вот так – действительно бывает, хотя не богословы в этом виноваты – просто у людей разный слух. Но какие слова Барт нашел о Моцарте – это действительно замечательно: «1756-1791! Это была эпоха, когда Господа Бога сажали на скамью подсудимых из-за лиссабонского землетрясения, а богословы и добрые люди прилагали множество усилий, чтобы оправдать Его от этих обвинений. В том, что касается проблемы теодицеи, Моцарт имел мир Божий, который выше всякого хвалящего, хулящего, критического и спекулятивного разума. Эта проблема не внушала ему тревоги и досады. Он слышал именно то, что в конце дней увидим мы все: судьбы в их взаимосвязи. Он будто бы слышал созвучность творения: к нему принадлежит и тьма (но не полный мрак), и недостаток, который не есть порок, и печаль, которая не становится отчаянием, и сумрачное настроение, но не вырождающееся в трагизм, бесконечную тоску. Именно поэтому к творению принадлежат и веселье, и свет, который прорывается сквозь тень, и сладость, которая имеет терпкий привкус и не влечет за собой пресыщения. К творению принадлежит жизнь, которая не страшится смерти, но очень хорошо о ней знает. «Et lux perpetua lucet (sic!) eis» (И вечный свет светит (так!) им), в том числе и погибшим в Лиссабоне. Моцарт не видел этого света, как не видим его и все мы, но он слышал весь тварный мир, объятый этим светом .. Слушая тварный мир без всякой неприязни, беспристрастно, он производил, собственно, не свою музыку, а музыку этого мира, его двойственную хвалу Богу. Моцарт, собственно, никогда не хотел выражать и воспроизводить самого себя, ни своей жизненной энергии, ни своей сердечной тоски, ни своего благочестия.. Он был удивительно свободен от судорожных попыток что-то сказать. Моцарт просто предоставлял себя для голосов творения, для дерева, металла и струн, для инструментов – от фортепиано и скрипки до рожка и кларнета, до басов мудрого старого фагота. А где-то среди них он оставлял место и для человеческого голоса, который звучал без особых притязаний и как раз тем и выделялся, выполняя то ведущую роль, то роль сопровождения» .
Удивительно поэтично! Видимо, так бывает всегда, когда-то что-то или кого-то действительно любишь – тогда обязательно находишь в нем сияние божественного. И, может быть, именно в музыке Моцарта Барт нашел разрешение вечной проблемы теодицеи: когда гений смотрел на творение Божье глазами улыбающегося ребенка, - ребенка, который не думает о том, чтобы сохранить Божью святость и избежать манихейства, не думает о кознях пелагианства и попытках уберечь Божье всемогущество от поругания, не знает о богословских дискуссиях между супралапсариями и инфралапсариями; он просто доверяет Богу и видит мир, залитый солнцем Христа; видимо, проблема теодицеи только так и может быть решена окончательно – когда святой смотрит на мир глазами ребенка, - но ребенка, умудренного не богословскими спекуляциями, не риторически сладкими похвалами Богу, а сражением с дьяволом, когда только Божья благодать и благость творения и являются во всей красе. Тогда святой видит, что в мире есть зло, много зла, нескончаемые горы зла и бездна греха – но он узревает и свет милости Его, свет, который сильнее любого зла, волны благодати, которые затушат адский огонь; он видит и ночь, через тьму, печаль и мрак которой миру нужно пройти, но его глаза не обманывают: страдания этой ночи необходимы, чтобы почувствовать истинный вкус Божьего света после ночной горечи. Тут действительно не нужно никакой схоластики: нужно просто дать увидеть себе мир, каким его видит Бог. Не пытаться «познать мир» с помощью многочисленных схем разума, а только дать ему течь через себя и молиться при этом о милости Христовой. И в этом случае мир действительно зазвучит, - кто-то напишет стихи, кто-то музыку, кто-то нарисует картину, а кто-то выразит все это в наивысшей степени – в виде благодарственной молитву Творцу: Слава Тебе, Вселюбящий, свет Которого озарил собор творения снаружи и внутри, - в травах, песках, водах морей, рыбах в глубине океана и птицах над вершинами гор, в освещенных фосфорическим светом туманностях и в пьяняще-ослепляющих огненных вращениях звезд. И никакая смерть, никакие бесы ада – никогда не смогут этого омрачить. Ибо повсюду видна любовь Божья, даже на самом дне обители забвения – и те, кто безвинно страдают на земле – обретут спасение на небесах – и ни одна слеза не будет бессмысленной. Наш теолог смог увидеть это в Моцарте: восхищение красотой и порядком творения, которые движутся не к бессмысленному разрушению, но к тому благому финалу, когда Бог будет все во всем. Православные часто выражали видение этого нетварного золота творения в иконе или мозаике, а для католика Моцарта то была музыка, и он слышал то, что видели они. И для лютеранина Баха это тоже была музыка, пытавшаяся стать иконой Бога и мира. Человеческая жажда искупления, наше желание навсегда быть с Богом – всегда будет видеть в мире блаженство и излитую в него Любовь, которую не могут потушить большие воды греха, и реки погибели не зальют ее вовеки.
Нельзя не признать: теодицея, слышимая нами в музыке Моцарта – хотя и не отражает в буквальном смысле каких-то строгих богословских концепций, но выражает чувства великого композитора, - сколько бы ни было тьмы в мире, она не от Бога – она есть нечто проистекающее от творения, которое не желает быть с Богом. Но этот мятеж творения против Творца – мятеж обреченных, которые отвернулись от Его любви. Человеческий разум пытается построить все уровни теодицеи, пытается учесть все нюансы: вот здесь зло потому что, а вот тут оно в связи с тем что, а там оно объясняется вот так. Но чем больше уровней теодицеи выстраивается таким разумным путем, тем еще больше приходится выстраивать дальше, и в конце концов, даже самый выдающийся богослов понимает, что этот камень ему не поднять, ибо он равен по весу вселенной, которую может поднять только Тот, Кто ее сотворил. Смотрящий же глазами ребенка старец может увидеть, что все «надо» - надо не в смысле, что зло обязательно и необходимо, а в том, что мудрость Господа присутствует в каждом моменте и каждом месте существования мира, и эта мудрость направлена на соединение с Тем, Кто умер и воскрес. В таком блаженном «миро-воззрении» невозможно кафкианское «ты есть, а тебя не надо», - это как раз отражает безусловное предопределение к проклятию, которого не может быть в истинном христианстве, - нет, раз ты есть, и есть мир вплоть до последней песчинки, то мы все нужны Сущему, чтобы разделить с Ним всю радость, которую никто не отнимет у нас..
56.
Между прочим, после восхваления Моцарта Барт удивляет еще одним, а именно – похвалами православию. Рассуждая о спасении во Христе он говорит: «Когда Слово стало плотью, сам Бог вышел навстречу ничтожному как к.. врагу и агрессору. Бог сделал это, чтобы отразить его нападение, одолеть и уничтожить его, уничтожителя. Ведь истории о деяниях Иисуса.. суть подтверждения не только Его мессианства, авторитета и компетентности, но и того, что Он – Победитель греха, зла и смерти, дьявола и ада, Уничтожитель уничтожителя, Спаситель в этом широком смысле. Иисус не только прощает грехи людей, Он устраняет причину их страданий. Он противопоставляет всей целостности нападения на Него свою собственную, превосходящую власть Бога.. Здесь говорит и действует Тот, Кто пришел, чтобы броситься навстречу противодействию ничтожного, облекшемуся также и в форму агрессивной инородной власти. Он действительно одолел ничтожное во спасение твари и во славу ее Творца. Он есть не только Путь и Истина, но и Жизнь - Воскресение и Жизнь! Тот, Кто не был Спасителем в таком целостном смысле, вообще не был Им в новозаветном смысле. Все христианство Запада, в противоположность Восточной церкви, с давних пор в очень малой мере умело оценить то, что и до сего дня представляется ему бесполезным. В особенности протестантизм с самого своего начала стал чрезмерно моралистичным и спиритуалистичным, а потому практически не различающим цветов в том, что касается этой стороны Евангелия. У нас есть все поводы становиться здесь более внимательными, и мы не можем позволить себе сознательно забаррикадироваться, чтобы не видеть всего Спасителя в целом, как изображает Его Новый Завет» . Здесь Барт представил, по сути, краткий очерк сотериологии, и мы можем увидеть, что этот очерк, эта реплика практически не содержит юридических образов, что является обычным делом для западных доктрин искупления. Классическая западная схема спасения, данного Христом, как правило, говорит о том, что-де за наши грехи Бог вынес нам смертный приговор, и мы никак не можем его избежать, поскольку не в состоянии компенсировать тот ущерб, который мы нанесли Его чести своими грехами, но вот Сын Божий становится человеком, умирает за людей и тем самым приносит Богу бесконечную компенсацию за наши грехи, в результате чего смертный приговор отменен, и наши грехи прощены. Несколько утрированно, но не это важно: важно то, что в этой схеме мало того, что Бог представлен существом бесконечно гневным, требующим смерти всех людей и даже Своего Сына – только для того, чтобы нас простить, - так еще и спасение заключается только в прощении грехов, т.е. был приговор, приговор отменили, и больше не о чем говорить.
О том, что требуется соединение человека с Богом, а не просто юридическая отмена судебного решения – об этом западное богословие говорило значительно меньше. В этом смысле Барт, говоря о Христе-Победителе, который уничтожает силу зла, ада и сатаны – действительно в чем-то близок святоотеческой сотериологии (кстати, о Христе-Победителе порой говорил и Лютер). И неслучайно наш теолог замечает, что Христос не просто прощает людей, но и устраняет причину их страданий – жало сатаны, тление человеческой природы. Поэтому очень важен акцент Барта на том, что Христос не просто Путь и Истина (это легко совместимо и с юридической схемой), но и Воскресение и Жизнь: как раз для отмены смертного приговора Бога людям – достаточно смерти Христа, Воскресение и соединение с Его вечной жизнью совершенно не умещаются в такой подход. И далее Барт, видимо, намекает на то, что Восточная Православная Церковь всегда возвышала мотив Воскресения, которое означает именно освобождение от смерти нашей природы, а не просто факт того, что вина за грехи сглажена. Необходимо исцеление больного, а не просто уверения в том, что он теперь больше ни в чем не виноват. Христианство Запада (особенно протестанты) действительно проходило мимо торжества Воскресения: Пасху праздновали, о значении Воскресения в догматике говорили, но до конца его спасительный смысл как победы над дьяволом и смертью – так и не был раскрыт. В этой связи Барт особенно упрекает протестантизм, ставший, по его мнению, сразу же – спиритуалистичным и моралистичным. Действительно, воплощение Христа понималось протестантами достаточно односторонне: ради Жертвы за то, чтобы люди не были судимы. Но при этом человеческая сторона воплощения как-то оттенялась – восстановление человеческой природы в первозданной чистоте, соединенной с Богом, - это отошло на второй план, раз над этой природой уже не висит смертный приговор, и ей не грозит ад. Последнее само по себе важно – чтобы не попасть в ад, но этого еще недостаточно, чтобы попасть в рай. Ведь рай – это как раз бытие-с-Христом, предполагающее не «отдельное» от Него «прощенное состояние», но такое единение с Ним, когда ты весь пронизан Иисусом Спасителем, и это – навсегда. Отсюда в протестантизме и некоторое забвение Воскресения, когда человеческая природа Христа прославлена райским светом и совершенно не содержит в себе тления – вот к чему и мы должны стремиться во Христе здесь, на земле. Отсюда и стремление к аскетизму и таинствам, через которые мы соединяемся с Сыном Божьим благодатью Святого Духа и очищаемся от вируса смерти в нашем существе.
Однако же протестанты к этому не стремились: они должны были радоваться отсутствию претензии у небесного суда, что они и считали спасением, а также «вести себя хорошо», поскольку именно это подобает «спасенному» и «святому». Спиритуализм протестантов, о котором говорит наш реформат, выражался в практически полном отрицании благодатной стороны таинств, в то время, как и материальная сторона их сводилась к минимуму: получалось что-то вроде мысленных упражнений, в которых душа размышляет о небесном и еще более уверяется в том, что она совершенно точно там будет. Поскольку же дела у протестантов не являются средством соединения с Богом, то часто это превращалось в плоский морализм запретов: настоящему христианину уже не «спасительно», а просто «неприлично», «не подобает» вести себя так-то и так-то. На самом дел, если Барт, сам будучи протестантов, обвиняет Реформацию в морализме – это почти что равносильно обвинению в пелагианстве, ведь пелагианство делает благодать как бы необязательной в жизни христианина, вытесняя ее человеческой активностью. Здесь на практике (не в теории!) получилось также: благодать была вычищена из таинств как ребенок из тела матери во время аборта, и добрые дела перестали рассматриваться как сотрудничество человека с благодатью для обретения Христа во всем своем естестве – Христос и так все время с тобой, ведь теперь ты безгрешен благодаря отмене приговора на небесах. Отсюда и критика протестантами православия (ранее в своей догматике Барт упоминал о ней) за излишний «материализм» в спасении (таинства, соединения нашей природы с Христом) и отсутствие «морализма» (вместо акцента на «приличное поведение» говорит о стяжании благодати, обретении святости как христоподобия). Неудивительно, что для таких людей Воскресение Христа как бы выцвело – в нем нет никакого «морализма» (это ведь не «добрый поступок») и никакого «спиритуализма» (наоборот, дух соединился с материей, и материя освободилась от тления, обретя бессмертие). Тем более, такому сознанию должно быть непонятно, почему Воскресение Христа обнимает у православных всю жизнь – литургию Церкви, повседневное пребывание в общении с Богом – и так до смертного часа. Да потому что для Церкви искупительна вся жизнь Христа, венчаемая Воскресеньем, а не только один момент смерти и расплаты за наши грехи. Потому что спасение – это не просто бегство духа из материи греха, но воскресение во Христе и со Христом. И это отрадно, что Барт уловил такую нацеленность православия на вечный свет Его воскресения – в противовес протестантской «изоляции» смерти Христа от остальной Его жизни.
Кто считает воскресение Христа лишь доказательством Его божественности, которое укрепляет веру и служит только дополнительным аргументом в пользу истинности Его миссии – тот тем самым лишает себя возможности быть с воскресшим Христом и самому воскреснуть в «воскресение жизни» (Ин. 5, 29). Потому что он отрицает этим таинство Воскресения Христа – которое неразрывно связано и с таинством нашего Воскресения, где мы должны будем сродниться с Воскресшим. То окончательное прославленное соединение человеческого с божественным, свет, в котором нет никакой тьмы – это должно произойти и с нами – и православные таинства, и православная жизнь во Христе делают одно – воскрешают нас уже здесь, на земле. Протестанты же смотрят на Воскресение Христа так же, как на свои «таинства» - это просто помогает нам осознать нашу спасенность и наше упование на Христа как Искупителя, и все – но сама наша природа никак не чувствует этого Воскресения и никак не причастна ему, а продолжает быть тленной и греховной, хотя над ней теперь не висит угроза вечного осуждения. Темп не менее, несмотря на всю критику Барта в адрес протестантизма, он остается в той же лодке и продолжает мчаться на том же корабле к неведомому берегу: на корабле без таинств, без монашества, без покаянного осознания своей неспасенности – это все равно как корабль без мачт и парусов с пробоинами в корпусе.. Почему этот корабль ему дороже? Полагаю, что теперь, когда он уже предстал перед Богом, он знает ответы на все вопросы: заданные ему и так часто задаваемые им.. Но как нам истинно ответить на вопросы, заданные Спасителем?
Этих ответов мы будем искать до последнего издыхания, а пока что отметим: Барт высказывает мысли, близкие восточному христианству, не только в вопросе о Воскресении Христа. Касаясь доктрины искупления, он размышляет о роли зла (именуемого ничтожным) в этом мире как противостоящего Богу: «Ничтожное имело власть над тварью. Оно могло противоречить и противостоять ей, оно могло обыгрывать ее, более того, оно могло делать тварь своим рабом и орудием, а тем самым – своей жертвой. Но ничтожному не под силу было справиться с Богом, который унизил себя, сам стал Тварью и предал себя его власти. Ничтожное не могло победить эту жертву. Оно не могло вынести, выдержать присутствия Бога во плоти. Оно натолкнулось здесь на такую добычу, от которой должно было надорваться, от которой должно было погибнуть, пытаясь поглотить и ее. От той благодати, которую даровал Бог своей твари тем, что сам стал тварью и жертвой, оно должно было уничтожиться» . Мы вновь можем констатировать, что эти слова имеют сходство с высказываниями греческих отцов Церкви – например, св. Григория Нисского. И опять никакого юридизма в словах Барта мы не заметим. Драма искупления описывается в онтологических терминах: зло имело власть над творением, оно разлучало людей с Богом вплоть до окончательного разъединения с Творцом в смерти. И Бог становится человеком, отдавая Себя смерти – и тут выясняется, что зло и даже сам дьявол, не в состоянии разделить во Христе Бога и человека; ту черную пропасть, ту бездну, которую они вырыли для того, чтобы человек никогда не был с Господом, Христос преодолевает Своей смертью, Своей Кровью, Своим схождением во ад: Он наполняет эту бездну Своим светом, которого зло не может вынести, и потому бежит от Него. Зло как отсутствие добра не может разрушить Самого Прародителя бытия: оно думает, что нападает на человека, который в его власти, а нападает на человека, нерасторжимо спаянного с Богом – и эту связь дьявол не может расторгнуть. Тем самым рушится попытка зла стать анти-добром, окончательно победить и основать свою всемирную непобедимую империю. Зло хочет возвыситься, сыграв на унижении Бога, но добившись смерти вочеловечившегося Бога, зло само оказывается униженным и само приговаривает себя к смерти – Бог добровольно унизил себя, но кто может унизить мертвого Бога – Бога, Который так и остался воплощенным Богом, спасшим мир. Ни удержать униженного Бога в смерти и тлении, ни удержать Его в аду – дьяволу не удается. И потому он сброшен на дно ада, а Спаситель покинул ад Победителем – Воскрес из мертвых! Это означает, что небытию ада никогда не стать бытием, никогда не обрести плоть и кровь жизни. Бог воплотился, умер и воскрес: значит дьявол никогда не воплотится и не будет жить как настоящее бытие – он обречен остаться мертвым призраком в мире, где никто не желает любви и спасения. И радостно понимать, что Барт видит в искуплении не детективную историю с судьей, преступниками и адвокатом, но вселенское сражение Бога с дьяволом, где Бог, что спасти несчастных и больных пленников дьявола, Сам проникает в концлагерь сатаны, становясь одним из его заключенных – Сам отправляется в камеру смертников, и когда уже начальник лагеря торжествует – заключенный Иисус казнен! – все стены лагеря рушатся от необъятного Света, который несет с собой Бог-Освободитель; дьявол в ужасе бежит с поля боя, бессильно злобясь и обещая мстить.. И заключенным теперь выбирать – идти вслед за Светом, когда кандалы пали, - или обратно одевать кандалы и искать начальника лагеря, утверждая, что там было не так уж плохо..
57.
Оставив Ницше, Моцарта и добрые слова в адрес восточного христианства, Барт снова возвращается к проблеме теодицеи. И поначалу, критикуя Лейбница за его концепцию зла как простого следствия несовершенства Божьего творения, Барт высказывает весьма традиционную мысль: «Бог должен давать человеку возможность грешить, ибо в противном случае Он не дал бы ему самоопределения, отказал бы человеку в способности быть духовно моральным существом, а значит, отказал бы ему в его особом совершенстве.. Бог, конечно, не желает, чтобы человек грешил. Он не создает такой ситуации, чтобы человек грешил, и не принуждает его к этому.. Но Бог допускает, чтобы человек грешил, и в этом Он поступает хорошо. Ведь человек не мог бы быть свободным и разумным творением, исполняющим свой долг и живущим во славу Божию, если бы он не бы при этом и таким творением, которое может грешить» . Это высказывание кажется вполне традиционным для обычной апологии Бога в христианском духе. Но не будем спешить радоваться – это не мнение самого Барта, он просто здесь воспроизводит теодицею Лейбница и его взгляды на соотношение добра и зла. Конечно, и Барт хвалит Лейбница за универсальную постановку проблемы, и даже говорит, что теодицея великого немца в некотором отношении «могла бы считаться великолепным воссозданием концепции восточной церкви в западном мире» . Т.е. выходит, что Лейбниц в этом вопросе чуть ли не православный! Однако Лейбниц подвергается Бартом критике за то, что хотя он вместе с Августином и исходит из концепции, что зло есть лишение (privatio) добра, но не учитывает агрессивность и разрушительность зла по отношению к добру. По мнению Барта, зло у Лейбница не столько порча и извращение добра, сколько несовершенство добра – и наш теолог иронизирует, что при таком подходе волки не просто живут вместе с ягнятами (см. Ис.11,6), но и сами становятся сплошными ягнятами. Иными словами, у Лейбница зло не противопоставлено добру, оно не нарушение добра, а некая услуга добру – необходимая тьма, чтобы добро яснее светило во тьме. Это главный момент критики Барта: Лейбниц, дескать, понимает зло просто как не-добро, но у зла в таком понимании нет активной силы и власти, энергии уничтожения. Т.е. это только необходимое для тварного мира отрицание, и поскольку зло в такой концепции не властно и не активно, оно не может быть также устранено или упразднено. Устранение этого несовершенства творения Богом невозможно, поскольку, по Лейбницу, творение само стало бы тогда совершенным, а значит, Богом. Творение только бесконечно приближается к Богу по пути к устранению своего тварного несовершенства (что-то вроде эволюции).
Сразу оговоримся, что мы не намерены здесь устраивать спор о существе концепции Лейбница: понятно, что наряду со здравыми для традиционного христианства тезисами, у него есть тезисы и ложные, которые действительно делают зло чем-то не очень глубоким, а христианскую доктрину совершенства творения – чем-то неправильным. В этой связи и искупление ставится под вопрос, хотя как христианин Лейбниц, конечно, верил в Искупителя. В то же время, нельзя так уж отождествлять его концепцию с «восточным» подходом к проблеме существования зла в мире. Это традиционная и для Запада в «старые добрые времена» позиция: зло есть отсутствие добра, вычеркивание себя из добра. Разве Августин, будучи глубоко западным богословом, не придерживался этих взглядов? Другое дело, что зло у Лейбница, возможно, излишне статично (в чем и упрекает его Барт), хотя на самом деле оно действенно. Но это не меняет сути: в христианской картине мира зло может быть только недостатком добра, недостатком действенным, агрессивным, но ни в коем случае не анти-добром, что означало бы возврат к манихейскому дуализму. Зло не имеет никаких «альтернативных» источников существования – его источник существования только в добре, в возможности добра с помощью свободного выбора отклоняться от своей сущности. Так что критика Бартом Лейбница в данном аспекте излишне жестка: пусть Лейбниц во многом не прав, пусть он недооценивает реальность зла (мы-то считаем, что понимаем теперь, что такое зло – после истории 20 века!), но зло все равно не может быть чем-то совершенно самостоятельным по отношению к добру; оно лишь может испортить добро, но ни в коем случае не в состоянии создать «параллельную реальность». В этом смысле даже вечный ад – это не параллельная небесам реальность дьявола и бесов, но извращение рая до состояния призрачности, ибо тот, кто отвергает Божье добро, отвергает бытие, и существует, не существуя – т.е. отвергая Его Любовь. Т.е. вечный ад – не победа зла, ибо зло, отрицая Любовь Бога, уничтожает само себя, превращаясь во все большее небытие, и тем самым уступая Истинному Бытию. Иногда может показаться, что настаивая на особой активности и агрессивности зла, Барт невольно подчеркивает его полную противоположность добру – это, конечно так. Но в таком случае мы возвращаемся к традиционному пути теодицеи, который в этом смысле виден и у Лейбница: Бог дает человеку свободу, Бог не желает ему зла и не принуждает к нему, но свобода со всей очевидностью означает возможность отвергнуть добро – это отвержение добра и есть зло.
Однако не будь свободы, и это важный момент у Лейбница, - человек не был бы личностью (духовно моральным существом). Вот об этом часто забывают кальвинисты: если Бог есть Личность – то Он и к человеку относится как к личности. Значит, не может быть беспричинного и неодолимого спасения и такого же беспричинного проклятия. И падение Адама, и спасение Павла, и проклятие Иуды – все совершены добровольно, в состоянии свободы. Согласно творению Божьему – добро свободно быть добром; но добро свободно и не быть добром – и только тогда добро действительно в полном смысле слова может стать Божьим добром, свободно выбравшим невозможность не быть добром. Только по-настоящему свободный Бог мог одарить творение в лице человека такой свободой, которая позволяет ему свободно, без принуждения быть с Богом, и такая свобода полностью не уничтожается в человеке, а только извращается грехопадением. Именно такой принцип только и возможен в теодицее: зло как нежелание быть свободным в Его свободе, как выбор рабской свободы греха. Но если Бог не одарил человека такой возможности всегда добровольно быть с Ним – значит, не только человек сне является полноценной личностью, но и Бог не свободен по-настоящему – Он не желает делиться своей свободной любовью с другими, а значит – по-настоящему и не любит других. Такой образ Бога может быть чем угодно, но в любом случае – это не Бог христиан. А раз это не Бог христиан, то о какой христианской теодицее вообще может идти речь. Кроме того, для Волевого Абсолюта, которого рисуют порой кальвинисты в наиболее мрачных концепциях предопределения, теодицея вообще не нужна, ибо он «по ту сторону добра и зла», а теодицея предполагает традиционный «совершенно моральный» образ Бога, привычный для христианской картины мира – как любящий всех Бог совместим с таким количеством страданий и зла? Если же Бог любит не всех, как в строгом кальвинизме, то этот вопрос неуместен, он снят навсегда. Вместо теодицеи здесь возникает антитеодицея – Бог, Которого невозможно оправдать, но оправдывать и не надо – нужно просто склониться как рабы перед таким величием, и в ужасе замолчать. Только зачем тогда тратить время на тысячи страниц богословских изысканий?
58.
Говоря о понятии Завета, Барт так высказывается о Боге: ««Я буду вашим Богом!» есть изначальный выход Бога из всякой нейтральности, из Его благодатного бытия только в качестве Творца и Господа. Это больше, чем творение, чем сохранение, сопровождение и управление Его тварями. Это и есть как раз союз, завет Бога с человеком, которым Бог обязал самого себя относиться к человеку .. Этот Бог – или никакой! Вера в этого Бога, познание и служение этому Богу – или безбожие!» . Безусловно, с этим нельзя не согласиться: суть христианского понимания Бога именно такова, - любить Свое творение, любить человека, приобщить Его вечной радости – близкой радости друзей, а не отдаленной радости рабов. Без этого света, без осознания того, что Бог больше, чем Творец и Господин, христианство невозможно. Тогда остается ислам, где Аллах обладает всеми остальными абсолютными качествами – он творит мир, он управляет всеми сущностями мира вплоть до человека, он заботится о них, и они обязаны служить ему. Можно даже сказать, что он их любит и милостив по отношению к творению. Но: Аллах не соединяет себя с судьбами творения так, чтобы понести всю тяжесть смертного бытия ярчайшего из творений – чтобы даровать свою полноту человеку. Нет, и он желает, чтобы человек радовался вместе с ним в вечности, но это «отделенная» радость рабов, а не радость друзей, с коими Бог разделили плоть и кровь, разделил смертную участь и ад. Рай ислама – это что-то вроде «хозяин оказал тебе милость», - вот тебе гурии, вот тебе изысканная еда, вот тебе отдых, вот тебе Аллах на небе в виде полной луны; да, множество удовольствий для заслуживших их – но это удовольствия от небесного султана своим мелким слугам, которые для самого султана ничего не стоят, и он совершенно никогда и не подумал бы умереть за то, чтобы его слуги эти удовольствия получили; и они тоже это чувствуют, что это – «щедрость с барского стола». Христианский рай – это любовь двух самых близких существ, ведь двое стали одной плотью, одним существом – во Христе. Поэтому здесь такое единение, как между женихом и невестой, - вот что значит «Я буду вашим Богом!»..
Но говоря так, и утверждая Бога во Христе, и то, что нет Бога, кроме Бога во Христе, мы должны отчетливо понимать и такую вещь: Бог, Который сказал «Я буду вашим Богом» - должен одновременно быть и «нашим» Богом. Т.е., поскольку Он – Бог Завета, то не только Он выбирает нас, что, конечно, первично, ибо инициатива исходит от Него; выбрав нас, Он являет Себя «вашим Богом», но окончательно «нашим» становится только, когда мы выбираем Его. Это момент, как можно догадаться, Барт игнорирует: выказывая протестантскую последовательность, он заявляет, что Завет на самом деле не говорит о полной добровольности двух сторон – т.е. это не договор, где две свободные стороны пришли к соглашению. Понятно, что это, действительно, необычный договор, что инициатором выступает Бог, и Он есть главная движущая сила этого договора, - стороны не равны. Но и сводить участие человека в Завете к пустой формальности «подписать то соглашение, которое дадут», - это значит снова исключать человека как личность из Завета. Вот мы и читаем у Барта следующие мнения: «завет.. «не столько двусторонний договор между двумя равноправными партнерами, сколько более или менее односторонне властное распоряжение» (M. Noth). Завет.. должен пониматься как «волевой диктат активного лица по отношению к пассивному» (G. Quell). Он есть «договор о присоединении.. по которому одна из сторон принимает все решения, а другая лишь соглашается с ними» (J. Ellul). Смысл, в котором Септуагинта и Новый Завет говорят о «завете», есть ведь уже и ветхозаветном berith: это «в полной мере властное распоряжение Бога, могущественное провозглашение суверенной воли Божьей в истории..» (J. Behm). Поэтому в 17 веке реформатское богословие завета по праву говорило о «одностороннем договоре»» . Разумеется, в данном случае Барт верен юридической логике и полагает, что завет – это договор правовой. И все бы ничего: в договоре можно увидеть правовую сторону, как ее можно увидеть в искуплении Христовом; нельзя не говорить и о провозглашении воли Бога в истории. Все это верно, но, если быть до конца честным, то непонятно – как вообще возможен односторонний договор? И еще – как в случае с Богом Библии возможен Завет, который не был бы Заветом Любви?
Послушать цитируемых Бартом реформатских авторов (да и его самого) – так отношения между Богом и Израилем, Богом и Церковью – как будто и не предполагают на первом месте любовь; скорее это «брачный контракт», причем с одной стороны есть властное распоряжение, демонстрация суверенного могущества, волевой диктат активного лица, - а вторая сторона только пассивно и безропотно соглашается с этим. Вы бы сочли, что это и правда идеал отношений между Богом и человеком? Разве возможен между Богом и людьми контракт – брачный, или какой-либо еще? В Ветхом Завете мы читаем: «Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, ходил всеми путями Его, и любил Его, и служил Господу, Богу твоему, от всего сердца твоего и от всей души твоей, чтобы соблюдал заповеди Господа и постановления Его, которые сегодня заповедую тебе, дабы тебе было хорошо. Вот у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все, что на ней; но только отцов твоих принял Господь и возлюбил их, и избрал вас, семя их после них, из всех народов, как ныне [видишь]» (Втор. 10, 12-15). Любовь предполагает союз, взаимное согласие воль, но явно не «односторонний брачный контракт». Никто не спорит с тем, что Бог и человек не равны, и Бог в Завете ведет Себя как Господь, а человек служит Ему. Но Его служение – это добровольность любви, а не «страх перед волевым диктатом». Конечно, мотив страха и запрета играет свою роль в Ветхом Завете, но и это – ради возвышения в любви, ради того, чтобы человек воскликнул: «любить Его всем сердцем и всем умом, и всею душею, и всею крепостью, и любить ближнего, как самого себя, есть больше всех всесожжений и жертв» (Мк. 12, 33). О взаимной и свободной любви Бога и Его народа, Бога и человеческой души – мы читаем и в Песни Песней: «Возлюбленный мой принадлежит мне, а я ему» (Песн.песн. 2, 16). Так что глубокое желание взаимной любви со стороны Бога по отношению к человеку, и ответное любовное чувство с нашей стороны, - не могут быть описаны только ссылкой на правовую сторону, и только с акцентом на абсолютном могуществе Бога – иначе это означает принуждение к «браку», «принуждение к любви» - а какое у Истинной Любви может быть принуждение к ней? Наоборот, Истинная Любовь и от других жаждет такой же свободной отдачи себя другому.
Когда Барт говорит, что Завет Бога – это изначальный выход Его из «нейтрального состояния» Творца и Господа, - он говорит как раз о Любви Творца. Но односторонний договор реформатов не очень-то на нее похож, ибо это Любовь с одной стороны, но без свободного ответа другой. Наш теолог говорит: Бог Сам Себя так обязал относиться к человеку – но это и значит полную добровольную взаимность. Ибо если она неполная и недобровольная, то это значит отношение Бога к человеку в качестве какого-то предмета, а не образа Божьего. А то выходит, что Бог сначала скорее «нейтрален», Он – Суверенная Мощь, Он – Абсолютная Воля, Он – Творец и Распорядитель сущего, а затем Он «переходит» к любви, выходит из нейтральности, осуществляет Завет, но даже в этом случае Он переходит к любви не полностью: в Завете Он все равно сохраняет Свой волевой диктат – т.е. то, что не «больше, чем творение, чем сохранение, сопровождение и управление Его тварями», как пытается нас уверить Барт. Если бы эти творения были неживыми, или были живыми, но не были человеческими личностями, - мы бы не сочли волевой диктат чем-то особенным и непонятным. Но когда речь идет о свободной личности человека, и с ней заключают «односторонний договор», то ясно, что кальвинистский Бог так и не достиг состояния совершенной любви, не стал до конца нашим Богом, не вышел без остатка из сокрытости Сокрытой Воли. Так и вынуждены кальвинисты всю свою историю метаться между двумя образами Бога: Бога Любви, Который желая нас спасти, рассчитывает на то, что мы свободно откликнемся на Его зов, или Бога Воли, Который просто желает демонстрировать Свою абсолютную непреодолимую мощь – в спасении, или проклятии. Постоянные попытки эти образы соединить и порождают те смешанные черты, которые мы видим у реформатских авторов, в том числе, у Барта: получается Бог, Который привязывает нас к Своей любви (не всех, правда) как собаку к цепи. После этого неудивительно, что Завет с людьми рассматривается ими как односторонний договор – а какой еще может быть договор в таком случае? И с кем договариваться о взаимности? Был человек, да после грехопадения кальвинисты не видят в нем свободной личности, выбирающей (пусть и со склонностью в дурную сторону) между добром и злом. Да и «до» грехопадения и «после» искупления – видят ли они свободу человека так, как ее видит Церковь? Видимо, нет: свобода человека от них надежно скрыта колоссальными вечными столбами двойного и безусловного предопределения. Не оказался бы этот колосс глиняным..
Хотя Барт и говорит о 17 веке: «в ту эпоху.. богословы желали держаться того странного положения, что Иисус Христос умер не за всех людей, но только за «избранных». Далее из этого делался вывод, что благодатный завет есть некое сепаратное соглашение между Богом и этими людьми, избранными.. так, уже при самом формировании понятия завета богословы оказывались в тупике, ибо выходило, что завет может касаться не всех, а только некоторых – избранных, которые состояли в особых, личных отношениях с Богом. А ведь это находится в полном противоречии с позицией всех подлинных слушателей слова Божьего, всех подлинных партнеров Его дела! Как будто в отношении к Богу, действующему в Иисусе Христе, не следовало с надеждой смотреть и на всех остальных людей, чуждаясь всякого партикуляризма! .. Мрачный, пессимистический, человеконенавистнический психологизм мог затем в любой момент – и в 18 веке это и произошло – без особого труда превратиться в свою оптимистическую противоположность, то есть в дешевый универсализм» . Гуманистический протест нашего теолога понятен: Бог должен любить всех, а Христос не может не быть за всех распятым; и, конечно, для христианского миссионерства это было бы костью в горле, сказать необращенным людям: среди вас есть множество, которое не любит Бог и за которое не умер Христос. Вот уж воистину мрачное человеконенавистничество.. Неудивительно, что по закону маятника, отталкивание от этого пессимизма породило универсализм – убеждение в спасении Богом всех. Так ведь когда-то и пессимизм католической доктрины спасения породил протестантский оптимизм мгновенного оправдания по вере – чему уж тут удивляться? Но ведь и сам Барт напрасно настаивает на гуманизме своей концепции и антигуманизме старых реформатов. Мы уже много раз убеждались, что сам он ближе именно к ним, чем к традиционному гуманизму церковной сотериологии. Его проповедь универсальной любви Бога везде наталкивается на его же доктрину абсолютного избрания где избираются только некоторые, и избираются безо всякого свободного отношения к этому избранию – только решением Бога, и навсегда. Об участи остальных, неизбранных, Барт говорит мало и как-то не совсем понятно: они сопротивляются любви Божьей? Но почему тогда одних сопротивляющихся Бог преодолевает непреодолимой благодатью, а другие так и остаются сопротивляться, а затем погибают? О, это тайна за семью замками! Однако же ясно, что у Барта хотя и присутствует любовь Бога ко всем и жертва Христа за них, но действенной и неодолимой плоды эта любовь и эта жертва оказываются почему-то только для избранных. Почему? Да потому что Барт так и не решил, с кем он – с Богом Своеволия или с Богом любви. Он хочет быть и гуманистом, и сторонником безусловного предопределения, но это – противоречие по сути. Следовательно, он, как и его единоверцы, продолжает блуждать в лабиринтах реформатства – между волюнтаристским Богом Кальвина и любящим Богом Церкви. И блужданию этому несть конца..
59.
Барт, обсуждая понимание кальвинистами «богословия завета», упоминает и такой «тип завета», как завет между Отцом и Сыном, который кальвинист 17 века Кокцей полагал необходимым для искупления: «Взаимный договор между Отцом и Сыном, по которому Отец отдает Сына, как Искупителя и Главу народа предузнанного, а Сын.. представляет себя для совершения этого искупления» . Конечно, и в православии можно говорить о предвечном совете Троицы – другое дело, что это следует понимать богоприлично, но никак не антропоморфно или в юридическом духе. Богословие «Завета между Отцом и Сыном» Барт подвергает жесткой критике: «действительно ли требуется для того, чтобы Бог мог быть милостив к грешному человеку, некое чрезвычайное божественное соглашение? Если такой декрет требуется, тогда, конечно, становится понятным возникновение вопроса о Божьей воле, в которой это обязательство еще не действует.. праведность Бога и Его милосердие все же постоянно должны существовать порознь.. Если бы прислушивались только к Евангелию, если бы направляли взгляд только на Иисуса Христа как на полное и окончательное откровение существа Божьего.. Именно в вечном декрете.. о.. Сыне.. и было познано существо Бога как Его изначальное праведное милосердие.. Для этого следовало бы отказаться признавать.. абстрактно праведного Бога.. проблематично и представление о внутрибожественном договоре, как соглашении между «лицами» Отца и Сына. Как будто можно представлять себе первое и второе «лицо» триединого Божества как двух божественных субъектов права, ведущих друг с другом переговоры и принимающих на себя обязательства друг перед другом! Это мифология, в отличие от верного понимания тринитарного учения о трех способах бытия Бога.. Бог есть Единый – и Единое, если речь идет о высшем и единственном субъекте права. И если мы имеем в виде Его делание в мире вечных решений или декретов Его воли, то здесь могут действовать не божественные «лица» Отца и Сына, но только один Бог – Отец, Сын и Дух Святой. Те, кто основывал благодатный завет на договоре между двумя лицами Бога, вносил в Божество новый дуализм.. Это может сделать сомнительным то, действительно ли.. в Откровении мы имеем дело с волей единого Бога. Если бы в Боге существовали не только различные, изначально противоречащие друг другу свойства, но и различные Субъекты, как тогда можно было бы увидеть в истории благодатного завета нечто однозначное и обязательное, первое и последнее слово Бога?» .
О тринитарном богословии самого Барт мы уже говорили: стоит снова подчеркнуть, что отвергая наличие в Троице Трех Субъектов или Трех Лиц, и утверждая в противовес этому «три способа бытия Бога», он ставит нас перед сложной проблемой, - если понимать «субъектов» в Троице на человеческий лад, то критика Барта верна, - как раз именно потому, что в этом случае будут три разные воли, в состоянии противоречить друг другу, и, по сути, мы получим три, разных до разрыва, личности в Троице, т.е. попросту тритеизм. Вряд ли реформатские «теологи завета» в 17 века мыслили о Троице буквально в таком духе. Тем не менее, Барт совершенно адекватно говорит о том, что слишком юридическое, земное понимание «внутритроичного договора» между Отцом и Сыном, действительно может породить ощущение, что Бог как бы «переходит» из состояния абстрактной праведности к милосердию – раз Лицам Троицы надо еще «договориться» о спасении человека! Барт здесь опасается схоластики, когда из абстрактной сущности Бога «задним числом» выводится Его любовь, личностность и Троичность. Кроме того, есть основания думать, что наш теолог боится здесь и отголоска волюнтаризма, когда предвечное избрание предшествует спасению во Христе. Во всем этом блуждает вечный призрак кальвинизма: сначала Бог Абсолютная Воля, и только потом Он уже милосердие к избранным. Верны слова Барта и о том, что «соглашение» Лиц Троицы как субъектов права, может породить мысль, что у них разные воли, которые еще как-то нужно согласовывать применительно к спасению человека – как будто они изначально не едины и могут противоречить друг другу. Если такую логику последовательно продолжать, то Ипостаси Троицы станут тремя человеческими личностями, возведенными в абсолют, а именно это и критиковал Барт в схоластическом богословии. Наконец, нельзя не признать правоты швейцарского реформата и в критике дуализма такого «богословие внутрибожественного завета»: почему-то речь идет только о двух Лицах Троицы, хотя Бог Триедин, и обязательно в спасении должна идти речь о равнобожественном участии Трех – Отца, Сына и Духа. По сути, это разрушает Троицу, противопоставляя первые два Лица Троицы – Духу, и, тем самым, делая Его божественность более низкой, чем у Отца и Сына. При этом Барт не учитывает, что такой дуализм «богословия завета» есть лишь логическое следствие католического догмата filioque, признаваемом и протестантами (Барт тоже защищает это мнение): согласно этой западной ереси, Святой Дух предвечно исходит от Отца и Сына как единой причины; такое мнение позволяло считать, что Отец и Сын благодаря этому общему свойству как бы более «родственны», чем Святой дух, Который ведь не может «изводить» Сам Себя.
Это снижение божественного статуса Духа видно и здесь: Отец и Сын решают что-то о спасении человека, а Дух остается вне – снижая таким образом божественность Духа, «понижают» и Его личностность – кажется, что Дух это просто безличная связь любви Отца и Сына, как часто говорят западные теологи. Конечно, они не отрицают, что Святой Дух является Личностью, но при этом Он несколько «вторичен» по отношению к Сыну и Духу. И хотя Барт во многом справедлив в критике «богословия завета» - и за разрушение единства в Троицы, и за антропоморфное понимание Бога, заключающего с Собой «договор о милосердии», но все же при этом нельзя отрицать в Троице Три Личности и использование образа «предвечного совета» в Троице относительно нашего спасения – при условии, что мы не понимаем это человекообразно. Поскольку «внутритроичный совет» вечен, то речь ни в коем случае не должна идти о каком-то юридическом договоре или о каком-то переходе Бога из абстрактной праведности к милосердию – Бог есть изначальное милосердие, желающие спасти всех людей во Христе. Барт упускает из вида, что поскольку Отец, Сын и Святой Дух есть Личности, и бесконечное различие Ипостасей означает их бесконечное единство, в котором не может быть противоречий, то речь всегда должна идти о триедином действовании и триединой воле по формуле: от Отца через Сына в Духе. Более конкретно у отцов можно встретить такое понимание: Отец есть источник Премудрости, Сын — сама Премудрость, Дух — сила, усвояющая нам Премудрость; Отец есть Источник любви, Сын — любовь, Себя открывающая, Дух — любовь, в нас осуществляющаяся. Отец посылает Сына воплотиться и умереть за нас, Сын умирает и воскресает, осуществляя тем самым спасение человечества, соединяя божественное и человеческое, а Святой Дух, посланный Отцом, соединяет каждого человека с Христом, усвояет нам Христовы плоды спасения. Это обычное тринитарное богословие, но реформаты в 17 веке, видимо, попытались его неудачно применить: что же, антропоморфизм и схоластика часто идут бок и бок..
60.
Переходя к искуплению, совершенному Христом, Барт решительно отвергает такое понимание «примирения», совершенного Сыном Божьим, которое предполагало бы, что не только люди должны примиряться с Богом, но и Бог с ними: «в Рим. 5 нет речи о вражде Бога против мира, которая подлежала бы устранению путем примирения. Установленный примирением мир, согласно Рим.5,1, есть наш мир с Богом. Здесь речь идет о примирении Павла и мира с Богом, а не о примирении Бога с Павлом или миром. На нашей стороне – тот вред, который подлежит устранению. Заметим, что изображение гнева Божьего в Рим.1,18 целиком и полностью состоит в изображении извращенности людей. Не Богу нужно примирение с людьми, а людям - примирение с Ним» . И здесь мы можем констатировать, что Барт идет против одного из основных сюжетов западного богословия. Ведь там речь идет о том, что в результате грехопадения не только люди становятся врагами Бога (это как раз ясно), но и Бог становится врагом людей и жаждет их покарать. Гнев Божий в этом смысле понимается вполне «по-человечески». И уж совсем ужасно звучит версия, что Бог перестает гневаться на людей только тогда, когда они убивают Самого Христа.. На самом деле тут совершенно игнорируется то, что сущность Бога состоит ни в чем ином, как в Любви. Ни люди, ни даже бесы во главе с дьяволом – пусть они и враги Бога – но Бог им не враг. Он желал бы покаяния и спасения всех, включая сатану – другое дело, хотят ли этого они. Барт и сам в своей догматике неоднократно говорит: Бог любит людей, но они сопротивляются Его любви – и тогда они осуждены и наказаны самим этим сопротивлением. Собственно говоря, мы встречаем такое понимание суда Божьего уже в Евангелии: «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (Ин. 3, 19). Как видите, здесь нет никакого гнева Божьего, понимаемого в значении страсти, которая снедает Бога и вызывает в Нем жажду вечно мучить грешников. Бог не враждовал с людьми и никогда не переходит из состояния любви к ним к состоянию вражды и желанию наказать – неизменная природа Бога исключительно милостива. Но мы враждуем с Ним постоянно, враждуем, несмотря ни на что, и никакая Его любовь не делает нас вменяемыми.. И вот это наше состояние вражды с Богом, уводящее нас все дальше от Него в место погибели, которое мы выбираем сами – это и есть гнев Божий, который просто отвергнутая нами неизменная и вечная Любовь.
Однако Барт, возможно, не до конца осознает то, что он со своим «не Бог примиряется с людьми, а люди с Богом» - противостоит мощному пласту западной сотериологии. Ведь и реформатское исповедание, к которому он принадлежит, изначально исходит из «волевой интуиции» предопределения: Бог извечно решил спасти одних, и проклясть других. И в том, и в другом случае, - речь идет как бы о страсти, вечно снедающей Бога. С одной стороны, страсть любви, которую он абсолютно непреодолимо навязывает избранным, а с другой стороны, страсть гнева к грешникам, которая выливается в извечном отвержении грешников. Обе страсти Бог должен продемонстрировать до конца – это Его абсолютная мощь, это Его слава, - они настолько одолевают Его, что ощущение таково, будто избавиться от них не в Его силах; но это и есть Сокрытая Воля, стоящая за Богом Любви.. Обе страсти не примиряются даже в Самом Боге, и ни одному кальвинистскому богослову так и не удалось примирить их. Исходя из такой логики, легко можно говорить, что Бог жаждет покарать всех грешников, что Он действительно лютый враг всех людей после Адама – видимо, еще более лютый, чем сатана, - и даже Жертва Христа не останавливает это бесконечный поток абсолютного гнева, т.к. Христос в кальвинизме умирает только для предназначенных к спасению. Тут и правда все антропоморфно до предела: люди согрешили, и Бог не может найти покоя, пока не накажет их – вместо того, чтобы не находить покоя в их спасении; но такой страстный гнев, вероятно, объясняется не только прегрешением людей – ведь в теории двойного безусловного предопределения Бог решил отвергнуть часть людей извечно и беспричинно – просто потому что захотел, т.е. в каком-то смысле это «гнев вообще», гнев изначальный и непреодолимый, которому даже не нужны какие-то условия. Спасибо Барту уже за то, что хотя бы частично он эту схему разрушает, пусть и не до конца: реформатская доктрина избрания так дорога ему.
61.
Размышляя об искуплении, Барт снова обращается к проблемам христологии в связи уничижением Бога во Христе: «ту же самую основную идею решил много позже выразить Кальвин..: «Хотя в одно лицо вошла огромная сущность Слова с человеческой природой, однако мы не изобретаем никакого включения одной в другую». Ибо абсолютное включение Логоса в тварь, в человека Иисуса, означало бы подчинение Слова плоти, ограничение, а значит, изменение Его божественной природы. Поэтому, согласно Кальвину, нужно было бы сказать: «Чудесным образом сходит с неба Сын Божий, не оставляя.. небес. Чудесным образом пожелал Он быть носимым во чреве Божьем, жить на земле и быть прикованным ко кресту, по-прежнему наполняя мир, как было от начала». Лютеране в своей полемике назвали это «кальвинистское «экстра» (вне), каковое они отвергали, усматривая в этом «несторианское разделение» божественной и человеческой природы. Согласно учению об общении ипостасей, именно то, что Он «наполняет весь мир», должно быть сказано также и о Человеке Иисусе на основе Его соединения с Логосом. Эта теорема имела в себе нечто сомнительное, т.к. она могла повести к длящейся до наших дней роковой спекуляции о бытии и действии «бесплотного Слова». Такого Бога хотели найти где-то еще, а не в лицезрении Его присутствия и действия в качестве воплощенного Слова. И нельзя отрицать, что сам Кальвин в серьезной степени подался искушению судиться с таким «другим Богом» /../ Кальвин только хотело держаться той теории, что именно Сын Божий, который целиком и полностью есть этот Человек (весь во плоти), пребывает целиком и полностью также и Богом. А значит, Сын Божий полновластен и вездесущ.. Господь и Творец, который становится также творением в образе раба, не прекратил существовать также в образе Бога» .
В этом контексте Барт обсуждает и исторический спор, возникший в лютеранстве 17 века между «криптиками» и «кенотиками», Гиссенской и Тюбингенской школами: «обсуждалась проблема, заострившаяся на почве специфически лютеранской идеи обожения Человека Иисуса: присутствовал ли тайно во всех тварях обоженый Человек Иисус также и в состоянии своего уничижения, управлял ли Он всей вселенной? Гисенцы отрицали это, а тюбингенцы настаивали, что это так. В чем состоял кенозис? Две стороны спора были едины в том, что он состоял не в отказе Человека Иисуса от приобретения божественной славы. Но гисенцы, восприняв христологическую идею Мартина Хемница, учили о «кенозисе употребления», который происходил в.. отказе Человека Иисуса от использования этого сообщенного Ему величия. Согласно этому учению, Иисус Христос правил миром, но не посредством плоти, но только поскольку Он есть божественный Логос. В противовес этому, тюбингенцы учили, идя по стопам Иоганна Бренца.. что имело место лишь «сокрытие употребления» Человека Иисуса, что это было «отнятие» или «сокрытие» откровения Его власти; это было величие Божье актуальное, но сокрытое. Вынесенное решения саксонских богословов (Decisio saxonica, 1624) в целом говорило о том, что они приняли сторону гисенцев. Позднейшее лютеранское богословие также последовало этому решению.. Тезис гисенцев был вызван озабоченностью угрозой докетизма, исходившей от тезиса тюбингенцев. Но такая озабоченность возникла у лютеран слишком поздно, т.к. в реформатском богословии эта угроза проявилась уже в 16 веке в связи с тезисом об общении ипостасей: Цвингли говорил об этом самому Лютеру.. Общее для всех лютеран представление об участии Человека Иисуса во всей совокупности божественных свойств определенно служило поддержкой.. тюбингенцев с их признанием только «сокрытия употребления».. Если бы существовал утверждаемый гисенцами «кенозис употребления», то существовало бы такое время, когда Христос пребывал в состоянии уничижения, «в котором Логос так пребывает во плоти, что пребывает также и вне плоти». Не зря.. великий Иоганн Герхард прямо отверг Decisio saxonica, одобрявшее такой взгляд. И это заставляет задаться вопросом: не является ли представление гисенцев о чисто потенциальном и факультативном Божьем величии и славе логически и богословски «невозможной мыслью», содержащей «внутреннее противоречие»?» .
Относительно позиции Кальвина, мы вновь должны подчеркнуть, что она кажется вполне ортодоксальной (и Барт говорит о сходстве ее с традиционной церковной позицией) до тех пор, пока не входит в детали, а детали касаются проблемы общения между природами. Отцы Церкви такое общение признают, пусть у них и нет строгой схоластической классификации, а Кальвин – нет. Поэтому для отцов естественна идея присутствия Тела Христова в причастии, т.е. «всего Христа», а не только Его божественности – для Кальвина же эта идея так и осталось неприемлемой. Опять-таки, отцы Церкви не входили во все метафизические нюансы того, как именно Тело Христово присутствует в причастии – для них было важно подчеркнуть, что это полное приобщение Христу в единстве Его божественной и человеческой природы, и при этом Его Тело не сходит с небес. Только католическая и лютеранская традиция вокруг евхаристического присутствия построили целый схоластический собор пунктов, подпунктов, рубрик. Но в любом случае, линия размежевания с Кальвином проходит именно в вопросе о евхаристическом присутствии. Важен пафос Кальвина: мы не изобретаем никакого «включения» божественного в человеческое в Лице Христа – якобы это означает подчинение Бога плоти и Его ограничение, если такое включение будет абсолютным. Здесь-то и зарыта «собака»: если это включение понимать на лютеранский манер, что божественности вне Плоти Христовой вообще ни в каком смысле нет, то тогда действительно можно подумать, что божественность становится ограниченной, поскольку Плоть ограничена. Но лютеране, как известно, находят выход из этого затруднения тем, что божественный свойства присваиваются человеческой сущности Сына. Такой выход неприемлем ни для кальвинистов, ни для православных, но это не заканчивает спора. Не соглашаясь с лютеранами в их монофизитском утверждении божественной вездесущности Плоти, православные, тем не менее, признают общение свойств между природами, и поэтому не могут отрицать «включения» божественного в человеческое во Христе. Раз божественность и человечность стали одной, Единой Личностью, то между ними нельзя отрицать «сообщение». А сообщение в таком случае неизбежно предполагает влияние божественного на человеческое, «включение». Такое включение означает и то, что человеческое во Христе «включается» к участию в божественном, а не просто присутствует в Ипостаси Слова как некое «дополнение» к Логосу.
Если Кальвин и реформаты всерьез полагают, что божественное не «включается» в человеческое, то, значит, оно исключает человеческое из общения с собой. Собственно, это и означает скрытое несторианство: Бог и человек существуют в одной Ипостаси, но одно исключает общение с другим – и получается, что две природы, скорее, сосуществуют в параллельных мирах, но не «встречаются для интенсивного общения». Аналогично Кальвин ведь говорит и о Евхаристии: Тело Христово не может быть «включено» в хлеб, ибо это унизило бы его, оно было бы неразрывно связано с хлебом и т.д. Указание на то, что небесное унижено от соединения с земным – это логика, которая вообще должна была бы исключить Боговоплощение; но Кальвин не может его отрицать, иначе он перестал бы быть христианином, - тем самым находится некий компромисс: Бог становится человеком, но не соединяется с ним настолько, чтобы «включаться» в человеческое: Он все равно далеко на небесах, пока человеческое на земле. Он стал Человеком, - но «по-прежнему наполняет мир, как было от начала». Получается, с воплощением Бога, для божественной природы ничего не изменилось – она также наполняет мир. Это верно с точки зрения неизменности природы Бога, например, Его вездесущия и других свойств; но это не совсем верно с точки зрения факта соединения двух природ во Христе и общения между ними. Бог стал человеком в лице Иисуса Христа – это должно же было как-то «сказаться» на Его человеческой природе? Это должно было «включить» новые отношения между божественным и человеческим вследствие их единства во Христе? А между тем, у Кальвина все по-старому: что до воплощения, что в воплощении, божественность Сына также находится вне человеческой Его природы, как и вне любого другого творения – обычная трансцендентность Бога. Вот это и составляет проблему. Для православия несомненно, что вся божественность Сына, вся Его Личность, целиком и без остатка, участвует во «включении» в Его человеческую природу, но это, разумеется, не значит, что она, в каком-то грубо «количественном измерении» «помещается» во Плоти Христовой – тогда божественность перестала бы быть собой. Наоборот, это Плоть Христова «помещается» таким образом в Его божественности и проникается ею настолько, насколько это вообще для не возможно – и больше ни для одной человеческой природы из когда-либо существовавших, существующих, или могущих существовать.
А если так, то Плоть Христова может присутствовать в причастии, как всегда учила Церковь, благодаря этому «божественному включению» - не переносясь при этом с места на место, не умножая «количество тел», не расширяясь в размерах, не занимая какое-то физическое пространство, а присутствуя целиком в любой, даже мельчайшей его части, и т.д. Так что «кальвинистское вне» божественной природы – это не совсем то «вне», как до воплощения. Можно даже сказать, что это «вне», которое всегда «внутри», не теряя при этом своей божественной «внешности» и трансцендентности. Именно тут есть серьезное различие с Кальвином: у него божественность всегда и внутри, и вне человечества Христа – жесткое разделение в общении одного с другим, не позволяющее одному быть всерьез до последней глубины причастным другому, - так у него и в Евхаристии. На самом же деле, исходя даже только из церковного учения о Евхаристии, надо признать, что это божественное «вне» не настолько фатально отделяет божественное от человеческого во Христе, оно также может быть и «внутри» (да, само это «вне»! – но без лютеранского обожествления человеческого), и благодаря этому мы можем, хоть по всей вселенной, причащаться «всего Христа», целостного Богочеловека в двух сущностях. Раз человеческое во Христе полностью включено в божественное (оставаясь при этом именно человеческим во всех аспектах, и в этом смысле «вне», как и обратно), благодаря ипостасному единству и общению свойств, а в божественное полностью «включен» весь тварный мир (ведь Бог везде), то - что мешает всему Богочеловеку Христу присутствовать в причастии? Кальвин именно это и не принимает: человеческое во Христе исключено из реального, глубочайшего до взаимопроникновения истинного, сообщения с божественным, кроме ипостасного, которое в таком случае остается формальным. Тогда не будет такого сообщения и в причастии – человеческое во Христе не участвует в божественном, - исключены из такого участия и мы, ибо реформатская Вечеря Господня говорит только о символах и некоторой благодати, но никак не о полном соединении с Христом.. Ошибка кальвинизма в том, что он помнит только о халкидонских «неслитно» и «непревращенно» - забывая в истинном смысле слова о «нераздельно», поскольку в полном смысле слова «нераздельно» предполагает как раз общение свойств, высочайшее и совершеннейшее причастие человеческого божественному во Христе, но в реформатстве от этого остается только «ипостасная, а не природная нераздельность», как последний пункт, отделяющий от окончательного несторианства.
Что касается спора между кенотиками (гессенцами или гисенцами) и криптиками (тюбингенцами), то тут нужно отметить следующее. Лютеранское увлечение вездесущием Плоти Христовой мы безусловно отвергаем. Тот факт, что Бог не отказывается от божественных свойств при воплощении – конечно, очевиден. Ясно, что проблема состоит именно в том, чем отличаются прославленное, воскресшее и непрославленное, земное, уничиженное, состояния Христа. Никто не будет отрицать, что такое отличие должно быть, иначе это равносильно тому, что мы отрицаем Боговоплощение – или становимся на крайне монофизитскую точку зрения. В чем вообще состоял кенозис? Очевидно в том, что Бог стал человеком, поставил Себя в униженные и скорбные условия человеческого бытия, претерпел от людей ужаснейшие страдания, пережил даже богооставленность, умер на Кресте, сошел в ад, и воскрес – к нашему спасению. При этом, конечно, Бог мог бы наказать людей за их грехи, не позволить им распинать Себя и т.д. Но Бог-Любовь добровольно, смиренно выбрал такие ограничения Своей земной жизни. Бог не перестал быть Богом и в воплощении – но и человеческая природа Христа не перестала общаться с божественной и в Его земной жизни, т.е. «общение свойств» было и тогда. Насколько можно понять суть воззрений гессенцев и тюбингенцев, первые считали, что как человек Сын Божий отказался от использования сообщенных Ему божественных свойств, а вторые полагали, что нет, но это было «скрытое использование». Тут надо учитывать, что мы, конечно, не принимаем сам факт полного присвоения человеческой природой Христа как таковой всемогущества или вездесущия, но суть не в этом. Также нужно понимать, что согласно традиционной христологии, даже вне всякого общения свойств, благодаря ипостасному единству, божественные свойства приписываются человеческой природе постольку, поскольку они становятся действенны в ней: поэтому человечеству Христа приписывается всемогущество и т.д. - с последним согласятся и самые крайние кальвинисты. По нашему мнению, обе вышеназванные лютеранские школы представляют собой некоторые крайности – по крайней мере, если говорить об их отношении к сообщению человечеству Христа упомянутых свойств всемогущества и вездесущия.
Общение свойств между природами происходит и во время земной жизни Христа, и после вознесения на небеса, и поэтому противопоставлять униженное состояние Логоса прославленному как «полный отказ от использования» - скрытому «использованию» - не совсем верно. Скажем, святость человечества Христа очевидна и до, и после прославления – стало быть никакого отказа от «использования» святости не было. Можно указать и на тот факт, что если мы верим, - Христос на Тайной Вечери действительно причастил апостолов Своим Телом и Кровью, - значит, Его Плоти и Крови уже во время земной жизни могло быть сообщено присутствие, которое не ограничивается только локальным физическим присутствием обычных материальных тел (хотя в полной степени это «богатое присутствие» Тела свойственно именно прославленному и воскресшему Иисусу). С другой стороны, различие между униженным и воскресшим состоянием Плоти Христа тоже очевидны: воскресшее Тело не нуждалось в еде и сне, могло внезапно появляться и исчезать, и оно уже освободилось от той земной тяжести и прикованности к закону тяготения, что отличает наши тела (ср. идеи св. Григория Нисского). Следовательно, идея полного отказа от «использования божественных свойств» противоречила бы реальности сообщения между божественным и человеческим во Христе, делало бы кенозис кенотичным до частичного разделения божественного и человеческого – и неслучайно, тюбингенцы указывали гессенцам, что это кальвинистская идея, когда общения свойств природ совсем нет, и единство божественного и человеческого во Христе скорее формально; вряд ли случайно, что идеи кенотизма в 19 веке, когда лютеранство стало либеральнее, привели уже не к отказу человечества от использования божественных свойств, а к отказу божественного от использования своих свойств во время земной жизни Христа, что противоречило неизменности божественной природы как таковой, и вело к тому, что Христос не может быть Богом (хотя бы в Своей земной жизни) в полном смысле слова. Здесь кальвинистское отрицание общения свойств дошло уже до полного несторианства (Барт, конечно, критикует кенотиков 19века). Но уже и в формулах гессенцев чувствовалась идея «несообщения» Бога и человека: тогда кальвинистское «вне» торжествовало бы по крайней мере в земной жизни Христа (и Барт указал на это), божественное не «включало» бы Себя в человеческое и наоборот.
В этом случае снова возникал бы призрак двух Логосов или Сынов Божьих – один, который причастен к соединению с человеком, и второй, который полностью вне, а значит, к такому соединению не причастен – в то время как в действительности «вся божественность» Слова причастна в Его Лице к соединению с человеческой природой, но при этом она не превращает человечество Христа в некое подобие «сотворенного божественного», как у лютеран, - в этом смысле, а не в смысле вездесущия человеческого тела Иисуса, божественное всегда «не полностью вне» во Христе, ибо это превращало бы Христа в Богочеловека с двумя полностью разделенными природами. На самом же деле, человеческое может участвовать в божественном Христа везде и во всем, где пожелает Его божественная воля и добровольно согласная с ней человеческая. Кальвинистскому «божественное полностью внутри и полностью вне человеческого» и лютеранскому «божественное полностью внутри» - надо противопоставить «божественное полностью внутри, но не полностью вне» (подразумевая под этим «не совершенно вне», - не так «вне», как у остальных сотворенных сущностей, включая даже человеческую природу святых на небесах), ибо божественная природа в Ипостаси Логоса полностью задействована и участвует в воплощении. При этом никто не отрицает, что Христос, будучи на Кресте, одновременно управлял миром и наполнял его – просто здесь требуется пояснение деталей.. Возвращаясь к позиции тюбингенцев, нужно сказать, что их идея скрытого использования всех божественных свойств человечеством Христа, означает, по большому счету, нивелирование разницы между униженным и прославленным состояниями Христа. В этом случае земная жизнь Христа только кажущимся образом отличалась бы от Его воскресения. И поэтому гессенцы упрекали тюбингенцев в докетизме – имеется в виду не древний докетизм, отрицавший реальность телесности Христовой, а докетизм как «кажущийся кенозис», когда Христос и так обладает божественными свойствами по человечеству – независимо от того, воскрес Он, или нет. При этом нельзя сказать, что современное лютеранство однозначно принимает позицию именно гессенцев и кенотиков 17 века. Барт упомянул, что Герхард был против кенотизма: это и понятно, поскольку в значительной степени уничтожало дорогую ему и всей лютеранской христологии идею «особого» «общения свойств» - пусть и только во время земной жизни Иисуса. Современная лютеранская догматика в этом смысле выбирает «разумную середину»: «Наши догматики верно отличают простую вездесущность Христову (частичное присутствие, недистанцирование) от Его победной вездесущности (тотальная вездесущность), которая связана с Божественным владычеством. Первою Христос обладал в состоянии уничижения .. последнею Он обладает со времени Своего вознесения» . Как видим, если отвлечься от основной, неприемлемой идеи о вездесущии Плоти Христа, то в смысле логики здесь как раз адекватно различаются униженное и прославленное состояния Христа: в одном случае недистанцированная, «приземленная» вездесущность Тела, а в другом тотальная, спиритуалистичная и возвышенная. В заключении можно сказать, что реальное общение свойств между природами во время земной жизни Христа должно находиться всегда между его полным отсутствием, как у кальвинистов и кенотиков (которые, по крайней мере, склонялись к этому) и полным присутствием, как это было у криптиков-тюбингенцев. Вряд ли это «золотая середина», и вряд ли здесь можно указать все мыслимые детали такого «общения» «до и после Воскресения», что неподвластно всем богословам – можно лишь сказать, что то общение свойств, которое есть в земном унижении Христа, приходит к своему полному совершенству в Его Воскресении и Вознесении.
62.
Говоря о миссии Христа большей частью в юридических терминах (Судия как Судимый вместо нас), Барт, тем не менее, не принимает в полном смысле слова пресловутую «юридическую теорию» искупления. Вот его слова: «Понятие наказания проникло в христианский богословский ответ.. из Ис.53,5. В Новом Завете это понятие в таком контексте не встречается. Но его нельзя по этой причине полностью отвергать и исключать. За моим отвращением от Бога следует уничтожающее отвращение Бога от меня. Его любовь проявляется в виде смертоносного гнева там, где она оказывается отвергнута. И вот если Иисус Христос прошел наш путь грешников вплоть до его горестной цели, в самый мрак внешний, то вполне можно сказать, что Он претерпел наше наказание. Но не подобает делать понятие «наказание» главным, как это бывало в старых версиях учения о примирении (особенно у последователей Ансельма..). Важно не то, что Иисус Христос, претерпев вместо нас наказание, избавил нас от него; тем более нельзя сказать, что Он «удовлетворил» этим гнев Божий, дал ему сатисфакцию. Последняя мысль совершенно чужда Новому Завету. Но и по поводу представления о том, что Иисус Христос избавил нас от заслуженного наказания, нужно заметить, что новозаветные высказывания указывают в этом направлении лишь косвенно. Самое важное не то, что нам не пришлось претерпеть наказание, которое нам причиталось. Конечно, это тоже верно. Но это следует только из того важнейшего, что совершилось в страданиях и смерти Иисуса Христа: именно пойдя на смерть, Он положил конец нам, как грешникам, и самому греху. Он в своем лице предал грех уничтожению, Он устранил, упразднил, перечеркнул его, а тем самым и поражавшее нас обвинение, приговор, проклятие.. Он вновь открыл доступ человека к Богу. Этот доступ был ведь до этого перекрыт изнутри, со стороны человека, и должен был вновь открыться изнутри. Именно это и произошло, когда Иисус Христос позволил в своем собственном лице (как в лице великого грешника!) пригвоздить к распятию и убить грех, носителем которого Он пожелал сделать самого себя. Именно в предании уничтожению грешного человека и самого греха Он перекрыл источник нашей погибели» .
Конечно, Бог никогда не отвращается от нас самих, а только от наших грехов, которыми мы всегда отвращаемся от Него. Поэтому следует уточнить, что за моим отвращением от Бога не происходит отвращение Бога от меня в буквальном смысле слова, но само мое бегство от Бога в пустыню греха – это и есть то, что отвращает Бога, это и есть Его наказание. В этом же смысле Его любовь, которую мы отвергаем – это Его гнев. Гнев Бога – это не какое-то отрицательное «чувство» наряду с положительным чувством «приязни», но это есть та же Любовь, которая так горька для тех, кто ее не желает принимать, не желает быть любимым и любить в ответ. Здесь Барт почти повторяет известный образ св. Исаака Сирина: Бог есть огонь любви, который блажен для тех, кто принимает Его любовь, и Он есть огонь любви жгущий тех, кто любовь отвергает. Прекрасно, что Барт отвергает Ансельмову теорию удовлетворения, которая рисовала мстительный образ Бога, желающего наказывать грешника бесконечными муками, и желающего даже бесконечного удовлетворения за грех в виде Своего Сына. Пожалуй, такое раздвоение в Боге любви и гнева, которое можно наблюдать в этой теории, в немалой степени повлияло и на кальвинизм, где очень похожее раздвоение в «характере» Бога оформило доктрину двойного предопределения. Уже у Ансельма слишком отчетливо видно, что любовь и гнев, жажда спасения и наказания грешников, суть именно «ненасытная жажда», которую Бог в каком-то смысле не может остановить, дабы она проявилась до конца. Кальвинисты здесь только логически закончили картину, и получилось безусловное предназначение к спасению или проклятию. Да чего стоит во многих западных догматиках разделение любви и справедливости Божьей! Дескать, в раю святые видят только любовь, а грешники в аду не видят любви Божьей, а только справедливость – любовь они уже видели на земле, но отвергли. Позвольте, но это страшная ложь. Везде – и в аду, и в раю, люди видят вместе любовь и справедливость. И страдание в аду обусловлено именно тем, что эту любовь ненавидят до такой степени, что мучаются вечно.. Т.е. Бог не разделяется на любовь и справедливость, и не может сначала являть кому-то любовь, а потом (грешникам в преисподней) только справедливость – иначе существо Божие постоянно менялось бы. Однако именно из такой доктрины кальвинизм тоже многое почерпнул, только сделал ее последовательной: зачем так делить – то Бог являл любовь ко всем во время земной жизни, а потом стал являть любовь лишь святым, а остальным – справедливость? Нет, Бог с самого начала был Любовью только по отношению к избранным, а остальным Он являл Свою справедливость, Свое правосудие. Это позволяет избежать «изменений» в божественной природе, и придает всей картине мрачную стройность. В этом смысле схоластика с ее выделением то одного свойства Божьего, то другого, когда их единство оказывалось под вопросом - во многом предопределила явление миру кальвинизма.
Отвергая концепцию удовлетворения, Барт роняет замечание, что нельзя делать наказание, которое понес Христос за грешников, главным в сотериологии, говоря о примирении людей с Богом. И с этим нет нужды спорить, но требуется все-таки уточнить, что мы понимаем под наказанием в данном случае. Увы, но чересчур буквальное понимание антропоморфизма по отношению к Богу, приводит к тому, что и наказание со стороны Всевышнего понимается так же. Предполагается, что разгневанный Бог жаждет отомстить людям за их грехи, но место людей занимает Христос и весь всемогущий удар с неба принимает на Себя. Т.е. что-то вроде того, что Бог-Отец наказывает Сына, чуть ли не мстит Ему вместо нас. После этого нас не наказывают. Понятно, что эта концепция, если понимать ее именно так, просто ужасна. Но даже если считать, что Сын Божий добровольно понес на себе такое «мстительное наказание», это мало что меняет. Проблема в том, что наказание можно и нужно понимать иначе: если человек перешел дорогу в неположенном месте, и попал под машину – что же, протянулась рука Творца с неба и наказала его? Нет, он сам выбрал такой путь – в страну смерти, его никто к этому не принуждал. Собственно, и сам Барт близок к такому понимания: некоторые люди не принимают любовь Божию, почему и страдают – не от мщения со стороны Бога, понимаемого буквально, а именно от Любви, потому что отвергнув ее они стали чуждыми – как поклонники мыльных сериалов страдали бы от фильмов Тарковского, - именно по причине чуждости. Вот в эти-то условия чуждости людей Боги и ставит Себя Христос – это и значит понести наказание; Он принимают на Себя всю горесть человеческого бытия вплоть до дьявольских искушений, тьмы оставленности Богом и смерти, вплоть до конца адской бездны. Это и есть – принять наказание Божье, принять земной удел людской. Вспомним, как пали Адам и Ева, став смертными: что, после того как они вкусили запрещенные плоды, Бог специально с небес принес им смерть и поместил в их природу?! Нет, Бог ни в кого не помещает смерть, Он не хочет смерти ни единого живого существа, и на небесах смерти нет и быть не может. Смерть Адама и Евы – это их выбор; преступив заповедь Бога, они свободно выбрали смерть, их преступление и было изменением природы из бессмертной в смертную, о чем предупреждал Творец. Это и есть наказание Адама и Евы – это и есть наше наказание, - быть в смертной природе, быть отлученными от Бога, родиться вне рая и знать, что вход туда невозможен по причине нашего нежелания быть с Богом до конца, обрывающим любые попытки соединиться с небесами.
Барт верно замечает: доступ на небеса закрыт нашей собственной природой, а не Богом. Мы заперты изнутри, и вот в эту запертость входит Господь, став человеком – так Он несет наказание, предназначенное нам. Мы все - в камере смертников, из которой никто не может выйти сам, и Господь присоединяется к нашей участи, но Его миссия не просто в том, чтобы за кого-то умереть – как в реальных концлагерях люди умирали вместо кого-то; Его цель – разрушить саму камеру и освободить человеческую природу. Мы в смертной камере, а Бог за пределами ее, т.к. мы сами забаррикадировались изнутри, изолировали себя в камере. Бог мог бы проникнуть в камеру извне, разрушив ее всемогуществом, но это не было бы любовью, это не было бы освобождением самого человека изнутри. Это как подарок Хозяина рабу – подарок хороший, но все равно они остаются далеко друг от друга, отделенными огромным расстоянием, по разные стороны баррикад. Поэтому любящий Бог проникает в камеру как смертный человек, чтобы впустить в Себя смерть, и убить ее в Себе, в Своей человеческой природе – именно в Его человечестве смерть впервые не смогла разъединить Бога и человека, и сама смерть умерла, и сам ад растрескался как черная скорлупа дьявольского яйца, и выпустил многих узников. Это и есть открытие доступа человека к Богу – камеры смертников, отделяющей людей от Бога, больше нет, небеса не отделены от нас стеной, - Бог Сам прошел этот путь, Он Сам был за стеной, как и мы, Он сломал ее смертью и воскресением, хотя до этого смерть людей делала стену еще прочнее, и никто не воскресал. Он Сам стал этой стеной и Своим Распятием протянул руки по обе стороны стены, - и воссоединил небо и землю в торжестве победы над сатаной. В этом смысле Христос несет наказание и отменяет наказание, причитающееся нам далеко не в одном юридическом смысле, т.е. не по принципу – Бог на небесах разгневался и хотел нас осудить, а теперь вот Сын Божий подставил Себя под удар с небес, и нас судить не будут. Не об этом речь, а именно о том, что Бог принял смертную природу, искривленную грехом, отделенную изнутри от Бога, и вылечил ее, разрушил преграду смерти смертью, открыл окно в рай, наполнил тленность нашей испорченной натуры благоуханием благодати Своего Воскресения. Т.е. отмена наказания здесь – это именно исцеление человеческой природы, возвращение ей полного причастия Богу. Теперь и мы получаем возможность воссоединиться с Богом.
Барт говорит, что Иисус перекрыл источник нашей гибели: так ведь это и означает – все ограждения сатанинского концлагеря разрушены, пленники больше не в плену, дьявольский яд в их естестве может быть вылечен – если они этого захотят. Как раз теория «Бог на кресте отменил судебное наказание за грехи», ничего этого не объясняет. Ну, хорошо: вас хотели наказать вечными муками, а теперь с вас сняли обвинение. Но ведь вы все равно в камере смертников, - потому как камера смертников не есть что-то внешнее, куда вас посадили против вашей воли – вы сами туда с энтузиазмом пришли. И тот факт, что вам теперь объявили, - вы не виноваты, - еще не освобождает вас из самой камеры, поскольку это ваше внутреннее состояние. От самой по себе отмены внешнего обвинения, это состояние не стало лучше. Допустим, вы теперь не попадете в ад – вас ведь никто ни в чем не обвиняет; но и в рай с этим не попадешь, ибо для рая недостаточно «не-наказания» - рай это ведь не просто «не-ад», это полная противоположность ему. Читаем: «не войдет в него ничто нечистое» (Отк. 21, 27). Т.е. для рая необходимо соединение с Богом, а не просто отмена Им обвинений в ваш адрес, - необходимо полное освобождение от тления. Это чудо и совершил для нас Христос – такова настоящая «отмена наказания», - вместо разлучения с Богом, полное восстановление общения с Ним. Вообще говоря, ад и рай понимаются у сторонников «радикально юридических» моделей слишком поверхностно: они думают, что ад – это некое внешнее наказание (Бог бросает людей в кипящий котел), а рай кажется им местом, где такого наказания нет, и тебя бросают прямо в райские сады каким-то внешним по отношению к твоей природе действием. На самом же деле и рай, и ад – это внутреннее состояние нас самих в первую очередь: те, кто отвергают милосердие Божие, сами меняются все более к худшей участи, становятся демоноподобными, и, наконец, воссоединение с адом завершается в смерти. Те же, кто принимает любовь Христа, становятся христоподобными, и воссоединение с раем завершается в их смерти, которая есть лишь преддверие их полной славы, когда они воскреснут, чтобы радоваться с Христом вечно в Небесном Иерусалиме.
63.
Весьма любопытно обсуждение Бартом последнего искушения Христа, согласно последовательности Евангелия от Луки: «И повел Его в Иерусалим, и поставил Его на крыле храма, и сказал Ему: если Ты Сын Божий, бросься отсюда вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе сохранить Тебя; и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею. Иисус сказал ему в ответ: сказано: не искушай Господа Бога твоего» (Лк. 4, 9-12). Барт комментирует: «нашептывание сатаны призывает к акту высшей, безусловной, слепой, абсолютной покорности Богу, вполне достойной Иисуса, как Сына Божьего. Можно даже сказать, что сатана призывает к акту, соответствующему Его ответам на два предшествующих искушения: жить одним словом Божьим, служить Богу и поклоняться Ему одному! В последние десятилетия мы привыкли видеть нечто специфически демоническое в создании тоталитарных мировых держав и в стремлении к этому худшему из зол. Но.. есть еще нечто худшее.. не менее демоническое. Здесь вовсе не идет речь о «показном чуде» для откровения мессианского достоинства Иисуса.. о зрителях не упоминается ни единым словом. Речь идет, напротив, о проверке и испытании, о последнем доказательстве Его отношения к Богу.. во встрече с Богом наедине: Иисус должен решиться на прыжок в бездну ради уверенности в том, что Бог со своими ангелами пребывает с Ним и сохранит Его. Шлаттер довольно зло заметил, что здесь речь идет примерно о том, что любят описывать в современной богословской литературе как «риск» веры. Действительно, здесь есть нечто сходное со знаменитым «прыжком в пропасть» или, говоря языком Реформации, с «оправданием одной верою». Такое оправдание понимается так, что человек решается на этот «прыжок» в веру, рискуя погибнуть и предстать перед Страшным судом, но уповая на то, что Бог поможет ему преодолеть эту опасность. Так, Эмпедокл.. бросился в дымящийся кратер Этны, которая затем извергла обратно только его сандалии. А на той же самой крыше Храма, когда его в 70 году брали приступом римляне, покончили с собой последние первосвященники: как знать, только ли от отчаяния или также ожидая величайшего чуда в свой последний час? Что означало бы, если бы Иисус сделал этот прыжок? Обратим внимание, что это искушение обладает замечательной близостью к тому пути, которым на деле пошел Иисус. Он «отважился на падение в бездну, на восшествие на крест, когда Его поведет туда воля Божья» (Шлаттер). Но в том-то и дело: в пустыне Его повела бы к такому шагу Его собственная воля воспользоваться Богом для собственной пользы. Тогда Иисус экспериментировал бы с Богом ради своего высшего удовлетворения, вместо того чтобы покориться Его повелению. В таком случае Он пожелал бы сохранить свою правоту с помощью Бога, вместо того, чтобы признать правоту Бога в отношении себя самого. Совершив, казалось бы, акт высшего благочестия, Иисус предал бы дело Божье.. Он поставил бы его на службу собственному делу, своему самооправданию перед Ним. Уступив этому последнему и главному искушению, Он совершил бы высшее святотатство: стал бы искушать самого Бога под видом самой сильной веры в Него» .
Сразу заметим, что та часть толкования Барта, где он полагает, будто в этом искушении речь не шла о «показном чуде» (раз о зрителях прямо не сказано), вызывает сомнения: большинство библейских комментаторов (в том числе и протестантских) традиционно видит в этом именно «чудо доказательства» божественности. Например, известный протестантский комментатор Уильям Баркли говорит о следующем: «Храм стоял на вершине горы Сион. Вершина горы была выровнена, и на этой площадке были построены все здания Храма. В одном углу сходились царский портик и притвор Соломонов, и здесь гора на 150 метров отвесно обрывалась в долину потока Кедрон. Почему бы Иисусу не встать здесь на крыло Храма и не броситься вниз и не приземлиться невредимым внизу в долине? Люди были бы поражены и последовали бы за человеком, который может совершить подобное. На крыле Храма была площадка, на которой каждое утро появлялся священник с трубой в ожидании первого отблеска солнечных лучей на холмах долины Кедрон. При первых лучах зари он трубил в трубу, чтобы известить людей о наступлении часа утренней жертвы. Почему бы Иисусу и не встать там и не прыгнуть прямо в храмовый двор и вызвать в людях изумление, чтобы они последовали за Ним? Разве не сказал пророк Малахия: "Внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете" (Мал. 3,1). Разве не было заповедано, что ангелы понесут Божьего человека на руках своих, чтобы не причинил Он себе никакого вреда? (Пс. 90,11.12). Именно этим путем шли постоянно появлявшиеся лже-Мессии» . Т.е., раз речь в искушении идет о городе Иерусалиме и его центральном храме, то значительно более вероятно наличие свидетелей, что противоречит версии Барта. Пусть даже свидетелей было бы мало – это породило бы тем большие слухи и жажду еще больших чудес. В остальном наш теолог прав: такое чудо, безусловно, хотя и не содержит никакого прямого поклонения дьяволу и никакого прямого материализма (как в случае обращения камней в хлеб), но слишком очевидно является «экспериментом» с Богом, разрушением смирения. Вместо полного доверия Богу в смирении, здесь появляется попытка «использовать» Бога, сделать Его средством для своих целей – вместо того, чтобы Самому быть Посредником в достижении божественных целей. К тому же, это чудо никак не служило бы целям Христа спасти род человеческий. Ведь это всего лишь «внешнее чудо», не затрагивающее человеческой природы изнутри, не исцеляющее, не восстанавливающее в ней связь с Богом. Это было бы просто «демонстрацией возможностей», когда для веры не нужно усилий, не нужно внутренне измениться, а просто «смотри и верь», а это полное нарушение принципа «блаженны не видевшие, и уверовавшие». Многих ли неверующих сегодня обращают к Богу православные чудеса, если, конечно, они напрямую не затронули их самих (исцеление от болезни, например)? Да, люди видят, что там, «у них», мироточат иконы, сходит благодатный огонь каждую субботу перед Пасхой, а порой и кровь идет из ликов Христа или Богоматери – но это мало их затрагивает, наоборот, человеческое сознание часто становится упрямее от таких «доказательств», - ааа, они там все выдумали или подделали!
Вот этого и избегает Христос в третьем искушении: привести людей к вере путем сильных «внешних эффектов», но без добровольного движения сердца, когда вера настолько поверхностна, что только и ждет сенсаций, на манер «харизматических исцелений» очередного евангелического шоумена. Это скорее «цирковая вера», которая все время ждет развлечений, вместо того, чтобы упорно сражаться с грехом, веря только в невидимую милость Божью. И вот тут нужно сказать, что аналогии, которые проводятся Бартом между этим искушением Христа и реформационным оправданием по вере, в чем-то справедливы. Разве в принятии этого догмата нет своего рода «экспериментирования с Богом ради своего высшего удовлетворения, вместо того чтобы покориться Его повелению»? Разве здесь совсем нет желания воспользоваться Богом для собственной выгоды? Разве в данном случае полностью отсутствует стремление оправдать себя, приписав себе вечное оправдание со стороны Бога – вместо того, чтобы признать правоту Бога в отношения себя, состоящую в невозможности заранее быть «святым и спасенным», а только грешником? Наконец, разве здесь нет под видом самой сильной веры (мы надеемся только на Бога, а не на дела, как эти мерзкие паписты), желания искусить Бога: какой бы ни была моя жизнь, но я верю в Тебя, и ты обязательно меня спасешь, что бы ни случилось – спасение ведь нельзя потерять? В этом смысле Реформация со своим оправданием по вере – и вправду есть прыжок в пропасть. Аналогия с отчаявшимися первосвященниками весьма уместна, и может быть адресована Лютеру: вот виттенбергский реформатор разочаровался в католичестве (как раз ужас в том, что «римляне» теперь овладели храмом Божьим!), он в отчаянии, сатана захватил церковь изнутри своей теорией заслуг, антихрист воссел в храме под видом Папы и принимает божеское поклонение, и тут только и остается, что в отчаянии броситься прочь от этой церкви, броситься в пропасть мира с купола собора Святого Петра (под которым мы понимаем все римское христианство) – в отчаянной вере, что Бог явит чудо и спасет тебя – уже не по делам, а несмотря ни на что. Когда человек уже практически за гранью отчаяния, как был Лютер, ему кажется, и это будет усердно нашептывать сатана, который так любит наслаждаться подобными состояниями людей, что Бог прямо сейчас просто обязан Его спасти – как будто это не у человека нет выхода, а у Бога – и спасти навсегда, чтобы это отчаяние никогда больше не повторялось.
Такая вера может быть только «прыжком» и «экспериментом»: вдруг Он спасет, ведь иначе и быть не может! Ведь нести свой крест до смерти, не зная, спасешься ли – нет, этого не выдержать! А на самом деле это прыжок в адскую бездну, искушающий Бога: и как кратер Этны изверг только сандалии Эмпедокла, так и от Лютера осталось только чернильное пятно. Да и то говорят, что это подделка. Вслед за этим Эмпедоклом Реформации, и всех протестантов призвали бросаться в огнедышаший кратер искусительной веры в вечное оправдание – Бог нам поможет, даже если мы сами ничего не будем делать, чтобы жить вдали от вулкана.. Как же, ведь «Ангелам Своим заповедает о Тебе сохранить Тебя; и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею» - благодать навечно сохранит тебя спасенным и никто не похитит тебя из руки Господа, и ты никогда не преткнешься о камень вечного отпадения от Христа, ибо благодать непреодолима. Слова из Библии, говорите? А дьявол разве не словами из Библии искушал Христа? Это заметил и Лютер.. Люди в отчаянии готовы изобрести целую богословскую доктрину – только чтобы больше не страдать. В ней Бог станет удобным средством для достижения ими «глубокого удовлетворения» - они не будут наказаны, им гарантирован в рай, им уже не нужно так покоряться Богу, - им прощены все грехи авансом. Как это – прыгать через пропасть всю жизнь и не знать, спасешься, или нет?! – лучше прыгнуть и «заставить» Бога тебя навсегда спасти. Замечательное средство евангелизации – всем рассказывать потом, что ты уже спасен, прыгнул в омут веры в предопределение, - ангелы понесли, и о камень не преткнулся. Хотите попробовать так же испытать Бога? Посмотрите, с нами ничего не случилось, мы счастливы и ждем встречи с Иисусом на небесах! Бог теперь мгновенно наделяет нас гарантированным спасением, - как мы хотим! А в действительности только чернильные пятна ада и остаются.. Если, конечно, не постараться и не подделать «подлинно христианскую жизнь» «спасенного»..
64.
Барт отмечает, что для понимания искупления возможна разная образность: «В догматике мы можем говорить не на небесном языке самого Бога, но на каком-либо земном, человеческом языке, как это делали уже новозаветные свидетели.. Именно к этому мы и стремились, когда.. выбрали четыре понятия, взятых из юридической сферы. Но следует признать, что в Новом Завете для этого имеются и другие сферы.. Как это ни удивительно, в Новом Завете представлена не только юридическая, но и финансовая образность. Во многих местах предание Иисусом Христом собственной жизни ради нас и на нашем месте описывается как уплата выкупа… было бы затруднительно продумывать всю эту проблему в рамках финансовой образности.. будет достаточно, если мы представим эту образность в качестве вспомогательного способа.. Возможен и некий военный взгляд на дело Иисуса Христа. Так, мы встречаемся в Новом Завете с тем, что некие враги вторгаются в дом сильного и связывают его (Мк.3, 27); нас вырывают у сил тьмы и вводят в царство Сына Божьего (Кол.1,13); встречаемся и со значительным описанием «всеоружия Божьего» в Еф.6,11-17. Эта воинская образность особенно охотно использовалась в Восточной церкви, но также и Лютером, когда описывалось победоносное одоление дьявола и смерти, произошедшее ради нас. Опять-таки сомнительно, стоит ли систематически описывать с этой позиции все, что имеет отношение к данному предмету. Но ясно, что на своем месте должна быть воздана честь и этой сфере образов. Однако существует такая сфера новозаветной образности.. мы можем дать ей.. имя культовой сферы. Она почти безраздельно господствует в таком важном тексте.. как «Послание к Евреям», но она используется и Павлом, и Иоанном. Быть может, древнейшее христианство ввиду его тесной связи с Ветхим Заветом мыслило образами и категориями этой сферы гораздо активнее..? К примеру, там, где преданный за нас Иисус Христос именуется «Агнцем Божиим» и где говорится о предании Его «крови», мы явно имеем дело с этой культовой сферой языка.. В принципе, было бы возможно выстроить все наше описание в рамках этого воззрения. В самом деле, старопротестантская догматика относит учение о деле Иисуса Христа.. к рубрике «священнический дар Христа». Правда, рассуждения, которые велись под этой рубрикой, фактически протекали все же в рамках юридических, а не культовых воззрений и понятий.. Иисус Христос заступил на наше место, как Судия. То же самое можно выразить иначе: Он Священник, который вступается за народ, пребывающий под гнетом своих грехов, нуждающийся в искуплении» .
Конечно, любому богослову понятно, что для описания искупления Христова можно и нужно применять образность из разных категорий, - юридической, финансовой, военной, культовой, ибо это величайшее событие в истории превосходит все наши описания. В то же время Барт прав, говоря о том, что часто происходит повышенное увлечение какой-то одной категорией образов. Для западного богословия привычна юридическая образность, и Барт строит многие рассуждения на ней, попутно отмечая, что многие богословы, даже описывая искупление в других терминах (скажем, Христос как священник), все равно склоняются к юридической лексике. Это объяснимо, ведь она содержится в Библии (суд, судья, подсудимый, обвинение, наказание и т.д.). Другое дело, насколько она исчерпывает суть происходящего? Хорошо: Бог – Судья, мы обвиняемые, но Он готов простить нас только в том случае, если вместо нас обвинят другого, безвинного, приговорят к смертной казни Его Сына. Его Сын – тоже Судья, но Он готов добровольно стать подсудимым вместо нас. Слабое место здесь в том, что Бог, оказывается, не желает прощать нас вплоть до того момента, пока не осудит на смерть Своего Сына! И это любящий Судья?! Это не значит, что Бог не Судья, и что Он не выносит нам строгие приговоры, если мы грешим; но сама юридическая образность здесь весьма «человеческая»: словно в Боге разделили справедливость и любовь на две противоположных стороны – и с одной стороны мы не чувствуем никакой любви, а с другой – наоборот, нас готовы простить и отдать за нас жизнь. Но так не бывает: в Боге есть только эта, последняя сторона, - Он Судья, но Судья милостивый, Который не желает нас судить, Которому доставляет глубокую скорбь то, что мы движемся по направлению к аду. Т.е. нас всецело жаждут спасти, а не обвинить и засудить; суд в том, что мы не хотим спасения. Какой бы судья в человеческом мире жаждал всем вынести оправдательные приговоры – да так, чтобы люди больше не совершали преступлений? Какой бы судья на земле захотел бы умереть за преступников, чтобы они больше не грешили и не были наказаны? Это говорит о том, что образ грозного Судьи на небе нужно понимать не антропоморфно, ибо самый грозный и самый страшный суд – отказ принять любовь этого Судьи, а не Его жажда покарать.. Люди не хотят оправдательного приговора, - они хотят и дальше быть преступниками.. Т.е. классическая картина с судьей и обвиняемыми здесь не подходит, ибо у людей все «по полочкам»: судья олицетворяет функцию справедливости, а для функции милосердия есть адвокат, который апеллирует к судье, пытаясь оправдать подсудимых; при этом сами подсудимые, как правило, жаждут избежать наказания за реальные грехи и, скорее всего, продолжать грешить.
Но в отношениях между Богом и людьми так не бывает: Бог одновременно, если хотите, и судья, и адвокат; но при этом Он еще добровольно садится на скамью подсудимых, хотя не совершал никаких преступлений! И при этом Он готов принять самый суровый приговор, которого Он ни единым поступком не заслужил – только для того, чтобы настоящие преступники могли избежать этого приговора, - вечной смерти, - при условии их раскаяния, конечно, и исправления.. Заметим, что в этом суде, о котором мы говорим в связи с искуплением, приговор только один – вечная смерть, и его действительно все заслужили (тоже непохоже на стандартный суд). Но все меняется почему-то именно тогда, когда на вечную смерть осужден Невинный, т.е. единственный раз в этом суде совершена вопиющая несправедливость, высочайшая, бесконечная несправедливость! Логика, видимо, такая: раз совершен один несправедливый приговор, да еще в адрес Бога, значит, все остальные справедливые приговоры тотчас объявляются несправедливыми! Итак: Бог вынес Богу несправедливый приговор, который Он считает справедливым, и после этого Бог стал считать все справедливые приговоры людям несправедливыми? Вы что-нибудь поняли? Конечно, можно считать и несколько иначе: в суде, когда судили Невинного, взявшего на Себя всю вину других, к вечной смерти приговорили саму вечную смерть. Ведь ее-то Он и взял с Собой на суд, Сам будучи к ней непричастен. Судебная теория как бы отодвигает в тень тот факт, что подсудимых не надо специально, внешним образом, приговаривать к смерти, они уже несут в себе ее неизлечимый яд, и суд констатирует своим постановлением, что они сами себя приговорили к изгнанию и выбрали вечную смерть своей грешной жизнью. В таком случае Христос приходит на суд, несет в Себе этот смертный приговор, которого Он не заслужил, и в Его лице к вечной смерти приговаривают сам этот смертный приговор, саму смерть, приговаривают Вечно Живого, после чего вечная смерть умирает, соприкоснувшись лицом к лицу с Вечной Жизнью. Так больше похоже на правду, но слишком усложняет юридическую конструкцию: ее проблема в том, что аналогия с человеческим судом слишком акцентирует внимание на понятии справедливости, ибо любовь «неюридична» по определению, а в том судебном процессе между Богом и людьми, которые нам пытаются нарисовать с участием Спасителя – слишком много как раз не из сферы односторонней справедливости.
Какой судья, скажите на милость, согласился бы осудить невиновного так, как будто он виновен во всех грехах всех людей? Он бы с гневом отказался, если имеет хотя бы отдаленные представления о нравственности! Даже если бы вы с ним «договорились», - так надо, чтобы спасти остальных, тут Один Человек возьмет всю их вину на Себя, - это почти ничего не меняет. Получается какая-то безличная машина справедливости, формальный судебный механизм, которому все равно надо кого-то осудить – Бога? Давайте Бога, мельнице все равно что молоть. Т.е. к любви Божьей здесь нужно долго продираться сквозь густой лес справедливости. Конечно, все это наследие схоластики с ее абсолютизацией одних качество Бога в ущерб другим – как раз любимая тема нашего теолога. Ясно одно: юридическая терминология уместна, но ее абсолютизация способна принести множество искажений реального Христова искупления. Уместно вспомнить критику Бартом слишком человеческих представлений о Боге: Бог есть Судья, и Христос, спасая нас, становится Подсудимым, чтобы освободить нас от обвинения, - но если понимать это по принципу «все как у людей», то мы многого не поймем в любви Божьей, и даже покажется, что Бог в чем-то несправедлив и безнравствен! Если некая теория ведет к богохульству – теория заведомо неверна. Может быть протестантам, с их подчеркиванием любви Бога только к избранным, такая теория и не кажется такой уж аморальной (коли Сам Бог предопределяет к проклятию), но для остального мира проповедь христианства в таком духе – это настоящее «испытание на прочность». Мусульмане уже в своей пропаганде используют тезис о том, что христианство-де безнравственно, ибо Бог не может простить людей за грех Адама и Евы, да еще требует жертвы Своего Сына! Обвинение неверное по сути, но против односторонности юридических теорий – оно вполне может «работать»..
65.
Что касается финансовых аналогий искупления, то они действительно встречаются во многих размышлениях о Спасителе. Разве нельзя говорить, что Христос выкупил нас, поскольку мы были пленниками и рабами дьявола? Говорить можно, особенно указывая на то, что не Христос заплатил за нас выкуп, но Он Сам и является выкупом. Но дальше возникают вопросы: в западных (юридических) теориях утверждалось, что этот выкуп был заплачен Сыном Богу-Отцу. Такой тезис тут же вызывает обвинения в аморальности (Бог требует кровавой жертвы Своего Божественного Сына, хотя Он не принял даже человеческой жертвы сына Авраама!); но проблема еще и в том, что такой выкуп Отцу не совсем понятен в принципе: ведь в плену и рабстве люди находятся не у Отца, а у дьявола, а выкуп, согласно логике вещей, должен даваться тому, у кого кто-то находиться в плену. Какое отношение Бог-Отец имеет к дьяволу? Если следовать подобной теории, тогда нужно предполагать, что Бог-Отец этот выкуп (т.е. Самого Христа!) потом должен отдавать дьяволу! Звучит по меньшей мере ужасно, и вряд ли не богохульно.. Если все же продолжать рассуждения в стиле, - кому был уплачен выкуп? – придется предположить, что если не Отцу, то самому дьяволу! Это еще хуже: у отцов Церкви подобные представления встречались, но подвергались критике другими отцами, считавшими такие утверждения оскорбительными. Христос платит выкуп дьяволу?!! Дьявол пленил людей, а в ответ ему платят выкуп Самим Богом? Неужели дьявол равен Богу?! Т.е. при ответе на вопрос, кому Христос платит выкуп вопросов явно больше, чем ответов, которые не вызывают трудностей. Проще говорить, что выкуп был принесен не «кому», а «за кого» - за людей. При этом надо отметить, что коммерческие аналогии часто используются именно в неопротестантском мире, у американских евангеликов, но особой радости не вызывают. Эти коммерческие аналогии далеко выходят за пределы «финансовых терминов», употребляемых Писанием. Отношения Бога и человека понимаются как коммерческий контракт, но поскольку вам, скажем, нечем платить по счетам, ибо вы слишком много задолжали работодателю, то Некто платит по вашим счетам полностью. В результате вам платить не надо, вы спасены, и прочие радости. Конкретнее это выглядит так: ««Бог мой (банк) да восполнит (выпишет чек) всякую нужду нашу (на определенную сумму), по богатству Своему и славе (капитал), Христом Иисусом (подпись)». Как и с любым банковским чеком, с Божьим чеком нам нужно проделать всего одну операцию: расписаться на нем «подписью веры» и получить всю сумму без остатка» . Полагаю, превращение Христа в капитал или в Главного Банкира, вызывает омерзение не только у православных – судя по многочисленных замечаниям Барта, он явно не видел в подобных теориях чего-либо христианского.. Так что применение финансовый аналогий надо признать еще более ограниченным, чем юридическим, хотя это так по-американски – вместо судьи представлять на небе банкира!
Военные аналогии намного более очевидны, тем более, что война между Богом и дьяволом действительно идет, и она не придумана кем-то из богословов. Кроме того, в миссионерских целях изображение миссии Христа как военного подвига, как Воина, Который отдает Свою душу за спасение людей – это значительно лучше, чем юридические или финансовые метафоры. Не случайно, что двое известных христиан-писателей 20 века, - Толкин и Льюис, - в своих эпопеях, где они пытаются изложить свое понимание христианства, часто пользуются именно военными аналогиями. Язык войны действительно доступнее каждому, чем финансовые операции или юридические тонкости – он ближе к сердцу, а не к холодному рассудку. Тут быстрее понимаешь, что такое любовь, а не одна только справедливость или расчеты. Именно поэтому в православии такая аналогия до сих пор популярна – Христос, Побеждающий сатану (Барт не забыл упомянуть, что и Лютер тоже был за такое сравнение). Однако с военной аналогией тоже не все так просто: война предполагает ставку в первую очередь на силу, - ратная доблесть превыше всего! Побеждает тот, кто больше уничтожит врагов – во всяком случае, так думает о войне множество людей. Но это не совсем подходит к подвигу Христа – Он пришел не для того, чтобы уничтожать людей, а чтобы их спасти: «не знаете, какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать» (Лк. 9, 55-56). И, опять-таки, можно вспомнить, что и у Толкина, и у Льюиса, главная победа над злом происходит не на поле военной брани, не путем насилия – а в тихой жертве того, кто принял решение идти на заклание, «закрыть собой амбразуру». Это тоже воинский подвиг, но другой – не убивать, а спасать. С точки зрения логики войны, в эпопее Толкина было бы уместнее воспользоваться кольцом всевластья, чтобы победить Саурона – но это логика порочна, ибо зло побеждает злом, а сила – еще большей силой. Христос мог бы победить дьявола без труда, ибо Бог бесконечно сильнее его, но вместо этого Бог становится человеком и добровольно идет на смерть, т.е. в каком-то смысле отдает Себя на растерзание дьяволу, который, однако, не может Его одолеть, и проигрывает. Если это и война, то какая-то особая. Не будем забывать: это война не на уничтожение, как обычные войны людей. Бог не уничтожает дьявола, Он стремится уничтожить его власть над миром. Кроме того, в стандартной войне есть четкое разделение сил: белые и черные, добро и зло. Все вроде бы статично. Здесь, если говорить об искуплении, все тоже не совсем так, - да, с одной стороны Бог и ангелы, а с другой дьявол и бесы, - но эта война была и до воплощения Христа.
Однако тут есть третья стороны: люди. Люди, которые склоняются к злу, но все же однозначно не воюют на стороне дьявола, - т.е. не совсем статичная сторона этой войны. И война идет именно за эту третью сторону – не просто между добром и злом, но - «ЗА» людей. В этом смысле искупление скорее похоже на операцию спецназа: некий Главный Террорист со своей бандой захватил в заложники всех людей, причем они не невинные жертвы, они сами попали в его ловушку, доверились ему, когда он обещал им вечное наслаждение на земле. Тогда Христос является Тем, Кто должен освободить людей от власти этого террориста, закрыв их Собой. Своим божественным всемогуществом Он мог бы просто уничтожить всю эту банду за один миг, но вот беда: это не привело бы к освобождению людей, т.к. они убеждены, что террористы совсем не террористы, а, наоборот, - те, кто заботится о них едва ли не лучше всех – база, где их держат в качестве заложников, внутри них самих. Тогда Бог становится одним из людей и добровольно отдает Себя в заложники. Его приговаривают к смерти как подстрекателя к бунту против террористов, но когда Его убивают, база террористов, в которой они держали всех заложников, взлетает на воздух: оказалось, что этот Заложник им неподвластен, в Нем нет той «террофилии», которая позволяла всех держать в заложниках - и в жизни, и в смерти. Теперь они не имеют власти над людьми, а Заложник освободил всех, которые отныне могут выбирать – бежать ли вслед за улетевшими террористами (у многих остались о них «хорошие воспоминания»), или идти за Освободителем. Конечно, это очень приблизительная схема, но главное ясно: здесь смысл не в уничтожении врагов Бога, каковыми стали люди, а в их спасении; для этого Бог приносит в жертву Себя, а не других. Не забудем и о том, что Бог ни с кем не враждует – с Ним враждуют силы зла и примкнувшие к ним люди. Но вместо того, чтобы смести их с лица земли и всего творения, Он желает только дарования людям вечной жизни вместо вечной смерти. Т.е. война не против жизни, пусть даже плохой, - война за жизнь, и жизнь всех. Он любит всех Своих противников, и даже готов умереть за них, чтобы не умирали они. Согласитесь, в обычной войне такое невозможно: там в лучшем случае умирают за друзей, но вот за врагов, да еще чтобы они вечно жили, а не умирали – это уж точно невозможно. Следовательно, военная аналогия уместна, и во многом возвышенна, но и здесь надо учитывать, что в буквальном применении она нуждается во множестве уточнений. Стоит опять сказать, что любые человеческие образы для описания Бога нужно понимать в превосходной степени, иначе они ведут к искажениям божественного откровения, в результате чего наш разум перестает понимать в Боге даже то, что он, казалось, все-таки понимал.
66.
Аналогии сакрального плана, - Христос-Священник, Священная Жертва за мир, - в каком-то смысле являются сакрализацией предыдущих, воинских представлений. Там Христос предстает как военачальник, вождь армии людей, которая вся попала к плен к врагу, и которую Он должен спасти. Здесь подчеркиваются сакральные функции этого Вождя в Его служении и в Его войне. Мотив Жертвы также близок и воинскому служению. Но это война «другая», не направленная на уничтожение, именно потому, что Он – Священник, Ему нельзя убивать других. Он Священник примирения, а не вражды. Но вся Его паства начала враждовать с Богом, все овцы стали заблудшими. И Он как Ходатай и Заступник перед Богом, может сделать только одно: если ветхозаветные священники приносили жертвы за народ и за себя, но эти жертвы не освобождали в полном смысле слова от грехов, то Христос приносит Себя – за всю Свою паству. Жертва призвана устранить разрыв между Богом и человеком, и для этого Бог вочеловечивается, принимает на Себя скорбное, страдальческое состояние порвавших с Богом людей, прихожан Своего всемирного храма, чтобы этой Богочеловеческой жертвой связать людей с Богом, вернуть их обратно на небеса. Он Сам проходит этот путь вместе со всей паствой, от ее имени, как Глава всемирной общины людей, - от изгнания, в котором Он воплотился до небес, - через Кровь, Смерть и Ад. И пройдя через этот терновый венец Своего вочеловечения, Он воскресает, став священный мостом между небесами и землей. Безусловно, эта аналогия еще более возвышенна, чем военная. Она уже совершенно точно не предполагает никакой войны на уничтожение всех из «другого лагеря», но только на Жертву за всех, смиренную Жертву. Недаром Барт признает, что это аналогия лучше предыдущих, и даже юридические образы, что привычно для него как реформатского теолога, можно перетолковать в первосвященнических. Нельзя не признать, что в этой аналогии как бы «снимаются» другие (например, юридическая и военная) как менее совершенные ступени: Христос и Судья, и Подсудимый, и Военный Вождь, но еще более Он – Священник.
Тем не менее, Барт не упоминает о том, что есть еще одна распространенная новозаветная аналогия служения Христа – это аналогия медицинская. В самом деле, сколько десятков раз в Евангелии говорится о том, что Христос исцеляет страждущих? Он прямо называет Себя Врачом: «Иисус же сказал им в ответ: не здоровые имеют нужду во враче, но больные» (Лк.5, 31). Действительно, Христос – выступает в Новом Завете как Целитель, причем не временный, а Вечный. Это мало напоминает юридические аналогии, да и военные образы здесь подходят только отчасти, но зато это хорошо совмещается с образом Первосвященника – ведь какой священник не целитель и не врач? Тут уже аналогия не судья/преступники, не освободитель/заложники, но врач/больные. Больные – т.е. скорее не преступники, в которых самому хочется указать пальцем (а, вы виноваты!), не просто пленники (досада: что ж вы попались!), а больные, прокаженные – когда кроме сочувствия ничего уже не остается. Это позволяет лучше связать образ Бога-Любви с грешными людьми: куда таких несчастных прокаженных обвинять, они и сами уже сгнили и на грани смерти, - какое еще наказание; их нужно исцелить, и Небесный Врач Сам спускается в гущу болезней, из высшего сострадания становясь смертным человеком, проходя через все болезни рода человеческого. Он становится прокаженным из прокаженным, оставаясь внутренне чуждым тому, что к этой проказе привело – ко греху. Он заражает Себя тлением, чтобы излечить человечество от него; Он выпивает даже яд смерти, который губил нас окончательно, но в Нем этот яд становится бездейственным, эта древняя всеобщая чума, которая, казалось бы, будет с нами вечно, уничтожена, - она не смогла Его убить по-настоящему, не смогла разложить Богочеловека на Бога и человека, оказавшись разложившейся сама. Яд смерти обезврежен, человеческая природа обеззаражена и заполнена светом Воскресения. Евангелие остро касается этой темы: ко Христу тянутся за уврачеванием от всех болезней, вплоть до полной смерти, потому что чувствуют и верят, - Он способен исцелить даже от смерти.
И Господь Иисус исцеляет смерть смертью и кровью крестной, выгоняя тем самым Своей божественностью, Своим нерасторжимым богочеловеческим единством, вирус смерти из нашего естества. Поэтому Он Истинный Врач – способный исцелить нас от любого зла, даже вылечить от вечной смерти, - и Он прошел через это Сам, сквозь все вирусы человеческого организма, - физические и духовные, - отбив их нападения все до единого. Само собой, и медицинскую аналогию надо использовать не как исключительную, но в соединении с другими – в первую очередь со священнической, а затем – с военной. Эти три аналогии в православии, пожалуй, преобладают, причем медицинские образы часто используются в сотериологии: спасение как исцеление человеческой природы путем соединения с Христом. Вспоминается, как известный либеральный лютеранин Адольф Гарнак упрекал восточное христианство именно в этом: в превращении спасения человека в «фармакологию». По его мнению, спасение у православных было «фармакологическим процессом – преобразованием смертной природы через вторжение божественной (…) тут бессильны сло¬ва, учения, деяния, - ведь проповедью камней не оживишь, смертного бес-смертным не сделаешь; лишь тогда, когда божественное самолично входит в смертное, это последнее может преобразоваться» . Конечно: тут таинство исцеления, а не схоластика и разговоры про исцеление.. Никто и не спорит, что западное христианство всегда предпочитало юридические или даже частично коммерческие аналогии – они были ближе его уму и в какой-то степени сердцу, но Христос пришел нас исцелить, пожертвовав Собой, победить дьявола в смертном сражении – это можно объяснить в первую очередь с помощью «восточных» аналогий. Впрочем, не будем забывать, что даже все библейские метафоры, описывающие подвиг Христа, неспособны поднять нас на божественную высоту, ибо искупление Господа бесконечно велико. Будем же смиряться и молиться Спасителю – об исцелении душ и телес наших..
67.
Говоря о благой вести спасения, принесенного Христом, Барт пытается понять, насколько нам близки события спасения – насколько нас, сегодняшних, касается «тогдашнее»? При этом он произносит такие слова: «Проблема.. имеет форму проблемы исторической дистанции между бытием и деланием Иисуса Христа на Его месте и нами, чье место иное. Ведь невозможно отрицать, что такая дистанция существует. Ибо «Иисус Христос ради нас», воплощение и событие креста существуют и совершаются не в абстрактном «всегда» и «везде», в которое входило бы и наше «теперь» и «здесь». Это событие совершается в конкретном, уникальном «тогда» и «там», которые нельзя спутать с чем-то иным.. Достаточно того, что отношение между там и здесь, тогда и сегодня, фактически является только отношением воспоминания /../ может ли вообще то, о чем говорит эта весть, быть предметом простого воспоминания? Если речь идет о том, чтобы мы подлинно восприняли эту весть, то разве не должна она доходить до нас непосредственно? Разве не должна радикально устраняться эта дистанция? Разве не должна существовать одновременность – как угодно понимаемая, но реальная – между тем, о чем мы вспоминаем и самим событием? Разве не должна эта весть, эта истина того далекого события приходить к нам прямо, не терпя никаких возражений? Но каково же то посредничество, в котором из воспоминания получается реальность, из опосредованной вести – непосредственная, из истории – событие сегодняшнего дня? Ведь благодаря этому посредничеству Christus pro nobis tunc (Христос ради нас тогда) становится Christus pro nobis nunc (Христос ради нас сейчас), выходящим нам навстречу. Он становится нашим Спасителем, не только вспоминаемым нами, но и спасающим нас сегодня. Сказать, что этот вопрос поставлен совершенно неверно, никак нельзя. Проблема действительно должна быть рассмотрена также и с этой стороны» .
Профессор Барт прав: вопрос поставлен совершенно верно. Историческая дистанция существует между любым событием прошло и нами. Однако земная жизнь Христа для христиан – это не просто историческое событие, это вечная истина. Следовательно, должно существовать устранение этой дистанции, и на вопрос, - каким образом она устраняется? – ответ может быть только один: вечность и благодать. Благодать Божья делает событие искупления, одновременным нам. Собственно, Барт и сам отвечает на это: «..об этом и говорит ведь воскрешение Иисуса Христа: Он, как Распятый, «живет и правит вовеки» (Лютер). Отойдя из мира в силу своего погребения, Он не отошел в прошлое, не остался заключен в рамки времени между Его рождением и смертью, но стал Господом всех времен, а потому присутствует во все времена. Именно то, что Он воскрес, чтобы более не умирать, чтобы быть отнятым у власти смерти (Рим.6,9), заключает в себе Его вечное, а следовательно, и Его сегодняшнее бытие в каждый день нашего времени. Ведь именно то, что произошло в третий день после Его смерти, возвело все произошедшее прежде во всей его уникальности в разряд произошедшего на все времена. Именно в силу события этого третьего дня событие первого дня не есть прошлое событие, которое требуется с помощью воспоминания, предания, возвещения переводить в настоящее. Это есть событие, наполняющее и определяющее собой все настоящее /../ Иисус Христос есть вовек, а значит, также и сегодня, теперь, в этот час Он – наш действенный.. Ходатай перед Богом.. Мгновение этого «случайного исторического факта» было мгновением всех мгновений! Нет такого мгновения, в которое Иисус Христос не был бы Судией и Первосвященником, совершившим все.. Нет такого мгновения, в которое Бог действовал бы по отношению к нам иначе, чем имея в виду.. «принесение» своего Сына. Человечески-исторический прагматизм воспоминания, предания, возвещения достоин уважения. Но перед лицом божественной истории этого небесного.. «принесения» он может приниматься во внимание только как явление дополнительное.. Основанное на воскресении Иисуса Христа Его вечное действие есть настоящий мост между «некогда» и «всегда», между Его и нашим временем. Благодаря тому, что Он, как Распятый и Умерший, воскрес и жив, факт Его крестной смерти не может стать прошлым» .
Итак, Барт настаивает на том, что временную дистанцию между Христом и нами уничтожает Его воскресение. Он теперь правит вовеки, Он победил навсегда, плоды Его победы сообщены всем временам и народам. Безусловно, Воскресение Иисуса обладает такой силой – ведь оно означает окончательное воссоединение вечности и времени. Время, которое благодаря греху постоянно убегало в дурную бесконечность ада, возвращено к Господу, его текучесть теперь находится в неразрывном союзе с живой вечностью Воскресшего. Барт рассматривает умирание как следствие этой «дурной текучести» времени – когда все проходит, все падает безвозвратно в прошлое, чтобы затем пришла смерть, и все окончательно упало в бездну. Таково наше «падшее время». И Христос сошел в его реку, чтобы сделать ее полноводной и чистой рекой, текущей в вечность – где ничто не пропадает, но все течет к Господу, - и навечно остается с Ним. Это и есть Его Воскресение: река времени теперь не означает старения естества мира, когда все ветшает, включая человека, все разрушается и превращается в ничто; напротив, хотя мы все еще умираем, но это только преддверие нашего царствования с Христом, - наша душа отныне не разрушается этим адским временем, поскольку в ней живет свет Его воскресения, и мы ждем того мига, когда это райское состояние изобразится и во плоти, и все люди воскреснут, - не воскреснуть бы только в воскресение осуждения.. При этом стоит заметить, что как Бог, Слово и до воплощения объединяло в Себе все времена и пространства, но это не сообщалось человечеству; Он был вовек и до того, как Слово стало плотью, но временная дистанция между божественными событиями (скажем, Ветхого Завета) и нами сегодняшними, оставалась неустранимой до конца. Поэтому вопрос существеннейший: как возникает эта связь между божественным временем и тварной текучестью, в которой мы еще продолжаем жить? Ясно, что сама по себе проповедь такую дистанцию не устраняет: слова о божественном могут быть сколь угодно возвышенны, но они только указывают на то, что совершилось когда-то – в далекие времена, в далекой стране. Они рисуют нам образы произошедшего, которое не происходит здесь и сейчас: но тогда как ему можем быть причастны мы?
Хорошо, Барт говорит о том, что Бог, воскреснув, объединил все времена, преодолел ветхость времени, преодолел смертность этого потока, и теперь в Нем струится живая река вечности, в которой нельзя умереть. Его Жизнь отныне не ушла от нас, заключенная в какие-то моменты прошлого, - был, и нет, как даты на могильном памятнике, - она есть с нами здесь и сейчас. Это истинно, но как это касается нас в этом, еще тленном времени? Как эта жизнь сообщается нам и связывает нас с Ним? Барт ведь говорит в основном о «божественной стороне» вопроса, а не о человеческой. Молитва? Но она была всегда, была и в Ветхом Завете. Некие обряды воспоминания и проповедь? Было и это. Конечно, надо понимать, что Барт как ученик Кальвина не видит особой разницы между ветхозаветными обрядами и новозаветными таинствами. Поэтому служение церкви для него все равно сводится к проповеди, молитве и некоторым обрядам. Он даже предупреждает: «требование.. разумного служения.. не означает продолжения, повторения, изображения этого события. Здесь не требуется никакого дополнения, никакой репрезентации. Мы нанесли бы оскорбление полноте события, унизили бы его достоинство, если бы поставили в один ряд с ним события дополнительные, изобразительные.. Исповедание христиан, их страдание, их покаяние, их молитва, их смирение и их дела, но также и крещение, и причастие, могут и должны свидетельствовать об этом событии, но это только свидетельства. Само событие смерти Иисуса Христа на Голгофе: не иное, не более раннее и не более позднее. Это Таинство, Мистерия.. прежде которого, наряду с которым и после которого нет иного пространства» . Это высказывание, как можно увидеть, направлено против традиционного (в большей степени католического) понимание литургии как приобщения к евангельских событиям. Нет, говорит швейцарский профессор, событие смерти Христа не совершается в литургии, - это унижает его уникальность; оно не может иметь дополнения, продолжения, повторения. Нет, даже литургией церкви мы можем только свидетельствовать о том далеком событии, но воскрешать его мы не вправе: т.е. в действительности Барт намекает здесь на то, что таинства должны сводиться к воспоминаниям о событии, к их провозглашению, - пусть он трактует это и более возвышенно, чем, например, баптисты. Т.е. евангельские события можно воскрешать лишь в памяти, но не более.
68.
И в связи с этим снова возникает бартовский вопрос об устранении дистанции между евангельскими событиями спасения и нами. Бог воскрес, и это расстояние преодолел, став мостом. Это верно, но как человек теперь должен преодолевать это расстояние? Как на это смотрит Бог? Ответ Барта, ответ женевской Реформации, таков: мы оправдываемся по вере, нам сообщается непреодолимая благодать, и вот – этот мост между Христом «там» и нами «здесь» установлен. А затем мы просто вспоминаем об этом – в проповеди и таинствах. Но этот «мост» не нужно устанавливать всю жизнь – только один раз в самом начале. Иными словами, Христос Своей вечностью освятил только один этот момент оправдания, да и то не в полном смысле слова: Христос пребывает вовек и правит нами сейчас - да! – но соединения времени и вечности в нас не произошло, нам просто объявили, что мы навеки прощены, но живая река вечности не освятила нашу временную реку забвения, не освятила все ее моменты от начала до конца, нам просто сообщили, что в этой реке мы больше не будем барахтаться после смерти, нас выдернет из нее всемогущая рука Иисуса и поместит рядом с Собой. Но сама эта река забвения не преображается в «оправданной жизни», в нее не вливаются светоносные воды Иисуса, ее не воскрешают от смерти. Ведь что нам предлагают кальвинисты и более радикальные протестанты? Проповедуйте, молитесь, вспоминайте! Но при этом рассечение между нашим порочным временем и воскресшей Жизнью Христа, Его целебной богочеловеческой вечностью, - остается. Воспоминание здесь все равно остается водоразделом: с одной стороны, я, субъект, в тлеющем времени мира сего; с другой стороны, божественный субъект в горней вечности. Путем воспоминания между этими двумя сторонами возникает «союз», даже некое «единство», но только символическое. Во мне воскрешаются благодаря воспоминанию евангельские события, быть может, с небес упадет несколько капель благодати в связи с этим, но – объективно, вне меня, эти события не воскрешаются, они так и остаются далеким прошлым или далекой небесной вечностью. В словах или обрядах они могут быть изображены, но это не являет их нам спасительно в этом пространстве и в этом времени. Пространственно-временная трещина между Богочеловеком Христом и грешными людьми полностью не зарастает благодатью.
Даже если события Евангелия и присутствуют для протестанта в настоящем, то он не приобщен к ним объективно, он только может указать – вот они есть – как можно указать на картину, прекрасно понимая, что никогда не будешь внутри нее, не будешь принимать участия в событиях, которые в ней разворачиваются. При этом надо бы подчеркнуть, что Барт не совсем корректно понимает литургическое время – по крайней мере, в восточной Церкви. Если говорить о событиях смерти Христа, то православие никогда не учило, евхаристическое жертвоприношение Христа – это повторение голгофской Жертвы; нет, это та же самая Жертва, но уже без пролития Крови, это вечное жертвоприношение Сына, ведь Он наш вечный Ходатай перед Богом. Т.е. никакого «человеческого дополнения» к божественной Жертве Христа православие не знает – мы ничего не дополняем к спасительному делу Христову своими литургическими действиями, - наоборот, это Бог основал Церковь для того, чтобы осуществлять Свое спасительное дело в церковной литургии. Что касается продолжения события смерти Христа (Барт критикует, как ему кажется, этот аспект литургии), то, конечно, можно сказать, что в литургии «вечно длятся» евангельские события, но это нельзя понимать на языческий манер «вечного возвращения», которое увязает в тленном времени и означает, по сути, дурную повторяемость; Барт ведь сам говорит, что события жизни Христа теперь не ушли от нас во тьму прошедшего, но вовек с нами благодаря спасительному Воскресению. Но это и означает, что они стали вечными событиями, где время и вечность слились. И эти события доступны нам здесь и сейчас в литургии, - и вообще в жизни христианина. Мы становимся причастны их спасительности, причастны Тому, Кто в этих событиях нас искупил, исцелил, освятил и воскресил. Они не отделены от нас каменной стеной времени и пространства, но соединены с нами благодаря Христу. Можно было бы сказать при этом, что благодаря литургии мы возвращаемся в евангельские времена, и нам доступно непосредственное общение с Христом, как оно было у апостолов. Но это не совсем точно: такое толкование означало бы, что евангельские события действительно давно отодвинулись в прошлое, и нам нужно возвращаться в них как на «машине времени». Но во Христе уже соединены все времена и пространства. И Он приобщает нас к ним в жизни Церкви, в чем и состоит ее богообщение. Т.е. в литургии Церковь не просто «вспоминает» или «изображает» события евангельской истории. В том-то и дело, что в литургии это – вечная история, поскольку в литургии Бог соединяется с людьми, вечность со временем, хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христа. Значит, в этих литургических «воспоминаниях» и «изображениях» совершенно реально воплощается Сам Богочеловек, сами вечные события евангельской истории, - ставшие вечными благодаря Воскресению Христа.
Т.е. эти события воскресают в литургии, тленное время проникается божественной вечностью, само время воскресает от смерти. С такой точки зрения литургическое «воспоминание» о Христе – это не просто «воскрешение человеком в памяти» какого-то евангельского события, но – «реальное воскрешение» Христом этого события в литургии. Разумеется, не люди человеческими действиями «заставляют» Христа воскресить для них некое событие, но Сам Бог установил, что через литургическое воспоминание Он будет соединяться с нами. Тем самым, исчезает разделение между человеческим субъектом и Богом, которые могли лишь мысленно соединяться друг с другом в воспоминании о спасительных событиях Евангелия. Исчезает разделение между временем стареющего мира, которое все больше отделяет нас от событий Евангелия и нами самими, - теперь Христос наполнил это время Собой, - ничего никуда не ушло, все здесь с нами, мы переживаем эти события в вечности, и приобщены к ним до последней глубины души и тела. Следует напомнить здесь о двух моделях времени – статической и динамической. Динамическая модель интуитивно принимается почти всеми: это стандартное деление на прошлое, настоящее и будущее. Прошлого уже нет, все становится прошлым и исчезает навсегда – это действительно картина нашего тлеющего космоса. Статическая модель предполагает, что прошлое, настоящее и будущее одновременны – прошлое никуда не уходит, а будущее ниоткуда не приходит, а различие между ними такое же, как между разными точками на глобусе, двигаясь по которым, мы достигаем какого-либо пункта, т.е. «события», что и переживается нами как настоящее время. Здесь, однако, тоже нельзя вернуться к каким-то событиям прошлого, хотя они и реально существуют, ведь двигаться можно только вперед, в будущее. В каком-то смысле статическая модель времени является временем «с точки зрения Бога», поскольку в божественной вечности все времена мира прошли еще до его сотворения, все присутствует в божественном настоящем, и никуда исчезнуть не может. Литургия, если угодно, есть соединение этих двух концепций времени: божественное «вечное время» соединяется с нашей тленной длительностью.
Но если в настоящей статической модели мы не можем реально приобщиться ни прошлому, ни будущему, в которых мы не живем, то здесь происходит именно это: мы реально живем спасительными событиями Евангелия – Его Рождением, Тайной Вечерей, Смертью и Воскресением. Мы становимся частью Христа, проживающего эти события. Мы пьем Его кровь и едим Его плоть – которые родились, страдали, испытали смерть и воскресли. Точно так же, когда Церковь празднует Рождество, Пасху или Преображение Господне – то это опять-таки далеко не просто «только воспоминания». Господь родился сегодня, в этом пространстве и в этом времени, Господь преобразился, Господь умер и воскрес из гроба, поправ смерть и дьявола – это не просто «произошло на моих глазах», а я был только наблюдателем, - нет, Он во время литургического служения Церкви поселяется во мне, а я в Нем; во мне теперь живут все события евангельской истории – истории, ставшей моей историей, в которой я родился, был убит и воскрес с Христом-Спасителем; истории, в которой Он родился, умер и воскрес во мне. В этом смысле нужно сказать, что литургические время и пространство полностью освящены Христом: да, мы остаемся еще в тварном времени этого мира, но в литургии Бог сошел на него, соединил все его нити в вечности, избавил от смерти, и как евангельские события не ушли в прошлое, во что верит и Барт, так и литургические события не умирают в прошлом, ибо они присоединены к Его воскресению, и Бог дал нам возможность участвовать в них. В этом времени богослужения нет больше смерти, в нем теперь вечная жизнь. И не случайно, что освященная Церковью материя (вода, елей или хлеб) так долго не портится – этим Бог показывает нам преддверие всеобщего воскресения. Освященные во время литургического действования вода или елей – теперь причастны Его благодати, причастны Его вечности, и тление как будто практически ушло из них, - они словно и не существуют уже в этом тленном времени. Так происходит со всем естеством в литургии – Господь забирает в Себя наши «воспоминания», «изображения», наши души и тела, и светом воскресения связывает все моменты, все атомы, все пространство в единое целое – во Христе. Все раны испорченного времени забвения призваны зарубцеваться в литургии, - нам не нужно вспоминать о прошлом, где когда-то Христос умер и воскрес за нас; нам не надо вспоминать о будущем, когда Он придет воскресить нас и судить. Это происходит здесь и теперь в литургическом пространстве Тела Христова, которое есть Церковь: мы внутри событий спасения, они доступны нам и сейчас, поскольку доступен Сам Христос во всей полноте Его божественности и человечности.
69.
Что может этому противопоставит кальвинизм? Время их литургии – обычное тленное время; Христос во время литургии не принимает его в Себя, - оно остается где-то далеко внизу. Священные символы пронизывают это время, указывая, что оно – Христово, но оно не становится временем, в котором сейчас воскрешаются евангельские искупительные события. Оно отделено от них, и человек вместе с ним – тоже. В реформатской службе все равно остается чисто западное ощущение раскола с Богом: это происходит только в моем сознании, но не «на самом деле». В моем сознании происходят Рождество, Голгофа, Воскресение – но они проходят мимо меня, я не сливаюсь с ними, не становлюсь Рождеством, Голгофой, Воскресением, не причащаюсь спасительного их Плода. Наоборот, он запретен как плоды того древа в райском саду. Мне говорят, что благодаря этим событиям ты спасен, но сама служба не имеет к этому буквального и прямого отношения, - она просто рассказывает об этих событиях, укрепляя твою уверенность в спасении. В православной же литургии это важнейшее: действие, событие, происходит в сознании Бога, т.е. на самом деле, объективно, и потому происходит в тебе – и не только в сознании, но в каждой клетке твоей природы. Происходит спасение, объединение с Христом, когда Он приходит во все наши составы, вытесняя раковые клетки тления и смерти. Таким образом, литургия объективна даже в сознании. Вспомните онтологический аргумент: моя идея Бога означает Его реальное существование не только в моей мысли, но и объективно – собственно, моя мысль о Боге, - это уже Его реальное существование в мысли, а не как «фантазия» или «галлюцинация». В этом смысле литургия онтологична – все человеческие воспоминания и изображения евангельских событий в ней – это «на самом деле» эти события, это само реальное существование этих событий, Самого Христа, здесь и сейчас в этих литургических воспоминаниях и изображениях, т.к. Бог един с этими человеческими действиями, Он воплощен в них. Человеческое «время сознания Бога» тут означает божественное и вечное «время сознания человека», т.к. человеческие действия полностью проникнуты божественными энергиями. Но у реформатов есть только человеческие действования в их литургии – воспоминания о Христе, слова пастора о Нем, цитаты из Евангелия. Тут литургия не онтологична, а субъективно-идеалистична.
Не забудем, как Барт говорил об истории западного богословия: из Троицы, из личностного Бога-любви во Христе постепенно, путем абстрагирования, выхолостили христианское содержание, и получилась абстрактная верховная идея – без Личности, без Любви, без Троицы. Аналогично и здесь: из литургии убрано объективное божественное содержание, человеческие действия не соединены с полноценным присутствием Христа прямо в этом месте и в это время. И тогда получается – общение-единство с Христом в такой службе происходит только в сознании, но не онтологически: это кантовская вещь-для-нас, евангельские события спасения только в моем сознании, но реально они недоступны как вещь-в-себе, - Христос далеко на небесах вместе со Своей плотью, и даже некоторое «остаточное» присутствие благодати не спасает ситуацию. И тогда, в полном соответствии с Кантом, из мысли о Боге Его реальное существование не следует, ибо в такой литургии мысли с Богом реально не соединены, а только субъективно: субъект не может в такой литургии выйти за пределы своего раскола с Богом, за пределы смертного потока времен, - Христос не воскресил кальвинистскую литургию от этой смерти и не избавил от этого раскола, - не потому что не захотел, а потому что сами реформаты этого не захотели. Вот и получается, что мы имеем дело с замкнутым в себе субъектом, который тянется к Богу вверх, совершает человеческие действия воспоминания, но не может выйти за свои пределы, - и с замкнутым вверху Богом, Который не сообщает Себя, не приобщает Своим Телу и Крови замкнутых субъектов внизу, на земле, ибо это не допускается самой доктриной реформированной церкви. Как будто две одиноких изолированных сущности, которым запретили соединиться.. На что это похоже? На реформатскую христологию, где божественная и человеческая природа соединены, но без реального общения свойств. Так и протестант – оправдан, но реального соединения с Христом нет. Есть только слова о таком соединении, но они не слиты с Богом нерасторжимым единством, - таким, чтобы человек стал воскресшим христоносцем..
Наш теолог о причастии выражается так: «Тайную Вечерю следует в большей мере, чем это обычно бывает, рассматривать, исходя из Пасхи. Это не траурная и не похоронная трапеза в первую очередь, а предвосхищение свадебного пира Агнца. Вечеря является трапезой радости – вкушение его, Иисуса Христа, плоти и питие его крови есть еда и питие в средоточии нашей жизни во имя жизни вечной. Мы гости за его столом и потому более не отделены от Него самого. Так в этом знаке свидетельство его трапезы сочетается со свидетельством Святого Духа. Оно реально говорит нам: ты не умрешь, а будешь жить и будешь возвещать о делах Господа! Ты! Мы гости за столом Господа, и это не образ, а событие. «Верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную». Твоя смерть умерщвлена. Ты уже умер. Ужас, с которым ты сталкиваешься, уже целиком и полностью позади тебя. Ты вправе жить как гость за этим столом. Силы, которую дает эта трапеза, хватит тебе на сорок дней и сорок ночей.. Да будет так, что ты приобщился к этому питью и этой еде, и пусть все смертное вокруг тебя будет преодолено» . Барт умеет говорить красиво, - вот и здесь он не погрешил против этого представления; связывание литургии с Пасхой – это прекрасно и вполне ортодоксально; отрицание похоронного характера литургии – тоже идет вразрез с протестантским большинством. Действительно, у неопротестантов особенно чувствуется, это хлебопреломление – это печальное воспоминание о страданиях Христа – никакого торжества соединения с Воскресшим! Как будто люди «празднуют» невозможность общения между двумя личностями, - человеком и Христом, - ведь между ними нет «тесного союза», вам тут же скажут, что Христос не присутствует «прямо сейчас». И когда Барт говорит о радости, о вкушении Тела и питии Крови, о том, что мы от Него не отделены, и мы за Его столом – это кажется практически православным. Но никогда не следует забывать о том, кто это говорит, к какой церкви принадлежит Барт. До конца дней он принадлежал к реформатской церкви, а в ней как раз буквальное понимание вкушения плоти и крови Христа как реального приобщения Ему, во многом вытеснено символическим; в лучшем случае кальвинисты учат, что мы приобщаемся только благодати Его Тела, но не Самого Тела, которое в наши уста не входит – это строжайше запрещено реформатской христологией.
Стало быть, вкушение Тела и питие Крови, о которых сказано нашим теологом, - нельзя понимать в православном смысле. Ведь символические книги кальвинистов в 16 веке тоже пестрят выражениями о вкушении Тела и Крови, но при этом они всегда подчеркивают – вкушение верой. Т.е. мы верим в спасительные плоды искупления Христова, мы верим, что благодаря им нам гарантирована вечная жизнь, мы верим, что Христос на Кресте спас нас через муки Тела и пролитие Крови, - и вот это и есть вкушение и питие «верой»; однако это не значит, что в результате такого вкушения Воскресшая Плоть и Воскресшая Кровь реально и буквально будут внутри наших тела и духа. Против такого, в большей степени символического причастия, активно восстает уже лютеранская «Формула согласия» - не говоря о католиках и православных. В конце концов, даже баптист Сперджен, веривший в исключительно «знаковое» понимание причастия, в своих проповедях тоже порой говорит и о вкушении Тела, и о питии Крови, и о сидении за столом вместе с Христом, но понимает под этим одно: мы верим, что Христос нас спас, мы вспоминаем об этом и о спасительных событиях Евангелия, это поддерживает нашу веру, и она становится сильнее. Все! Т.е. все это вкушение, питие, общение – происходят в основном в самом субъекте и почти не выходят за его пределы – помолятся люди, а разве вне службы они не молятся, не могут пропеть соответствующие тексты или прочитать о Страстных событиях в Библии? Барт говорит: в Вечере Господней (т.е. кальвинистском причастии) мы не отделены от Него; как это не отделены, когда как раз отделены еще самим Кальвином – это он «заключил» Христа на небесах своей христологической доктриной, в результате чего реформаты на земле потеряли возможность приобщаться Христу. Если и не отделены, то это только в смысле – мы верим, что Он нас спас и это навечно. А на самом деле именно что отделены: если б это было действительно Вечерей Господней, то кальвинистам был бы открыт доступ к причащению апостолов на Тайной Вечере, открыт доступ к Самому Христу, к Его божественности и Его Телу и Крови. А на самом деле это только вечеря Кальвина, но приобщение Кальвину не может излечить от смерти – к смерти добавляется ересь и она становится еще горше. Барт говорит о причастии: ты не умрешь, твоя смерть умерщвлена, и раз ты приобщился к этому питию и этой еде, то все смертное вокруг тебя будет преодолено. Но опять же речь идет только о вере в Христа, к которой реформатское причастие не имеет никакого отношения. В спасительность причастия кальвинисты ведь не верят.. В самом деле: разве человеческие воспоминания о Страстях, хлеб и вино как символы Плоти и Крови – могут умертвить смерть в тебе, преодолеть смертное вокруг тебя, и даровать тебе вечную жизнь? Нет, это может сделать только Воскресший Христос, с Которым ты соединяешься в причастии. Но этого-то и нет! И не надо говорить: это дает Христос, в Которого мы верим! Верите в Христа – верьте и в причастие, которое Он дал для спасения. А то вера в Христа есть, а Самого Христа в причастии нет – Его изгнали, чтобы лучше было в Него верить! Но такое изгнание Христа означает именно изгнание плодов Воскресения из человеческой природы, из самого служения Церкви. А без этого смерть непреодолима, благодать отвергнута, и мы остаемся в реке забвения. Впрочем, не нам решать, что будет с протестантами – на все Суд Божий, и будем стремиться уповать на Него, чтобы не оказаться осужденными.
70.
Стоит сказать, что мы говорим здесь далеко не обо всех аспектах богословия Барта. Его наследие настолько велико, что для детального анализа его трудов не хватит жизни. Конечно, он был не только высоколобым богословом, - увлекался же он Моцартом, хотя и писал о нем часто также в богословском ключе. Надо помнить и о том, что каждый богослов является богословом своего времени и принимает от него какую-то особенную направленность – во внимании некоторым темам, в стилистике, в самом духе рассуждения: теолог 20 века не может во всем похож на старого протестантского догматиста 17 века, и, тем более, - на отца Церкви. Барт, переживший обе Мировых войны, «унаследовал» от них многое. Скажем, особое отношение к «еврейской теме». Выступая летом 1946 года с лекциями в Боннском университете, он сказал так: «Антисемитизм есть образ безбожия, в сравнении с которым то, что обычно называют атеизмом, каким он нам известен, к примеру, по России, есть нечто невинное.. Здесь речь идет о столкновении с Христом» . Разумеется, надо обратить особое внимание на время и место – послевоенная Германия, нацизм, массовое истребление евреев – одна из основных тем, и не просто тем, а тем обвинения, и не просто обвинения отдельных лиц, а всего немецкого народа в том, что он допустил это страшное преступление. В том, что антисемитизм – зло, - не имеет смысла спорить. И миллионы жертв нацистского режима будут доказывать это целую вечность. Но обязательно ли считать антисемитизм безбожием, да еще чуть ли не абсолютным, да еще при этом называть советский атеизм – невинным? По поводу последнего многие русские, а особенно русские христиане, скажут однозначное: нет! Почему миллионы убитых евреев – это настоящее зло и настоящее безбожие, а миллионы убитых русских и сотни тысяч убитых именно за веру в Христа - это невинность? Барт словно забывает, или не хочет знать о том, что коммунистический режим в СССР прямо строился на тотальном безбожии, когда любое исповедание веры в Христа за пределами храма уже было преступлением (а часто и в храме). Сколько храмов было взорвано в СССР? И сколько в гитлеровской Германии – известно ли Барту о таких случаях? Сколько было расстреляно именно за веру Христа – нацистами, и сколько – коммунистами? Конечно, в 1946 Барт мог многого не знать, но не до степени же полного неведения! В любом случае, нацистский режим не был официально атеистическим, - хотя это нисколько не уменьшает его зверств. Антисемитизм есть великое зло, но разве русофобия не великое зло? И разве нельзя объяснить преследования в первую очередь православных христиан в СССР – изрядной примесью русофобии – если даже не учитывать открытую ненависть ко Христу у большевиков? Видимо, Барт здесь исходил из следующего: раз СССР разгромил нацизм, - значит, советское безбожие это не так уж страшно. К счастью, ему не довелось это на своем личном примере..
Тезис о значительном тождестве антисемитизма и безбожия не выдерживает критики: с точки зрения «эмпирического факта» в антисемитизме может быть заподозрено и немалое число христиан. Я имею в виду не «политкорректные» обвинения в антисемитизме, когда любая критика в адрес иудаизма или конкретных евреев тут же записывается по ведомству «фашизма» и т.п.; тогда ведь и Евангелие надо будет объявить «антисемитской» книгой. Нет, я имею в виду именно настоящую неприязнь к евреям или даже ненависть к ним. Безусловно, это является грехом, который надо в себе изживать, как и любой другой грех, - но вряд ли можно сказать, что это самый тяжелый грех, и что он однозначно связан с безбожием. Да, в этом грехе есть действительно нечто антибиблейское и антихристианское – ведь и в Ветхом, и в Новом Завете, все праведники являются евреями. И если бы человек последовательно проводил антисемитизм до конца, он должен был бы стать и антихристианином. Но в реальности этого не происходит: да, нацисты действительно довели антисемитизм до зверских пределов, и это не может быть забыто никогда. Но не один антисемитизм тому виной: не будем забывать о теории арийской расы, о чудовищной гордыне нацизма, о нелюдях, которые возомнили себя богами. Это непосредственно никак не связано с антисемитизмом – это же было и у большевиков, которые, по крайней мере, поначалу, скорее отличались определенной «юдофилией». В основном же христиане с «антисемитским уклоном» исповедуют скорее «бытовой антисемитизм» или «конспирологический» (теория всемирного заговора): при этом они не верят в арийскую расу, в необходимость уничтожать евреев и т.д. И при этом они продолжают поклоняться Христу, чтить Его Мать и праведников Ветхого Завета – зная, что они являлись представителями еврейского народа. Это не извиняет их антисемитизма, но не дает права проводить здесь прямые логические связи с безбожием. Большевистское безбожие не основывалось на антисемитизме никак – в конце концов, сам Маркс был евреем. Говорить, что в антисемитизме речь идет о столкновении с Христом – можно, но ведь любой грех – это столкновение с Христом. Можно говорить и о том, что в антисемитизме происходит особое столкновение с Христом – но и здесь он не является каким-то исключительным случаем. Разве современный западный неолиберализм не представляет собой весьма жесткое столкновение с Христом – пусть он пока не губит такое количество душ, как нацизм (впрочем, миллионы абортов – него ли прямое следствие), физически, но духовно – довольно успешно. И разве коммунистические режимы по всему миру в 20 веке не сталкивались с Христом напрямую, и очень жестко – не основываясь при этом на тотальной ненависти к евреям? Наконец, разве религиозные вожди Израиля и значительная часть его народа 2000 лет назад – не способствовали напрямую и не одобряли убийства Христа? Однако они явно не являлись антисемитами. Т.е. ненависть ко Христу, как и безбожие, может исходить как из антисемитизма, так и из семитофилии; антисемитизм – грех, подлежащий безусловному осуждению, но безбожие связано со множеством грехов адскими нитями, и столкновение с Христом в современном мире приобрело столько многообразных очертаний, что заявлению об антисемитизме как о величайшем безбожии и величайшем столкновении с Христом, на наш взгляд, явно недостает оснований.
71.
Тема антисемитизма – только одна из тем, где наш теолог отражает «дух времени». Другую такую тему можно найти в его определенном экуменизме. В тех же лекциях в Бонне он рассуждает о церкви в таком ключе: «Она не может быть создана человеческими руками, и поэтому вызывает сомнение процесс усердного поспешного основания церквей в Америке.. Когда.. люди собираются в Святом Духе, и здесь и там возникает видимая христианская община. Лучше всего не применять к церкви понятия невидимого. У нас у всех есть склонность соскальзывать в направлении civitas platonica или какого-то облачного образования, в котором христиане внутренне и невидимо объединяются, а видимая церковь при этом обесценивается. В Апостольском символе имеется в виду не невидимое образование, а весьма видимое собрание людей, начало которого восходит к двенадцати апостолам.. Когда у церкви нет такой видимости, это не церковь /../ Если верят в Святой Дух в этой церкви, то тогда она не оторвана от других общин.. Подлинно экуменическими христианами являются не те, кто преуменьшает различия и порхает над ними, а те, кто в своей соответствующей церкви являются совершенно конкретным образом церковью.. В Нем будем мы, несмотря на все различия между отдельными общинами… «Верую в святую всеобщую церковь – ecclesiam catholicam.. имеется в виду, что христианская церковь на протяжении всей своей истории остается тождественной себе самой, она не может измениться в своей сути. Да, существуют различные формы во многих церквах. Во всех церквах есть слабости, извращения, заблуждения. Однако субстанциально нет различных церквей. Противоположность может быть только между истинными и ложными церквами /../ Не имеет никакого смысла в поисках «истинной» общины покидать свою конкретную общину. Везде и всегда все будет «по-человечески». Конечно, нельзя исключать возможность раскола, более того, он может стать объективной необходимостью. Но никакой раскол не приведет к тому, что во вновь отделившейся общине Святого Духа будет не «по-человечески». Когда пришли реформаторы и римская церковь осталась позади реформаторской церкви и отделилась от нее, то евангелическая церковь не предстала как безупречная церковь, она была во все времена и по сей день полна «морщинами и пятнами». В вере свидетельствую, что та конкретная община, к которой я принадлежу.. определена к тому, чтобы в этом месте, в этой форме.. представлять единую, святую всеобщую церковь» .
Т.е. можно наблюдать, что Барт здесь одновременно и верит, и не верит в протестантскую доктрину «невидимой церкви»: не верит, поскольку понимает, что Церковь должна быть видимой, и что Христос основал видимую общину в лице апостолов. Он понимает, что при последовательном проведении тезиса, что настоящая церковь Христова невидима, она превращается в бесплотный призрак, а видимые церкви становятся чем-то ненужным и относительным. Но с другой стороны, Барт верит в невидимую церковь, когда говорит, что разные исповедания, несмотря на огромные вероучительные разногласия, пердставляют единую всеобщую церковь, - дескать, акцидентально есть разные церкви (читай: на видимом уровне), а «субстанциально» (читай: невидимо) церковь одна. Общее, так сказать, реальнее единичного. Но ведь Христос такую «субстанциальную» церковь не основывал: разве община апостолов представляла собой «конгломерат» различных церквей, - не поместных, - а именно разных по вероучению, и не имеющих общения между собой? Нет, Христос основал Единую, Святую и Соборную (всеобщую, кафолическую) Церковь, которая потому так и названа, что она объединена одним учением, одними таинствами и все ее части сообщаются между собой как в одном организме. Но в картине Барта этого нет: сплошной хаос без единства веры и таинств – у части протестантских групп таинств нет даже формально. Наш теолог говорит: христианская церковь на протяжении всей своей истории остается тождественной себе самой, она не может измениться в своей сути. Это полностью православный тезис. Но если протестантов считать частью именно такой церкви, то они явно не подпадают под данное определение. Протестанты не существуют на протяжении всей истории христианства, и они, безусловно, частично изменили его суть – ту, которая было до Реформации и есть сейчас. Более того, сами протестанты не представляют из себя нечто единое. Непонятно: что Барт считает «субстанциально единым» в разных конфессиях? Тринитарный и христологический догматы? Но ведь Писание не говорит нам, что этого достаточно для единства Церкви, а в остальном пусть враждуют друг с другом веками; кроме того, все части догматики взаимосвязаны, и то, как воплощаются догмат о Троице и догмат о Христе в православии и протестантизме, не позволяет считать нас «субстанциально едиными». Например, сотериология и сакраментология у нас во многом совершенно различны, а ведь в этом суть: не просто формальное, - во что верит человек, но – как он спасается? Сам Лютер признавал это, когда он полагал краеугольный камнем реформированной церкви доктрину оправдания по вере, с которым она либо стоит, либо упадет. Но православные в протестантское оправдание по вере не верят – значит, либо православие не есть истинная церковь, либо протестанты – где же тут субстанциальное единство?
И тут требуется осмыслить вот что: Барт так легко рассуждает о субстанциальном единстве, что он вообще не верит в возможность совершенно истинной церкви – причем речь идет не только о практике, ведь все грешат, а даже, видимо, о «теории». По Барту, у всех церквей есть слабости, извращения, заблуждения, пятна и морщины – и у протестантов тоже. Но такая ситуация его не слишком ужасает – всегда будет «по-человечески». Поэтому истинной общины все равно не найти, а раз так – сядь, и сиди, - не ищи неповрежденную Церковь. Хорошо, пусть у всех есть «исторические грехи» - у православных, католиков, протестантов. Пусть воплощение догматической истины на практике часто было далеко от совершенства. Пусть богословие любой Церкви с ее же точки зрения могло испытывать известные «искривления» - например, в православии часто говорят о латинском «пленении» русского православного богословия в 17-19вв. Но вспомним Барта: он утверждал, что Христос основал истинную Церковь в лице апостолов. Что, уже там были «догматические пятна и морщины»? Т.е. даже апостолам была недоступна совершенная истина христианского учения – я имею в виду не всевозможные детали догматики в полном объеме, а сами истинные догматы веры? А как же непогрешимость Писания, на которую особенно уповают протестанты – ведь это Писание нам доступно только благодаря апостолам? Если считать, что Церковь с самого начала не имеет возможности истинно и чисто верить в Христа, и жить сообразно этой вере, то это равносильно отрицанию возможности истинного общения с Богом вообще, т.е. отрицанию спасения. Тогда и Писанию верить нельзя, раз оно написано «поврежденной» церковью. Тогда никому и ничему нельзя верить, или – личному откровению. Но это уже полное сектантство, в которое скатываются только крайние протестантские группы. Если же изначальная Церковь поврежденной не была, хотя грехи христиан и тогда были великими, то куда же она подевалась?
Барт сам говорит, что Церковь оставалась тождественной себе и по сути не менялась. Это полностью противоречит его словам, что везде извращения и полной истины ни у кого нет. Если суть не менялась, то, значит, совершенная истина должна была сохраниться в Церкви, а суть – это все спасительные догматы в своих главных чертах, а не только какая-то часть догматов. Или нужно признать порчу Церкви (это ближе протестантам по духу), но тогда надо отвергнуть веру в Бога, Который постоянно ведет Свою Церковь путем истины, несмотря на все прегрешения ее членов – ведет, потому что основал ее для спасения людей. Но если такая истинная Церковь есть, а ее не может не быть, причем непрерывно, чтобы все могли спастись, то не может быть несколько истинных церквей, как нам пытается внушить Барт – это все равно как считать, что есть 7 истинных таблиц умножения. Тогда возникает вопрос: что же реформировали протестанты в 16 веке? Реформировать истину нельзя, Христа – тоже. Особенно впечатляет, когда Барт говорит, что католики отделились от протестантов! Мне-то казалось, что все наоборот: кто-то сначала был католиком, а потом решил стать протестантом. Ясно, что протестанты не считали католиков истинной Церковью, в чем были правы, но тогда можно было присоединиться к Истинной Церкви. Вместо этого было основано множество новых церквей, что противоречит тезису Барта о том, что якобы и протестанты пребывают в Единой и Святой Церкви – это породив тысячи протестантских групп?! Какое-то странное единство! Неудивительно после этого, что Барт фактически одобряет раскол: можно, оказывается, отделиться от церкви, основать другую – и эта вновь отделившаяся община будет тоже «общиной Святого Духа»! Простите, но если Церковь истинна, то отделяться от нее смертный грех, и новая община не может поэтому быть во Святом Духе. А если церковь ложна, то где гарантия, что отделившись от нее, получиться церковь истинная? Протестанты в своей истории непрерывно отделялись друг от друга, - и что, в результате этого дробления где-то получилась истинная Церковь? Нет, только все новые секты.. Истинная Церковь не создается путем раскола, к ней можно только присоединиться. У Барта же получается, что расколы никак не затрагивают единства Церкви, раз у всех конфессий есть общий «догматический остаток», но вот беда: Христос не основывал никакой «церкви догматического минимума» - Он основал Истинную, Единую и Апостольскую Церковь. Отсюда мы можем заключить, что Барт не верит в Единую и Святую Церковь, а верит в хаотические сборище разнородных христианских групп, разногласия которых «не важны» для спасения. Но не бывает догматов, безразличных для спасения – бывают либо истинные, либо ложные. И если у кого-то они ложные, то говорить об истинности и спасительности такой «церкви» нельзя. А судьбу конкретных верующих этих общин – давайте предоставим милости Божьей. Идеал Барта, видимо, таков: каждый находится в «своей» церкви, признавая ее ошибки, но ведь они есть у всех. Если церковь достаточно консервативна, то в ней так и можно находиться до конца дней. Если же она либеральничает, то можно отделиться и основать отдельную общину, скажем, «консервативных реформатов». И такие общины есть, но вот Истинную Церковь они все равно не напоминают, потому что находится нужно не в «своей» церкви, не в церкви Лютера или Кальвина, а в Христовой, каковая непрерывно существует с апостольских времен и никогда не напоминала куски разбитого стекла Истины, которые некоторые христиане почему-то считают идеалом единой церкви..
72.
Конечно, позиция, занятая Бартом удобна: ты признаешь «относительность» всех церквей, - и пусть это значит неверие в то, что Совершенный Бог мог создать и сохранять все века Святую Церковь, - но зато это позволяет сохранять критицизм даже по отношению к собственному исповеданию, и, наоборот, восхищаться чужими церквями. Дескать, я виду ложь у нас, но я вижу истину у других – значит, «относительность» Истины становится меньше, и конкретный богослов может лелеять надежду, что он нашел некое «догматическое равновесие» - находясь в своем исповедании, и признавая его догматическую основу, он все-таки кое-что взял из других «истин», и кое-что ложно отбросил из «своих»: это позволяет одновременно быть и экуменистом, и традиционалистом. С одной стороны, Барт ругает традиционное христианство за «литургизм» и «сакральность», а с другой, - выказывает определенные симпатии восточному христианству в следующем вопросе: «Лютер с самого начала усиленно разрабатывал западноевропейскую позицию – не theologia gloriae (богословие славы), а theologia crucis (богословие креста)! То, что Лютер имел в виду при этом было правильным. Не следует, однако, воздвигать и закреплять какую-либо противоположность, поскольку не существует theologia crucis, которая не находила бы свое дополнение в theologia gloriae. Конечно, нет никакой Пасхи без Страстной Пятницы, но столь же очевидно, что нет никакой Страстной Пятницы без Пасхи! .. Но если крест есть крест Иисуса Христа .. то нельзя ни на мгновение забывать или упускать из виду, что распятый на третий день воскрес из мертвых! В этом случае, Страстная Пятница будет отмечаться совершенно по-иному, и было бы, вероятно, хорошо именно в Страстную пятницу петь не грустные, печальные, страстные песни, а начинать уже петь пасхальные песни. Ведь в Страстную Пятницу не произошло чего-либо печального и скорбного, поскольку Он воскрес» . Вполне здравое в своих основах рассуждение, близкое по духу православию. Однако Барт здесь вступает в явный конфликт с западной традицией, которая считала смерть Христову едва ли не самодостаточным событием спасения, как будто одна «изолированная смерть» Бога спасает людей! Отсюда и западные изображения Распятия, подчеркивающие этот мотив: скорбь, потоки крови, изуродованное тело Иисуса, смерть.
Западному христианину значительно проще сродниться с таким вот страдающим Иисусом – и разве сам Барт не восхищается Грюневальдом? Там нет никакого намека на Воскресение, оно полностью по ту сторону, оно бледно, его совершенно нет в Страстях. Страсти и Воскресение полностью «схоластически» разделены. Кажется, что в смерти Христа победила именно смерть, умерло даже само Воскресение, это агония Бога. С таким Христом, как бы разделенным с Богом в смерти, западному человеку проще ощутить себя единым – ибо Он родственен ему самому с ощущением оторванности от Бога. Напротив, в православии Христос даже в смерти – Победитель, это связывает Страсти и Воскресение, поэтому Страсти у нас более «светлые», это не сплошная тьма, как на Западе, это не Закат Христа, а Восход Христа. Он торжествует на кресте, и потому православные иконы Распятия дают такой светлый образ Распятого Победителя. В православии верят, что хотя Христос «полностью» умер как Человек, но при этом одновременно верят, что в смерти Он «полностью» не умер, совершенно не умер, т.к. победил смерть и в этом смысле воскрес уже в смерти. Западное же христианство остановилось только на одном: Он полностью умер, но вторая половина тезиса, связанная с Воскресением, с Христовым освобождением от смерти уже на Кресте, осталась вытесненной, - она есть в догматике, но акцент иной: на движении вниз, нисхождении Бога, богооставленности, - здесь не очень ясно, что «закат Смерти» есть уже «рассвет Воскресения», т.е. мотив очищения от тления, полного покорения смерти Сыном Божьим, здесь не «перекрывает», «не преображает» мотив полного подчинения Иисуса смерти, - он как бы существует рядом с мотивом «подчинения», но они не соединяются так, как на Востоке, в мотив триумфа Христа на кресте. Когда-то, в 4 веке св. Афанасий Великий сказал известные слова: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом»: для Запада ясна только первая часть этих слов – Бог стал человеком, чтобы умереть и избавить нас от ада, - здесь в большей степени негативный акцент (Христос принимает на Себя наше разъединение с Богом, дабы мы не разлучались с Ним), и не требуется, чтобы человек стал богом по благодати; для Востока ясна и вторая часть фразы св.Афанасия, - Бог стал человеком, умер и воскрес, чтобы и мы стали такими же воскресшими, как Он, - здесь положительный акцент любовного соединения с Воскресшим; для Запада важно постоянное «движение вниз» - Бог стал человеком, и этого достаточно для спасения, - самому человеку не нужно кем-то становиться; для Востока важнее преображающее по отношению к «движению вниз» «движение вверх»: Воскресение Христа означает, что в Нем человеческая природа окончательно обожилась, «человек стал богом» - и спасение видится в том, что и мы во Христе должны стать такими же. Т.е. «христианство смерти Христа» не видит этой «второй стороны медали»: что смерть Иисуса не только «движение вниз», «дно кенозиса», но и «движение верх», к обожению Воскресения: т.е. в православии два этих «движения» соединены с преобладанием пафоса Воскресения, «вверх», а в католическом и протестантском мире они разъединены, и основной пафос – Страсти Христовы. Для Запада «чувствительнее», что Бог УМЕР, и умер именно ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ смертью, а для Востока «чувствительнее», что умер именно БОГ, и Его БОЖЕСТВЕННАЯ Жизнь даже на Голгофе превосходит Его человеческую смерть, претворяет ее зерно в росток Воскресения. В этом смысле никто не отвергает богословие креста и его необходимость, но оно действительно должно быть только путем к богословию славы и воскресения, ибо именно Воскресение венчает спасительные события Евангелия, и делает Рождество - Рождеством, Страсти – Страстями, и Жертву - Жертвой. Вот этой пронизанности Воскресением всей жизни Христа, - очень не хватает западному миру - ощущения, что не только движение к Смерти сопровождает все земное бытие Христа, но движение через Голгофу к Воскресению, к Пасхе. На Западе вся жизнь Христа – это жизнь-ради-смерти-за-нас. На Востоке вся жизнь Христа – это жизнь-через-смерть-ради-воскресения-с-нами. Для Запада смерть важнее воскресения как юридический мотив суда: Иисус претерпел суд Божий над Собой и тем избавил от суда нас. Для Востока воскресение важнее, потому что это «медицинский» мотив полного изгнания смерти, полного исцеления человечества и его окончательного воссоединения с Богом.
Увы, но даже выразив симпатии православию, Барт остается при своем экуменическом протестантизме: во всех «основных церквах» что-то хорошо, что-то плохо, а Барт вот еще и «обогатил» себя доктриной Воскресения восточного христианства! Какой замечательный, «открытый» экуменизм, и какая терпимость к другим! На этом фоне человек, отстаивающий только истинность Церкви, кажется каким-то «изоляционистом» и «гордецом», хотя он всего-навсего утверждает, что Истина дана Христом Церкви навсегда – и она одна. Это нисколько не мешает видеть элементы истины в других исповеданиях – в том числе у Барта. Впрочем, наш теолог иногда все же осознает, что от ясной веры в истинную Церковь не уйти: «Это в порядке вещей, что в Евангелиях голос самого Иисуса практически никогда нельзя с уверенностью отличить от голоса церкви, основанной Им» . Именно! Протестанты с эпохи Реформации так часто стремились противопоставить Писание и Церковь как Истину и Ложь, как чистое учение Библии – церковному извращению, - чтобы их же библеисты доказали: Библия, Новый Завет, есть церковная редакция евангельских событий. Там мы с самого начала видим только Иисуса Церкви, только Истину Церкви – и никакой отдельной от Церкви Истины нет в Писании, и никакого отдельного от Церкви Христа в Писании тоже нет. И если Барт, как и все протестанты, верят в этого Иисуса Писания, то они должны верить и в Церковь, которую Он основал, и голос которой неотличим от голоса Иисуса уже в Писании, и далее – везде и всегда. Они должны поверить в Церковь, которая дала нам Писание. Они должны поверить в истинное Тело Христово, в котором каждый может уврачевать свои грехи в Сыне Божьем. И воскликнуть единым голосом вместе с церковным Символом веры: «Верую во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь»!
Примечания.
Цит. по изд.: Барт К. Церковная догматика. – М.: ББИ св.ап. Андрея, 2007. – Т.1. – С.VII.
Цит. по изд.: Барт К. Послание к Римлянам. – М.: ББИ св.ап. Андрея, 2005. – С.IX.
Цит. там же, С.XVI.
Цит. там же, С.XXXIX.
Там же, С.4-5.
Там же, С.10.
Там же, С.114.
Там же, С.17-18.
Там же, С.22.
Там же, С.23.
Там же, С.44-45.
Там же, С.55.
Там же, С.58.
Барт К. Очерк догматики. – СПб.: Алетейя, 2000. – С.70.
http://russamos.narod.ru/04-10.htm#10
Барт К. Послание к Римлянам. – С.64.
См. Барт К. Очерк догматики. – С.60-64.
Барт К. Послание к Римлянам. – С.69.
Там же, С.82.
Там же, С.132.
Там же, С.146.
Там же, С.167-168.
Там же, С.168.
Там же, С.192, 193.
Там же, С.210.
Там же, С.212.
Там же, С.241.
Там же, С.244, 256.
Там же, С.213.
Там же, С.258.
Там же, С.259.
Там же, С.259-260.
Там же, С.303.
Там же, С.305.
Там же, С.306-307.
Там же, С.314, 315, 316.
Там же, С.317.
Там же, С.323.
Там же, С.332, 333-334.
Там же, С.335, 336.
Там же, С.338-339.
Там же, С.361.
Там же, С.395.
Там же, С.448, 449.
Там же, С.491, 494.
Барт К. Церковная догматика. – Т.1. – С.13.
Там же, С.15.
Там же, С.21.
Там же, С.47.
Там же, С.62.
Там же, С.50.
Там же, С.55.
Там же, С.58.
Там же, С.60-61.
Там же, С.66-67.
Там же, С.72.
Там же, С.72-73, 74-75.
Там же, С.76, 78-79.
Там же, С.90-91.
Там же, С.91-92.
Там же, С.92-93.
Там же, С.93, 94.
Там же, С.94.
Там же, С.94-95.
Св. Григорий Палама. Беседы (в 3-х т.) – М. 1994 – Т.2 – С.109.
Барт К. Церковная догматика. – Т.1. – С.102.
Там же, С.106
Там же, С.100-101.
Там же, С.107, 98.
Там же, С.119-120.
Там де, С.122-123.
Там же, С.133-134.
Цит. там же, С.135-136.
Там же, с.137-138.
Цит. там же, С.138-139.
Цит. там же, С.142.
Там же, С.143.
Там же, С.148.
Там же, С.149.
Там же, С.166.
Цит. там же, С.162.
Цит. там же, С.165.
Там же, С.170-171.
Там же, С.176-177.
Там же, С.178-179.
Там же, С.181.
Там же, С.182.
Там же, С.188-189.
Там же, С.208-209.
Там же, С.207.
Там же, С.214.
Там же, С.216.
Там же, С.217.
Там же, С.232.
Там же, С.233-234.
Там же, с.236.
Цит. там же, С.240, 241.
Там же, С.241.
Там же, С.250-251.
Там же, С.251-252.
Там же, С.265-266.
http://www.pravenc.ru/text/76822.html
http://www.odinblago.ru/dogmatich_bogosl#5
http://ru.wikipedia.org/wiki/Троица
http://ru.wikipedia.org/wiki/Ипостась
См. http://danuvius.livejournal.com/152297.html
Цит. в: http://www.odinblago.ru/dogmatich_bogosl#5
Там же.
Барт К. Церковная догматика. – Т.1. – С.275.
См. там же, С.279.
Там же, С.287.
Там же, С.293-294, 295.
Там же, С.317.
Цит. там же, С.321.
Цит. там же, С.323.
Там же, С.325-326.
Цит. там же, С.326.
Там же, С.326-327.
Цит. там же, С.328.
Цит. там же, С.329.
Там же, С.331.
Там же, С.332.
Цит. там же, С.333.
Там же, С.338-339.
Цит. там же, С.342.
Там же, С.343.
Там же, С.344-345.
Там же, С.346-347.
Там же, С.348, 349, 350.
Там же, С.353.
Там же, С.359-360.
Там же, С.360-361.
Там же, С.362-363.
Там же, С.363-364, 365-366.
Там же, С.366-367, 368.
Там же, С.370-371.
Там же, С.372-373.
Там же, С.378.
Там же, С.382.
Цит. там же, С.398.
Там же, С.401.
Цит. там же, С.402-403.
Там же, С.404.
Там же, С.407.
Там же, С.408-409.
Там же, С.409.
Там же, С.410.
Цит. там же.
Там же, С.411-412.
Там же, С.416, 417-418.
Там же, С.418, 419-420.
Книга Согласия. – Фонд «Лютеранское наследие», 1998. - С.671.
См. там же, С.655.
Барт К. Церковная догматика. – Т.1. – С.420.
Там же, С.421.
Там же, С.422, 423.
Там же, С.424-426.
Там же, С.428.
Барт К. Церковная догматика. – М.: ББИ св.ап. Андрея, 2011. - Т.2. – С.124-125.
Там же, С.185.
Там же, С.193, 194.
Там же, С.211.
Там же, С.297-298.
Там же, С.219-220.
Там же, С.221.
Там же, С.354, 355.
Там же, С.336.
Там же, С.379-380.
Цит. там же, С.388.
Там же, С.390, 391.
Там же, С.405.
Там же, С.446, 447.
Там же, С.447-448.
Мюллер Д.Т. Христианская догматика. - Фонд «Лютеранское наследие», 1998. - С.334.
Барт К. Церковная догматика. – Т.2. – С.546-547.
Там же, С.560-561.
Баркли У. Комментарии к НЗ. НАПАДЕНИЕ ИСКУСИТЕЛЯ (Мат. 4,1-11 (продолжение))
Барт К. Церковная догматика. – Т.2. – С.576-577, 578.
Хлеб наш насущный (ежедневное христианское чтение). – (б.г.) - С.151.
Гарнак А. Сущность христианства // Раннее христианство. - М.: АСТ, 2001. - T.1. - С.138.
Барт К. Церковная догматика. – Т.2. – С.596-597.
Там же, С.629, 631-632.
Там же, С.606.
Барт К. Очерк догматики. – С.269-270.
Там же, С.131.
Там же, С.246-247, 248, 249, 251.
Там же, С.198-199.
Барт К. Церковная догматика. – Т.2. – С.638.