25.
Закончив анализ христологии, Барт приступает к тому, с чего обычно начинаются стандартные догматики в христианском мире – к учению о Боге в Самом Себе, которое он называет учением о бытии Бога как Любящего в свободе. При этом наш теолог подвергает критике предшествующую догматику за следующее: «Здесь перед нами источник ошибки, проявившейся в учении о Боге, характерном почти для всего старого богословия, включая и протестантскую ортодоксию. Это учение о Боге было устремлено, во всяком случае в значительной части, к тому, что находилось вне дела Божьего в Его откровении, и в значительной части происходило не оттуда. Это связано с тем, что в богословии господствовало редкостное единство в бездумной постановке учения о Боге по формально-логическим причинам прежде учения о Троице, хотя об учении о Троице теоретически утверждалось, что оно есть основа всего богословия. В том пустом пространстве, в котором оказывалось в результате богословие, невозможно было реализовать что-то иное, кроме общих рассуждений о том, чем мог бы быть Бог, рассуждений, исходящих из определенных человеческих представлений и понятий как из неоспоримых данностей, к чему затем добавлялись разного рода библейские реминесценции, не отличавшиеся убедительностью. Таким образом, было создано такое учение о Боге, которое, если и могло иметь для догматики какое-либо значение, то разве что только роковое. Так, сами того не делая, богословы создавали базу, опираясь на которую антицерковная философия (и одновременно с нею -.. еретическое богословие) очень легко могла критиковать догмат о Троице, а тем самым и все важнейшие положения веры и познание в этой вере слова Божьего. Само по себе было верно, когда сущность Бога определялась так: «Сущность Бога есть само Божество, которым Бог из себя и через себя абсолютно бытийствует и существует» (Polanus). Но, определяя это «из себя и через себя», ни в коем случае нельзя было абстрагироваться от Троицы, что одновременно означает: от дела божественного откровения… догматика сама основывается на догмате о Троице и.. она поэтому не имеет возможности помыслить о каком-то бытии иного Бога и ином бытии Божьем, кроме Его бытия в качестве Отца, Сына и Святого Духа» .
Что тут сказать: слава Святой, Единосущной и Нераздельной Троице! Критика Барта в данном случае действительно отмечает «первородный грех» схоластического богословия – его спекулятивность, и оторванность от живой библейской и церковной традиции. Относительно протестантского богословия Барт видит начало такой «порчи» уже у сподвижника Лютера Меланхтона, который, хотя и признавал, что догматику нужно начинать с благодеяний Христа, но в результате он все же многое черпал в учении о Боге из средневековой схоластики. В итоге реформированное богословие оказалась нисколько не более «живым», чем богословие католическое, - пусть и догматы частично были изменены. Все начинали свои догматики с учения о божественной сущности и ее атрибутах, лишь потом переходя к тринитарной доктрине. Не избежали этого и православные догматики синодальной эпохи, немало заимствуя из догматик западных. Но не будем забывать, что святоотеческая традиция никогда не забывала о связи учения о Боге с тринитарным догматом и христологией: мы не знаем никакого другого Бога, кроме Бога Триединого, кроме Бога, Который спас нас в Иисусе Христе. И не случайно, что Символ веры сразу начинает с догмата о Троице, не зная никакого «отдельного» Бога вне Троицы, а только – верую в Отца, Сына и Святого Духа. Но если начинать догматику с абстрактных рассуждений о Боге как таковом и таких же абстрактных рассуждений о Его свойствах, то невольно придешь к выводу, что Бог на самом деле просто надмирная абсолютная сущность, к которой потом «добавляют» догмат о Троице; закономерно спросить себя: а так ли уж необходимо это «добавление»? Барт верно отмечает, что сама история западной мысли дала на это четкий отрицательный ответ. И это неудивительно, ведь Бога стали понимать как абстрактную сущность, простое совершенное единство, которое и не нуждается в тринитаризме, поскольку он только вносит непреодолимые осложнения в понятие абстрактного совершенного духа. Причем, это обычный западный подход к учению о Троице, который возник задолго до схоластики, - его можно наблюдать уже у Августина. В этом подходе божественная сущность Троицы «реальнее» ипостасей, - начинают с этой «общей сущности», а потом переходят к «индивидуальностям» Отца, Сына и Святого Духа. Т.е. схоластика тут не была неслыханным новшеством, а скорее продолжала латинскую трактовку Троицы в отличие от греческой, где начинали с реальностей Трех Ипостасей, в которых видели единство и нераздельность божественного естества.
Здесь не место подробно говорить об истории схоластической мысли – это требует огромного исследования. Кратко укажем вот что: дело не в том, что схоласты использовали Аристотеля и неоплатонические ходы мысли. Отцы Церкви тоже ведь пользовались античной философией. Дело в том, что абстрактный философский подход к познанию Бога в схоластике победил – в отличие от патристики, где это был только метод, а суть была в познании Живого Бога в общении с Ним. Нельзя сказать, чтобы схоласты забывали об этом, но все же обращение к живому опыту общения с Богом в Библии и Церкви тут было значительно опосредовано чисто спекулятивным познанием Бога, исходя из философской логики. И в этом смысле такое представление о Боге в большей степени могло умещаться в рамки философии Платона, Аристотеля, Плотина или Порфирия, чем в рамки библейского откровения. При этом люди, создавшие такие богословские системы, были глубоко верующими христианами, и искренне удивились бы, скажи им кто-то, что спустя столетия, из этого получится сначала полухристианская философия Нового Времени, а затем совсем уже нечто нехристианское. Мы не разделяем резко отрицательного отношения Барта к естественному богословию, - всему свое место, - но естественное богословие должно существовать только в неразрывной связи с богословием откровения, подчиняясь последнему и проникаясь им, а не наоборот, как в схоластике. Однако, в самом деле – возьмем хотя бы известные всем доказательства бытия Бога – от онтологического до пяти доказательств Фомы. Об этом написаны тома и все разобрано в деталях, что еще тут скажешь, но – что же они доказывают? Мы не будем сейчас говорить, насколько доказательства Бога вообще «доказательны» и «очевидны» - скажем, для атеиста. Вопрос в ином: доказывают ли они именно Бога Библии и Церкви, Триединого Бога христианского крещения? Доказывают ли они, что Бог есть Любовь, и Он умирает за нас, став человеком? Нет, ни в коем случае. Тогда что же? Скорее эти аргументы доказывает безличного Единого Бога, верховного разума, вездесущего, всемогущего и т.д. Отличается ли это от Бога Платона или Аристотеля? В известной степени, да – здесь все же видно некоторое влияние библейского откровения, учение о творении из ничего.
Но в принципе речь идет о доказательстве существования абстрактного идеального верховного совершенства: чем это лучше Бога неоплатоников? Разве что доктриной творения, а не эманацией Единого. Именно Единое, а не Единый Личный Бог. Возьмем для примера онтологическое доказательство Ансельма: из идеи совершенного существа выводится существование совершенного. Дело даже не в том, соглашаться ли с этим аргументом, или нет. Дело в том, что здесь четко не доказывается, что это «совершеннейшее бытие», реальность которого мы так стремимся продемонстрировать всему миру, - это именно Бог-Личность, Бог-Любовь, Бог-Троица, Бог-Христос. Конечно, Ансельм, в это верит, и это подразумевается в его богословии, но в самом аргументе про это ничего нет. Ведь для этого нужно логическим путем доказать, что совершенство Бога обязательно включает в себя понятие о Личности, что догмат о Троице как раз и демонстрирует личностный характер Бога, жертвенную самоотдачу и полную взаимную прозрачность лиц Троицы, что совершенство Личности проявляется в Любви, что Личность – это всегда полная отдача другой личности – и отсюда воплощение Бога в Иисусе Христе. Но можно ли доказать это чисто логическими и философскими методами, не прибегая к Откровению? Нет, и тут естественное богословие действительно бессильно – без опыта общения с Живым Богом. Одной дедукцией здесь не обойтись. А так – с онтологическим аргументом можно согласиться и буду неоплатоником, и будучи мусульманином. То же касается и аргументов Фомы: хорошо, они доказывают наличие верховной первопричины, перводвигателя, первобытия – но и здесь ни при чем Троица, личностность Бога, христологический догмат. Они потом просто дополняются к этим аргументам извне – дескать, а мы вот имели в виду, что Бог – это Бог Библии! Но если их рассматривать не исходя из личной веры Фомы или Ансельма, то ничего собственно христианского мы в них не увидим. Скорее они больше похожи на аргументы философа, придерживающегося позиций «абстрактного теизма». И ближе такие доказательства таким же «схоластам» из мира мусульманского – Авиценна, Ибн Рушд и т.д., - чем отцам Церкви. Авиценна, так или иначе, вполне бы мог (при другом стечении обстоятельств) согласиться и с Фомой, и с Ансельмом – но при этом остался бы мусульманином, т.к. не узнал бы из этих рассуждений ни о Христе, ни о Троице. Более того, эти аргументы даже проще воспринять именно мусульманину, поскольку ислам прекрасно обходится и без Троицы, и без воплощения Бога, указывая, что это «осложняет» природу Бога и унижает Его. Значит, мы обязаны сделать вывод, что начинать богословие с абстрактных размышлений о божественной сущности действительно отдаляет человека от познания живого христианского Бога, и закладывает мину замедленного действия в фундамент христианского богословия. Тот «Бог философов», о котором предупреждал Паскаль, явственно проглядывает в схоластике. А это значит, что без восстановления христианской истины, в этом Боге стираются личные и тринитарные черты, а затем мы уже имеем дело с абсолютной идеей Гегеля или чем-то в таком же духе, что к Богу Библии имеет весьма отдаленное отношение. Молиться абсолютной идее? Увольте. И христианского Бога европейская мысль таким философским абстрагированием Живого Бога, - уволила. Много ли историй горше этой?
Барт, кстати, обращает внимание и на другую сторону этого процесса: понятие Бога сводится к Его сущности (как в цитируемом определении Полануса) – как будто Бог не действует вне Своей сущности, как будто Его благодать, деятельность, не есть Бог. Барт приводит определение Полануса с одобрением, но в другом месте замечает: «Бог есть Тот, кто Он есть, в Его делах. Они связаны с Ним.. Они без Него ничто. Но Он есть Тот, кто Он есть, и без них. Таким образом, Он есть Тот, кто Он есть, не только в Его делах. Но Он и в себе самом не иной, нежели в своих делах» . Конечно, это еще не православное учение о сущности и энергии Бога, но все же Барт понимает, что Бог существует как «внутри», так и «вне» Своей сущности, в действиях – и это тоже Бог. Иначе получается абстрактная философия сущности: есть божественная сущность, есть человеческая, и при соединении их одна должна просто поглотить другую, что делает невозможным соединение с Богом. Тут недостаточно осознано, что благодать Бога – это тоже Бог, хотя и не Его сущность, и именно при ее помощи человек соединяется с божественным естеством. У католиков же получается доктрина благодати как сверхъестественного творения, что делает благодать тварной и небожественной, и выходит, что сущность Бога и сущность человека так и остаются разделенными. Кстати говоря, не из этой ли тенденции все сводить к сущности – и Бога, и человека, и забывать о божественной и человеческой энергиях, - родились протестантские предопределение и оправдание? Т.е. тут нет взаимодействия благодати и свободы, одной энергии с другой, а есть подавление одной сущностью другой – разумеется, со стороны более могущественной божественной сущности. Аналогично и пафос оправдания в ущерб освящению можно связать именно с тем, что одна сущность просто не имеет претензий к другой и может причинно, с железной необходимостью, порождать в другой сущности определенные действия, но свободного соединения одной сущности с другой, при сохранении личностного начала, - здесь как будто и не видно.
26.
Любопытно также видеть, как Барт комментирует учение о свойствах Бога и их классификацию: «Мы предостерегали от того, чтобы понимать библейского обозначение Бога как «Бога живого» в качестве притчи, метафоры. Но не следует видеть метафоры и в том, что Богу приписывается гнев, милосердие, терпение, раскаяние, благоволение, скорбь.. или когда говорится, что Он помнит и забывает, говорит и молчит, приходит и уходит, присутствует и отсутствует.. «Антропоморфизмами» являются.. не только лишь некоторые, но все человеческие представления и понятия, в том числе те, которые применяются в Писании» . Т.е. Барт хочет сказать, что все понятия о Боге являются человеческими, все они метафоричны и антропоморфны – тем самым он продолжает свою старую линию войны с естественным богословием, начатую в «Послании к Римлянам». Но не все так просто: хорошо, когда речь идет о гневе или раскаянии Бога, то всякий, знакомый с христианским учением о Боге, понимает, что все это «человекообразный язык», который нужно понимать «богоприлично». Но ведь и представления о «богоприличии» берутся также из Библии и опыта Церкви, в котором о гневе или руках Бога все равно постоянно говорится, и никто не смущается этим языком. Барт и сам признает, что иначе нельзя, - иначе мы окажемся в состоянии доктрины «полной непознаваемости» Бога, поскольку человек, пытающийся говорить о Боге языком, полностью очищенным от всего человеческого, не сможет издать и одного звука. И в каком-то смысле это означает, что бартовский идеал богословия, очищенного от «человеческих возможностей», может быть реализован молчанием. Почему это не может быть молчанием православных подвижников, мистическим общением с Богом, которое выше слов, опытом таинства причастия Богу? Но ведь именно для того, чтобы описать неописуемое и постигнуть непостижимое, человек и прибегает к языку метафор и антропоморфизмов, - т.е., как ни парадоксально это звучит, но метафоры и другой человекообразный язык – это как раз попытка избежать «человеческого» в Боге! Именно с помощью нарочитой «посюсторонности» метафор, которые сталкивают нас лбом с Его потусторонностью, чтобы вызвать известного рода «когнитивный диссонанс».
В этом смысле Бог, Который помнит и забывает, скорбит и раскаивается, уходит и приходит – это единственно возможный вариант богословия, не растворенный в абстрактных категориях схоластики. Присутствующий и Отсутствующий Бог – это значительно более живой и личностный Бог, чем совершеннейшее сущее, причина самой себя, или сущность, совпадающая с существованием. Ловушка для богословия заключается как раз там, где никаких антропоморфизмов на первый взгляд не видно. Ну какая метафоричность и человекообразность видна в таком свойстве Бога как вездесущие? Скажете, что это просто абстрагирование от человеческого присутствия? Но ведь можно тут же сказать, что мы не понимаем, это просто как абстракцию человеческого бытия-в-мире, распространенного на всю вселенную. Ведь Бог присутствует иначе, чем человек, нематериально, не смешиваясь с творением, проникая сквозь него, не «дробясь» на части пространством и т.д. Но ведь и это все можно объяснить идеализацией и абстрагированием от человеческого бытия – и потом, категория вездесущия все равно ничего не говорит о личностном и любящем Боге, о том, что это милосердное вездеприсутствие. Вездесущие, описанное в любом учебнике богословия, вполне бы подошло и неоплатоническому Единому и Аллаху мусульман – ничего бы не поменялось. Нет, это не значит, что Бог не вездесущ, или, что о Его вездесущии не надо писать в книгах по догматике. Проблема в том, как написать так, чтобы с самого начала было видно, что вездесущие Бога – это не абстрактное всюдуприсутствие идеалистической философии, но вездесущие того, кто принял жесточайшие муки на Кресте, и на нем висев, взывал к Богу, Который оставил Его в этот момент. Тут сплошной парадокс: как может оставить Тот, Кто никогда не оставляет? Вот этот парадокс и должен воплощаться на любой странице догматики. Иначе догматика просто будет отвлеченным философским учением о верховном Идеале, но не познанием истинного Бога.
Т.е. в этом смысле стоит заметить, что бояться антропоморфизмов надо не больше, чем абстрактных категорий. Не надо забывать, что Бог сотворил нас по Своему образу и подобию, и пусть этот образ замутненном грехопадением, но все же он отчасти пропускает божественный свет и врачуется им. В этом смысле антропоморфизмы часто более личностны, более отражают Бога, чем идеализации разума. Вот если бы вдруг камень начал богословствовать, то человеческие метафоры явно ему не пригодились бы, а метафоры «каменные», видимо, были бы дальше от Бога.. Напротив, чересчур спекулятивное богословие отдает чем-то «компьютерным», как будто механизм, математическая машина, решила заняться богословием – все логично, все абстрактно, но – Бог гневается и прощает – как это описать вот таким схоластическим путем? Вам просто скажут, что это НЕПРАВДА, что Бог статичен, бесстрастен, и не переходит от одного состояния к другому, ибо всегда совершенен; и все? - спросите вы. И ВСЕ. Нет, я не хочу сказать, что это неправда, но если «только это» правда, то можно подтолкнуть человека к выводу, что Библия – это просто какие-то «сказки» о Боге! Ведь она практически никогда не говорит о Нем на языке абстрактных понятий. Почему? Потому что она говорит о Боге Живом. Нет, я опять-таки не желаю этим заявить, что абстрактный язык для познания Бога не нужен – ведь и разум, и способность к абстрагированию нам дал Господь; и греческая философия промыслительно была использована в свое время христианским богословием; просто этот язык должен быть как-то органично переплетен с библейским и святоотеческим языком богословия. Иначе красивые библейские метафоры так и останутся всего лишь «метафорами». Да, Бог неизменен, совершенен и бесстрастен, но еще Он действительно гневается и прощает – и это не только метафоры, это отражает реальность самого Бога, т.е. это «субъективное восприятие объективного». Т.е. никто не выступает за «оязычивание» понимания Бога – гнев Бога Библии, - это не гнев Зевса. Но читая схоластические суммы богословия, человек вдруг говорит: я не вижу ничего «человеческого» в таком Боге! Почему так? Ведь мы вроде бы сражаемся с антропоморфизмами, чтобы человек не впал в суеверие и язычество. Но суть именно в том, что «человеческий язык» в Библии дан человеку Самим Богом – и потому он значительно лучше отражает Его реальность. Язык античной философии позволяет придать библейскому пониманию Бога некую «догматическую строгость», «правильность», логическую непротиворечивость (в истинном смысле), но он не может довлеть или заменять библейский. Греческое мышление очень пригодилось в эпоху Вселенских соборов, позволив сформулировать догматы веры так, чтобы исключить двусмысленность и отсечь еретические искажения веры. В этом смысле оно пригодно и сейчас – чем была бы европейская мысль без Платона и Аристотеля? Другое дело, когда это мышление становится самодостаточным для христианского богословия и к Библии, или отцам Церкви обращаются лишь затем, чтобы укрепить самодостаточность этой замечательной, но философии, которая возникла без Христа и может спокойно обходиться без Него и сейчас. Она может, а мы умираем без Христа столетиями, чтобы потом кануть в вечность, где только скрежет зубов..
27.
Барт, негативно относясь к схоластике, критикует попытки описать Бога как Дух: «Тот, кто описывает это бытие как абсолютный «Дух» и понимает под этой абсолютностью, так сказать, химическую чистоту (в противовес «природе»), должен серьезно задуматься над тем, не лежит ли уже в самой основе его размышлений об этом предмете весьма принципиальное и чреватое серьезными последствиями недоразумение, состоящее в смешении реальности Бога с реальностью духовного мира, которая отличается от реальности Бога не меньше, чем реальность природного мира .. Небо, сверхъестественная, не чувственная, духовная реальность, согласно Священному Писанию.. вовсе не тождественно Богу, но есть принципиально Божье творение.. Если мы не связаны суеверием той системы, которая основывается на противопоставлении духа и природы и смешивает богословие с метафизикой, если мы понимаем, что то, что нам известно как дух, на самом деле есть нечто не менее тварное, нежели то, что мы называем природой, тогда мы открыты пониманию.. Бога» . Как видим, Барт снова здесь говорит нам об апофатизме в богословии, и соприкасается при этом с отцами Церкви, которые тоже подчеркивали то обстоятельство, что сущность Бога непознаваема, и поэтому называя Его духом мы не имеем в виду исчерпывающее познание Его природы. И ангелы суть духи, но неужели Бог – это просто бесконечный ангел? Говоря, что Бог есть Дух без четкого понимания непостижимости божественной природы, мы и Бога тем самым превращаем в самый высокий из тварных объектов. Это обвинение схоластике предъявлялось много раз, но от этого не стало менее грозным. Можно вспомнить и столь любимого Бартом Фейербаха, который тоже полагал, что в божественных свойствах люди просто абсолютизируют человеческие качества. Утверждая исключительно духовный характер природы Бога, не превращаем ли мы Его действительно в некое подобие человека, очищенного от материи и конечности? Чем это принципиально отличается от платонической Мировой Души? Это вполне может быть Верховный Дух, чуждый человеку и даже не творящий мир. Но разве можно такой Душе поклоняться и молиться христианин? Ответ не нужно далеко искать.. Однако, даже если одно из Лиц Троицы именуется Святым Духом, а не «святым телом», например, то, очевидно, это является указанием на то, что имя «дух» более соответствует природе Бога, чем имя «тело». Только не нужно при этом забыть о христианском восприятии Творца как любящей личности.
Между прочим, Барт объясняет опасность «чисто духовного» понимания Бога еще и в том плане, что отрицая буквальное наличие у Бога рук, ног, лица, глаз и т.д., - не должны ли мы тогда отказаться «и от богословского понимания важнейших, но поистине весьма чувственных определений Бога как «Отца» и «Сына»?» . Действительно, Отец и Сын – имена Триединого Бога, которые нельзя понимать слишком буквально, но при этом отказаться от них или объявить их просто метафорами, которые легко заменить какими-то более «богоприличными» именами, мы не можем. Ведь тогда построить тринитарное понимание богословия будет весьма проблематично. Вот и в формуле крещения мы употребляем имена Отца, Сына и Духа. Конечно, слишком буквальное понимание «отцовства» и «сыновства» в Боге может вести к большим недоразумениям, особенно, когда христианин на уроках катехизиса узнает, что Сын рожден от Отца, и спрашивает: как это? Ведь в нашем мире сына рождает мать, а не отец; кроме того, если кто-то родился от кого-то, это всегда означает, что до рождения его не существовало; но так нельзя мыслить о Лицах Троицы, которые вечны. В этой связи еще Августин указывал, что «вечно рождает Отец, и вечно рождается Сын». Тем не менее, это не означает, что имена «Отец» и «Сын» нужно перетолковывать в символическом духе – ведь они и правда говорят нам о взаимоотношении Лиц Троицы, на вечное происхождение Сына от Отца. Допустим, христианская иконография не может раскрыть эту тайну до конца, на что и претендовать было бы странно, но при этом даже те «намеки», которые даются во многих иконах Троицы, вызывают вопросы именно из-за своего буквалистского понимания Богоотцовства и Богосыновства. Изображение Бога-Отца в виде старца, а Сына Божия – в виде 33-летнего Иисуса Христа (а иногда и в виде Младенца) – может невольно наводить на мысль, что Отец «старше» Сына и т.п. «Очеловечивание» Бога тут явно заходит в ненужную сторону, и потому православие могло запрещать изображение Бога-Отца, поскольку Он не воплощался. Защитники таких икон указывают, что это «символические иконы» - но, во-первых, любые иконы в известном смысле «символические», поэтому «символические иконы» - это тавтология; во-вторых, такого рода икона требует богословских объяснений, «противоположных» тому, что написано. В этом плане предпочтительнее «рублевская» иконография Троицы – все и так понимают, что Три Ипостаси не есть три ангела, но зато там видна равнобожественность Лиц, без гаданий, кто «старше» или «младше». Впрочем, и в «Троице» Рублева взаимоотношения Лиц Троицы не раскрыты – хотя связывающая их любовь явлена высочайшим образом. Ясно, что раскрыть тану Троицы не может никто и никогда, но, по крайней мере, иконография должна стремиться отразить Триединство Бога так, чтобы это не вызывало догматических ошибок.
28.
Размышляя о Божьей любви, Барт особенно заостряет внимание на этом: «Бог не есть в первую очередь благо, а потом также и Любящий только потому, что не сохраняет это свое благое бытие для себя, но сообщает его другим. Но Бог есть Любящий, и как таковой – благой, и квинтэссенция всех возможных благ» . В этой связи Барт вступает в спор с Фомой Аквинским, который по его мнению, ставил божественное благо «раньше» любви: «Все это забывает тот, кто вместе с Фомой Аквинским связывает любовь Бога с дефиницей «Любовь есть не что иное, как желать кому-либо добра», из чего затем приходится сделать вывод: «Как Любящий, Он настолько переносится из себя в любимого, насколько Он желает добра любимому и служит ему по своему усмотрению, как себе». В правильном, т.е. библейском своем виде, это положение.. должно было бы выглядеть так: «Как Любящий, Он настолько желает добра любимому и служит Ему по своему усмотрению, как себе, насколько Он переносится из себя в любимого». Ибо в этом «перенесении» или.. «причащении» другой обретает благо именно в том случае, если речь идет о действии Божьем, а не наоборот. Поскольку и когда Бог любит, Его воля есть «желание добра кому-либо», ибо только потому, что Бог любит, вообще существует нечто или некто, на которое или на которого может быть направлена.. Его воля.. Поскольку Он есть Он, поскольку это Его воля направлена на это иное, а значит, поскольку это Он любит, Его воля есть благая воля. Если искать Божье благо где-то позади Его любви в некоем summum bonum (высшем благе), отличном от любви, то при определении этого summum bonum трудно будет избежать возврата к идее чистого, неподвижного бытия, а тогда придется думать над тем, как оправдать эту идею перед свидетельством Божьего откровения» .
Антисхоластическая направленность Барта понятна и здесь: он хочет избежать платонизма в определении Бога как «высшего блага», которое уводит познание Бога от библейского откровения в сторону абстрактных спекуляций. Однако здесь можно увидеть и другое: попытку снова вытащить на сцену протестантский волюнтаризм в понимании Бога. Вспомним, как Барт, да и многие протестанты говорят о соотношении в Боге Воли и Блага: или Бог желает нечто, и поэтому оно является благим, или нечто является благим, и потому Бог это желает. Протестанты явно выступали за первую половину этой дилеммы: нечто является благим только потому, что его желает Бог, но не в силу своей внутренней сущности; пожелай Бог противоположного, и это было бы благом. Звучит странно, но протестантам это было весьма на руку, поскольку позволяло обосновать доктрину двойного предопределения, где Бог заранее обрекает часть человечества на вечные страдания, что могло бы многими христианами быть сочтено как «зло-само-по-себе». Вот в этом-то случае протестанты и отвечают со своим волюнтаризмом: нет, это не зло, - раз Бог желает, то это добро. Он не обязан считаться с каким-то моральным законом, иначе это ограничивало бы свободу Его Воли. Тут похожая дилемма: Бог любит, и потому это является благом и желанием добра, или это является благом и желанием добра, и потому Бог любит. Многим христианам, наверно, это покажется пустым схоластическим словопрением, но в действительно речь об очень серьезных вещах. Барт совершенно справедливо боится, что вместо библейского Бога любви вновь на трон взойдет платоновский Бог высшего блага. Но не будем забывать, что благо и любовь суть близкие понятия – впрочем, не тождественные. Вот этого и опасается Барт: что Бога можно свести к Благу, которое «затем» переходит к Любви, а ведь Бог «изначально» есть Любовь! Любовь – это отношения между Лицами Троицы; не будь так, никакого догмата о Троице не было бы, как его нет в исламе. Православие, конечно, не принимает протестантский волюнтаризм с его идеей, что нечто является благом только потому, что этого желает Бог; это истина, но она должна быть уравновешена тезисом, что нечто является благим само-по-себе, и поэтому Бог желает добра. Так же и здесь: верны оба тезиса – «Бог любит, и потому это благо» и «это благо, и потому Бог это любит». Надо просто осознавать, что предлагаемая Бартом дилемма как раз ложна и схоластична, ибо вместо схоластики Фомы пытается предложить схоластику Дунса Скота и Оккама: в Боге не может быть что-то «раньше» или «позже», но все «вечно» и «одновременно» - если говорить о Его качествах. Иначе мы неизбежно вносим «спекулятивную дисгармонию» в Бога, а это именно то, за что Барт критикует схоластов. Любовь Божья есть благо, и Благо Божье – Его Любовь. Он не может не любить, не желая блага иному; и Он не может не желать блага иному, не любя его.
Своей концепцией соотношения в Боге любви и блага Барт хочет подчеркнуть и протестантское «оправдание по вере»: «Тот, кого любит Бог, возлюбленный. Становится тем самым достойным любви. Но он не становится возлюбленным в силу того, что он достоин любви! Те, кто давал такие определения, не думали о кресте Христовом, о грехе избранного и наделенного благодатью народа Израиля, об оправдании нечестивого.. В действительности причина любви Божьей находится вне любимого, в самом Боге» . Ну, конечно, только Карл Барт думает о Кресте и о грехе.. Тут опять приходится напоминать, что Барт как протестант, пытается показать нам только одну сторону медали: конечно, это очевидно, что Бог любит не по какой-то причине, а потому что Он по природе есть Любовь. Даже если бы не было сотворенного мира, то и тогда Бог являлся бы Вечной Любовью. И когда Барт говорит о грешниках, которых Бог спас на кресте, то имеется в виду именно чудо беспричинной любви: Бог умер за нас не потому что мы этого заслужили и этого достойны, но просто потому что Он любит нас, независимо ни от чего, и не может не любить. Но не надо думать, что те христиане, кто утверждал обратное, - Бог любит нас, потому что мы достойны любви, - утверждал это потому, что не читал Евангелие и не думал о Голгофе. Как раз напротив, именно в Евангелии мы и читаем: «а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его» (Ин. 14, 21). Т.е. здесь получается, что Бог любит тех, кто достоин! Но это не противоречит утверждениям о беспричинности любви: Бог любил бы человека в любом случае, даже если б он не был достоин, но речь идет об особенной любви Бога к Своим святым. Мы читаем в Евангелии об апостоле Иоанне, которого особенно любил Иисус; и неужели мы думаем, что совершенно особенной любви Он не испытывал к Своей Пречистой Матери? Барт на самом деле просто «защищает родное»: если утверждать, что Бог не только беспричинно любит, но и любит достойных этой любви, то тогда нужно признать, что сам человек свободно откликается на дар божественной любви, и свободно участвует в своем спасении, т.е. Бог спасает на основании причин в самом человеке – а это неприемлемо для Барта. Так что и цитированные выше слова Христа он может интерпретировать только в том смысле, что Бог просто пересаживает в людей любовь к Себе, но они никак на это свободно не откликаются, они любят в ответ и возрастают в этой любви только потому, что есть предопределение. И тогда Бог любит не действительно «иного» и не действительно самостоятельную, иную любовь к Себе, а скорее Свою собственную любовь. Это и есть беспричинность Любви – в конечном счете это любовь к Себе. Соответствует ли это христианскому Богу любви – Барт, считает, что да. И потом, все было бы очень просто, если бы он предлагал лишь такой вариант; но нет – профессор соединяет черты и традиционно христианские, и волюнтаристские..