5.
Барт весьма благоразумно пытается вернуть интерес догматики к христологии, говоря даже, что догматика должна быть христологией, иначе она перестает быть церковной. Прекрасно! Но при этом наш реформат говорит еще вот что: «Распад церковной догматики, произошедший в Новое время под опустошительным наплывом естественного богословия, был бы невозможен, если бы еще во времена ортодоксии, а отчасти уже в средневековой схоластике и у отцов церкви не были заложены основы этого распада: ведь уже тогда не уделялось естественного внимания связи всех богословских положений с тем, что сказано в Ин.1, 14.. Слишком часто христология уже в древние и в старые времена носила характер особой комбинации высказываний, наряду с которым, как представлялось, имеют силу и всякого рода другие комбинации высказываний. Неизбежно со временем возникло подозрение, что сама христология есть нечто ненужное, другие составные части догматики оказывались под угрозой забвения, а о догматике как таковой возникало сомнение, может ли она вообще сказать еще что-то свое, христиански-церковно определенное» . Чуть ниже Барт добавляет, что христология (и учение о Троице!) не принимались древней Церковью как основа догматики, и эта роковая ошибка должна быть устранена (видимо, самим Бартом?!). Симптоматично, что в этой связи похвалы удостаиваются либеральные лютеране Шлейермахер и Ричль (!), которые, дескать, отличились «здоровой реакцией» на эти заблуждения отцов Церкви, причем реакция была в сторону христоцентрического богословия, но было уже поздно и сделано это было неудачно. Автор настолько увлекся в своей традиционной для протестанта критике отцов Церкви, что как-то забыл: и Шлейермахер, и особенно Ричль, по сути, не считали Христа Богом (а какое христианство без этого?), и были заметно дальше от классической христологии, чем критикуемые Бартом святые отцы. Я понимаю, что протестанты написали горы книг на тему, как византийские отцы исказили образ живого Христа, заковали Его в догматические кандалы, а на самом деле, Он – вот такой, живой и умиляющий обывателей исторический Иисус, которого они «разыскали» не путем жизни во Христе, а учеными занятиями по библеистике. Правда, теперь протестантам за это часто стыдно – настолько этот исторический Иисус оказался далек от Христа Церкви, а иного мы не знаем, и надеяться на то, что кого-то спасет Иисус Шлейермахера и Ричля – полагаю, на это не надеялся и сам Ричль.
Но виноваты все равно отцы Церкви! Кстати, в православии как-то не ощущается до сих пор «распада догматики» - если Барт имеет в виду протестантизм, начиная с 18 века, - то пусть и обвиняет в этом именно протестантизм, а не православных отцов. Которые, как известно, посвятили три Вселенских собора (3, 4 и 6) христологическим вопросам, и решения которых, я уверен, Барт тоже разделял. Так в чем же дело? Рассматривая эпоху Вселенских соборов или более позднее развитие византийского богословия, мы никак не увидим, что христологии не уделялось должного внимания, и она была просто «комбинацией высказываний», которая никому была не нужна; то же самое можно сказать и о тринитарном догмате – дискуссии православных с католиками по поводу filioque показывают, что до самого заката Византии доктрина Троицы была в центре рассмотрения. Конечно, не всем вопросам богословия в древней Церкви уделялось одинаковое внимание, но христологии и триадологии – безусловно. О сотериологии и сакраментологии можно сказать то же самое. Поэтому, что значат обвинения Барта в «ненужности» и отсутствии «церковности» - это трудно понять. Быть может, он имеет в виду, что составные части догматики не были связаны на схоластический манер, где каждая деталь уложена в огромный собор? Это справедливо, но доказывает только то, что отцам Церкви была чужда спекулятивность, приведшая к распаду западной теологии в лице протестантизма. В апостольскую эпоху мы тоже не видим сумм теологии, где все догматы были бы тщательно разобраны по полочкам и объединены в стеллажи. И православие сохранило этот дух «отсутствия спекулятивности», когда жизнь во Христе является главным, в отсутствии чего остается только рациональное конструирование догматики. В этом смысле действительно у отцов Церкви действительно нет такой степени систематизма в догматике и взаимосвязи частей богословия, как в лютеранских или реформатских догматиках 17 века. И может казаться, что это «наборы высказываний» - но почему-то, несмотря на это, православие осталось единым в своем вероучении, а не распалось на множество групп, как протестантизм. Само собой, спекулятивный идеал «полной понятности во всем» православию был чужд. Отцы не предлагали каких-то «моделей» Троицы, искупления и т.д. Часто они высказывались «по ходу», или указывая варианты, однозначно неприемлемые для Церкви; но ведь «дух» у христиан всегда был важнее «буквы». Это не исключало «проработки вопроса», но, конечно, не предполагало такую «исчерпанность», как в схоластической теологии – догматика св.Иоанна Дамаскина весьма скромна по объему. Впрочем, не надо думать, что отцы Церкви не понимали связи триадологии, христологии и сотериологии. Даже по «наборам высказываний» видно, насколько глубоко они осознавали эту связь.
Апофатизм православного богословия предполагал, что в догматике важнее отсечь все заведомо искажающие истину варианты – стало быть, возможны и «варианты в пределах истины», а не строго один, детальнейший вариант всех догматов в случае «спекуляции». Ведь тогда получается, и мы это видим на примере схоластических сумм, что каждый католик или протестант (лютеран или реформат) должен верить в десятки тысяч положений догматики, что просто нереально. Т.е. отсюда вытекает, что поскольку люди не в состоянии поверить в такое количество «нормативных положений», то образуется «элита», которая обсуждает «весь набор» догматических параграфов, и все остальные, «школьники младших классов»; иными словами, вытекает, что те бесчисленные детали догматики, которые большинство усвоить не может, остаются «искусством для искусства» - возникает та «ненужность», о которой говорит Барт. Он говорит о распаде догматики под наплывом естественного богословия, но этот наплыв вызван как раз схоластическим методом – отцам Церкви он был чужд, и вы не найдете у них (вот и у Иоанна Дамаскина) десятков и сотен страниц на тему «доказательств бытия Бога», например. С другой стороны, не надо думать, что догматические высказывания отцов оставляли уж слишком много «неопределенности», в чем их упрекает наш реформат. Возьмем, к примеру, христологию эпохи Вселенских соборов: много ли в позднейшие времена к этой христологии (свв. Кирилл Александрийский, Анастасий Синаит, Максим Исповедник и др.) добавили католические и протестантские схоласты? Ответ будет отрицательным. Протестанты добавили разве что доктрину вездесущия Тела Христова или Его всемогущества по человечеству в лице лютеран (что было явным зигзагом в сторону монофизитства), а реформаты отрицали общение свойств между божественной и человеческой природами Христа, что часто трактовалось, как уступка несторианству (и сегодня периодически протестанты источают похвалы в адрес Нестория, которого «недопоняла» древняя Церковь!). Т.е. христология отцов скорее была в некоторой степени искажена, но ничего радикально нового и ортодоксального протестантам предложить не удалось. Конечно, и в святоотеческую эпоху были нерешенные вопросы христологии: допустим, как соотносятся божественное всеведение Христа с Его человеческим ограниченным знанием? Является ли оно принципиально ограниченным, или потенциально неограниченным? Секта агностов, слишком настаивавшая на «ограниченном ведении» человечества Христа, была осуждена; в то же время, отрицалось и божественное всеведение, присущее Его человеческой природе. Как видим, вопрос был ограничен двумя отрицаниями (снова апофатизм!), но не был решен положительно – а разве «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» 4 Вселенского собора не демонстрируют тот же «отрицательный метод» богословия? Как бы там ни было, но и протестанты в эпоху схоластики 17 века, не смогли тут предложить детальные «положительные варианты» христологии, развить учение о Христе, как оно существовало у отцов.
6.
Между тем, Барт не устает поражать в некоторых деталях: вот он снова, в который уж раз, подчеркивает высочайшее значение для понимания отношений Бога и человека - Изенгеймского алтаря Грюневальда. Слов нет, Грюневальд – великий немецкий художник, а Изенгеймский алтарь – великое произведение; не подлежит сомнению и то, что в основе этого алтаря лежит, как обычно это бывало, определенная богословская доктрина, - католическая, естественно. Но сами эти изображения как раз ни в коей мере не дают явления «Бога во плоти» - это в лучшем случае, как и вообще в искусстве Ренессанса, «возвышенное земное», - может быть, «готическое земное», но не более. А знаменитое Распятия Изенгеймского алтаря – это уже полный разрыв человеческого и божественного, ибо на кресте там, в темном пространстве картины, - не распятый Богочеловек, а человек, который во всей бесконечности страданий, покинут Богом; в этом пространстве слова Христа «почему Ты Меня оставил» будто действительно превратились в объективную богооставленность, полное расторжение божественного и человеческого во Христе. Но тогда искупление невозможно! Православные иконы Распятия как раз передают именно это – даже на Кресте, во всей глубине страданий и смерти, Христос остается Богом и Победителем сатаны. Грюневальд передает прямо противоположное ощущение – поражение Христа под тяжестью страданий – Бога не видно, видны только кровь и невыносимая боль. Наверно, такое настроение было близко Барту: далекое человеческое и непостижимое божественное, - настолько непостижимое, что на картине Грюневальда не видно Его присутствия, а только человеческое осмысление, ужас от смерти Христа.. Упрекать отцов Церкви в неопределенности, чтобы затем похвалить (хоть в какой-то степени) Шлейермахера, Ричля и Грюневальда! Однако, Барт не был бы Бартом, если бы он тут же не начал хвалить именно древнецерковную христологию, и как раз ее апофатизм, критикуя при этом либеральный протестантизм Гердера, Гарнака и прочих. Что вы хотите – диалектика!
Барт критикует эти стандартные обвинения протестантов Нового времени в адрес древней Церкви: «Гердер однажды выразил этот упрек в такой форме: «Монашескими речами хотели определить то, чего человеческий разум.. никогда не сможет определить: соединение двух природ Христа, и этим затуманивали здравый вид всей Его жизни.. Наша протестантская церковь с этими греческими монашескими бреднями ничего общего не имеет… Какому-то божественному фантому, бродящему по земле, нельзя подражать, нельзя о нем помышлять, и если Павел, если все евангелисты говорят, что Христос был таким человеком, как мы… если все апостолы говорят, что наш долг – следовать за ним по пути добродетели и подражать ему, ведя тяжелейшую борьбу, то для всякого христианина.. человек Христос есть не какой-то дивный образ в облаках, а земной пример подражания и учения. Всякое сочинение, которое исторически изображает и морально показует этот пример, этот образ самого чистого человека, есть евангельская книга; всякие же схоластические выдумки, делающие Христа каким-то нечеловеческим наваждением, прямо противоречат писаниям Нового Завета и несут вред»» . Конечно, эта цитата – только одна из многих; смысл ясен – «нехорошие монахи» (а какие монахи могут еще быть у сторонников Лютера? ведь в мире был только один хороший монах, да и то бывший – сам доктор Мартин) превращают Христа в какого-то «туманного Бога», а на самом деле он просто земной и чистый человек, в Которого не надо верить – Его можно просто созерцать на страницах Евангелия, или, читая книжки о жизни Иисуса, написанные в стиле «жизнь замечательных людей». Кстати говоря, для такого настроения пригодится и картина Грюневальда – она тоже показывает тяжелейшие страдания самого чистого человека.. При этом Гердер наверняка отрицательно отнесся бы к православной иконе, ведь там мы видим не самого чистого человека, но Бога, освобождающего нас от зла; кроме того, икона – это так ужасно для протестанта, выступающего против «идолопоклонства», за самую духовную и очищенную от материального религию.
Не правда ли, странно: протестанты, выступающие за духовную религию, очищенную от материального, очень скоро переходят к образу Христа, в котором остается только человеческое, очищенное от всего божественного. Почему так? Один ответит просится сразу: параллельно своему «очищению религии», протестанты отказались (в основном) от таинств и аскетики, где как раз присутствовал опыт соединения материального и божественного; исключение материального постепенно привело к исключению божественного; представьте, что некто сказал бы про картину в музее: эта картина недостаточно духовна и возвышенна, потому что образ, запечатленный в ней, слишком отягощен материей – полотно, краски, рама. Давайте-ка мы очистим картину от всего этого, и она станет духовней! В результате мы бы просто никогда больше не увидели эту картину, уничтожив ее.. Такое объяснение, далеко не являясь исчерпывающим, все же, как представляется, лучше объясняет «распад реформационной христологии», чем ссылки Барта на «естественное богословие»: оно было и у католиков, но почему-то в римской церкви такого распада христологии не произошло. Разумеется, всегда можно сказать, что Гердер просто лжет, скрываясь за набором штампов: темные греческие монахи, которые ничего не понимают, отдаваясь своим диким фантазиям; и светлый просвещенный протестант, что открывает в Библии такого же светлого, позитивного и домашнего Иисуса, которому только он и может подражать – подражать Богочеловеку он не в состоянии, а зачем соединяться с Ним для спасения – он и вовсе не знает; вот моральное самосовершенстование – это понятная вещь, хотя оно возможно и без Христа. Неважно, что навязывание такого Иисуса Писанию - противоречит Новому Завету, где как раз четко говорится о Его божественности; более того, превращение Христа Писания, говорящего о Себе как о Боге, спасающем мир, в «чистого человека» - на самом деле превращает Господа в лжеца или сумасшедшего, и «домашнее евангелическое благочестие» Гердера оборачивается здесь темным оскалом богохульства. Важно вот что: как в религии, утверждавшей полную активность Бога и полную пассивность человека в деле спасения, так быстро побеждает чистой воды пелагианство – никого не спасающий человек Христос, которому протестант намерен подражать путем морального прогресса? Тоже отсутствие опыта спасения как соединения человека с Богом? Зацикленность на оправдании, когда уже не столь важно, является Христос Богом, или нет?
7.
Барт отвечает на критику Гердера и всех «либеральных протестантов» так: «Даже если бы этот упрек более или менее касался бы с моральной стороны всех имеющих к этому отношение исторических индивидуумов, то все же было бы невозможно отрицать, что осознанная акривия, с которой подходили к этому делу древняя церковь и богословие, сама по себе есть не что иное, как выражение той остроты, с которой ощущался этот вопрос: кто такой Христос? Правда, впоследствии научились отвечать на этот вопрос с гораздо меньшим напряжением, борением и точностью, гораздо «проще», чем это делали древние: но научились этому потому, что втайне уже упростили сам вопрос, то есть сумели с помощью каких-то методов и обоснований уйти от загадки, заданной Новым Заветом. Тот, кто считает, к примеру, биографию так называемого «исторического Иисуса» исходным и настоящим содержанием Нового Завета, с легкостью может обойтись в христологии без акривии и полемики, без монашеских речей и схоластических выдумок. Но ему придется выслушать вопрос: а не имел он уже заранее в голове простой ответ /../ Христос – «дивный образ в облаках»! «Бредни греческих монахов»! Этот упрек.. мы не обязаны считать осмысленным. Правда, верно то, что древнецерковная христология весьма серьезно полагала, что тайна откровения.. может быть и должна быть познана как таковая, потому что в противном случае люди пройдут мимо нее, и что это серьезная задача – правильно мыслить и говорить о Христе.. верно и то, что цель этой христологии была не та, что у Гердера и Ричля, желавших представить Христа как «образ чистейшего человека на земле», именно образцом по схеме какой-то якобы спасительной этики; верно и то, что она вообще интересовалась Христом не только с этических позиций.. понятие древнецерковной христологии о спасении охватывало также и «фюсис», природу человека и ее надежду на воскресение плоти. И тогда, когда она говорила о Боге, то думала не в первую очередь, а тем более не исключительно, о Его свойстве как подателя и гаранта нравственного закона, но она думала на самом деле и о Его неизменности и бессмертии. И тогда, когда она говорила о человеке, то думала как о внутреннем, так и о внешнем, о его существовании как тела и как души, об этическом и о физическом вопросе. Таким образом, у нее было прежде всего более богатое представление о Боге и божественном спасении, чем у ее критики Нового времени. Но решающее значение имеет не это… Выше этих интересов стояла для этой христологии преобладающая.. цель: понять Христа, как о нем засвидетельствовал Новый Завет, как Господа, владыку всего человека, как подателя жизни обеим сторонам его существования.. Именно это человеческое бытие в его единстве и его всецелости они и имели в виду, когда говорили о «человеческой природе» во Христе» .
Здесь у Барта получилось прямо-таки прославление святоотеческой христологии.. И он хорошо показал, что воплощение Бога во Христе для отцов Церкви было неразрывно связано с нашим спасением: Бог вочеловечился не для того, чтобы просто показать нам возвышенный идеал святости, но для того, чтобы, исцелив человеческое во Христе, разрушить преграду между Богом и человеком и дать нам возможность спастись, соединившись со Христом. Для христианства, превращенного в чистую этику, Христос-Бог совершенно не нужен. Воскресение плоти тоже совершенно не нужно – это чистый спиритуализм в сочетании с чистым пелагианством. И тут Барта, как и многих других, мучает вопрос: почему победил именно этот образ Христа-моралиста? По ходу он бросает замечание, что со временем на вопрос о природе и личности Христа научились отвечать «с гораздо меньшим напряжением, борением и точностью»; но почему научились отвечать именно так? Быть может, именно потому, что сам духовный путь протестантов связан с «гораздо меньшим напряжением и борением»? Потому, что спасение, понятое как вечная амнистия по индивидуальной вере, делает акцент именно на этой индивидуальной вере, «я уверен в спасении», а не на ее вечном содержании – т.е. становится не так важно, в КАКОГО именно Христа верить: «практика» спасения уже обретена, и потому не очень нужна «теория», от Кого спасение; точнее, это и становится лишь теорией, ибо на практике не нужно иметь дело с Христом-Богом, с Которым ты должен стать одним целым. Борьба протестантов против «мистики» и «магизма», очевидно, должна была привести ко Христу без всякой мистики и магизма – просто к праведному человеку, пострадавшему от плохих людей. В своем личном спасении такой человек тоже склонен исключать «мистику», борьбу с дьяволом, понимаемую весьма реалистично - потому, что сам опыт преображения человеческой природы во Христе протестанту не нужен – это ненужная «физика», «заоблачная мечта», которая противоречит ясному «опыту оправдания»; воскресение плоти не должно начинаться уже здесь и сейчас, в твоей жизни – когда-нибудь Бог тебя, спасенного, воскресит, но даже это лишнее: плоть умрет, а твой дух благодаря оправданию не будет наказан, и будет вечно радоваться райскому наслаждению – зачем еще и воскресение? А ведь воскресение плоти уже здесь, в земной борьбе против тления и смерти, - возможно только в случае переплавления твоей греховной человеческой природы Воскресшим Богочеловеком Христом. Если этого не требуется от протестанта, чуждого монашескому аскетизму, то тогда не требуется и Христос-Бог; тогда для спасения достаточна простая этика совершенствования, для которой не нужен Спаситель. И такая позиция напоминает скорее ислам, только без ритуализма. Есть чистый образец земной святости, и ему нужно подражать – зачем тут воплощенный Бог и как вообще можно подражать Богу? Не нужна здесь и доктрина испорченности человека первородным грехом. Более того, для поклонников «исторического Иисуса» и вера в Бога в строгом смысле слова не нужна; это вполне может быть «Иисус позитивизма или материализма», в котором следует подчеркивать высокую нравственность его земной жизни.
Как это совмещается со «спиритуализмом» либеральных протестантов? Да очень просто. Еще Гегель говорил, что чистая материя, свободна ото всех определений, равнозначна чистому духу – такая же абстракция. Резкая оппозиция духовного и материального в протестантизме, как раз и позволяет проповедовать чистый спиритуализм на небесах, Бог в виде небесной абстракции, и чистый материализм на земле, отрицающий воплощение Бога, воскресение плоти и вообще «чудеса». Т.е. получился вполне земной Иисус, ничего «религиозного», или, напротив, если исповедовать бартовское противопоставление «религиозного» и «божественного», то скорее у либеральных протестантов получился «религиозный Иисус», рациональный, лишенный глубокой мистики, но без присутствия божественного «внутри». И наш реформат в такой ситуации защищает традицию: «Современное богословие, идущее по следам Гердера.. сумело превосходно избавиться от всякой магии, всякой мистики таинств, от всякого натурализма.. оно оказалось отдано на откуп совершенно одностороннему морализму «христологии образца», лишь с легким, тоскливым отзвуком мистики души. В древнецерковной христологии, при всех ее опасностях и заблуждениях, можно ясно различить, что она имела дело с Христом Нового Завета, она говорила о Нем как о высшем Владыке. Она говорила о Самом Боге, Творце неба и земли. Несмотря на свои опасности и заблуждения, эта христология была здоровой.. Ни Бог, ни человек, ни Христос, ни спасение, принесенное Христом, не были для нее естественными величинами.., чтобы они действительно могли стать для нее просто предметом теоретической веры /../ современная христология, в отличие от древней, подвержена лишь одной опасности.. Она.. не повинна в физическом понимании спасения, мистицизме таинств, магическом объективизме, за ней может числиться лишь грех спиритуалистического морализма. Но в этом проявляется ведь только то, что ее критика в адрес древней христологии не может быть справедливой и убедительной, потому что она исходит не из серьезного осмысления Христа, а из того же самого моралистического своеволия, которое было уже и в древней церкви, но разница в том, что там был противовес, вносивший какие-то коррективы, а здесь такого противовеса нет. Это вовсе не преимущество современной христологии, что в ней отсутствует тот источник греческих опасностей! Она страшится «фюзиса», внешнего, телесного; она дышит лишь разреженным воздухом морального суждения и способности душевного переживания. Она не знает, что делать со словами тело, плоть, смерть, жизнь, воскресение, которые употребляет Новый Завет. Библейские чудеса она считает чем-то неприличным.. потому что все они в высшей степени «натуралистичны». Что может сказать она о телесном воскресении или же о natus ex virgine (рожден от Девы)? Но и с этой стороны решающим является не то, что этот страх означает странное обеднение, а то, что в нем скрывается страх перед бытием Божьим в Его откровении. Полемика против понятия о двух природах Христа основывается не только на языковом недоразумении, но на том, что, отказываясь признать в откровении «натуральное», отказывались одновременно и от признания бытийствующего, от реализма, которым обладает весть библейского откровения. На такое признание были согласны только в том случае, если весть оказывалась «исторической», а под этим понимали возвещение нравственного суждения и сообщение о религиозном переживании, подобные тем, какие выражали сами эти богословы» .
Последние слова особенно хороши: в итоге эволюции своей христологии, протестанты пришли ко Христу, который не более, чем отражении их самих – их собственных переживаний и концепций, их собственной веры. Спасение по вере привело к тому, что Христос теперь сконструирован из такой вот позитивистской веры. И это такой благодушный Христос-пастор, Христос домашнего очага и мягкосердечных бюргеров – вместо божественного Христа восточных монахов.. Какой «религиозный опыт» - такой и Христос. Монахам не объяснишь – а вот в Новом Завете и нашем богословии написано, что Иисус – просто очень хороший человек. Нет, они на опыте, самым что ни на есть «реалистичным образом» убедились, что Христос есть воплощенный Бог. И этот Христос живет в них, как когда-то в апостоле Павле. Ну зачем нам мистика неграмотных монахов, да еще со ссылками на любимого протестантами Павла – это все древность, туманные понятия; а вот с помощью ясный понятий немецкого идеализма можно так легко понять Евангелие! И этот образ Иисуса так мил и близок каждому сердцу.. Как видим, Барт и сам признает, что протестанты хотели очистить Христа от мистики, магии, натурализма – а при этом очистили Христа от Него Самого, исключив в Нем божественное. Это уже фактически ответ на вопрос «почему?». Или вот про пелагианство: да, в древней Церкви оно существовало, но это никогда не было принятой доктрины, рассматриваясь как ересь; и противовесов этой доктрине было два – пессимизм и монергизм Августина, и синергизм, четко обозначенный уже у св.Иоанна Кассиана. Протестанты пошли за крайним антипелагианством Августином, и вот получилось.. пелагианство! Закон маятника? Нет – ведь не получились же из монофизитов несториане! Августин здесь ни при чем – он ведь не учил ни спасению по вере, ни отрицанию Церкви и таинств. А это – решающие факторы. Действительно, если люди так упорно с 16 века выступали против магии и мистики таинств (пусть даже в католичестве был некоторый магизм в сакраментологии), а ведь таинства – это и есть «материальные чудеса», которые Бог постоянно совершает в Церкви ради нашего спасения. Почему же мы удивляемся, что спустя 300 лет, потомки славных вождей Реформации стали отрицать (причем оставаясь христианами и богословами!) реальность евангельских чудес?! Божественное никак не проявляется в материальном, - этот тезис бессознательно прослеживается во всей полемике против таинств, мистики, обрядов, монашества, - ведь тут везде говорится о том, что божественное соединяется с материальным, и что это нужно для обретения спасения.
Пусть в области теории протестанты учили, что Христос есть воплощенный Бог, но на практике (в таинствах, аскетике) это частично или полностью отрицалось – вам говорили, что таинства просто символизируют Христа как Бога, но не дают Его присутствие в настоящем, не сообщают огонь Его воскресшего бытия. Таинства ни в коем случае не должны рассматриваться истинным протестантом как божественное – только как человеческое. А если вы считаете, что там воплощается Сам Бог, - Вам внушают, что это язычество и идолопоклонство, и нужно очистить культ и веру от всего материального, - и вот вам, пожалуйста, - антропоцентрическая христология до победного конца. Если божественное в соединении с материальным и человеческим не нужно – не нужен и Христос как Слово, ставшее плотью. Если отрицается синергия как путь спасения, как человеческие действия, соединенные с божественными действиями (это ведь тоже соединяет тварное с нетварным), и при этом божественное не должно выражаться в материальном, то остаются просто человеческие действия, подражающие высоким моральным идеалам чистого человека Иисуса. Мы постепенно совершенствуем себя и становимся идеальными как человек Иисус, которого раньше считали Богом, - т.е. попросту «земными богами» антропоцентризма, - и попадание в рай одной души, очищенной от тела, - это, должно быть, так возвышенно.. Но такая вера никогда не будет с Богом, потому быть с Ним – это пребывать в Воскресшем Иисусе, рожденным от Девы – а либеральный протестант, похоже, способен верить только в «чудеса техники».. Или в Иисуса-в-пределах-только-разума, - так что при этом Живой Христос веры окажется какой-то древней «вещью-в-себе»..
8.
Продолжая критику еретических тенденций в христологии современности, Барт утверждает из христологии отцов Церкви «с необходимостью вытекает отвержение всякого абстрактного культа Иисуса, т.е. всякой христологии либо христологического учения или практики, которые хотели бы сделать своим предметом человеческую природу, историко-психологическое явление Иисуса как таковое .. Не своим собственным действием, но в силу соединенного с ним Слова плоть Господня творила божественное… Слово есть Иисус Христос. Таким образом, не может быть предметом веры и возвещения тот «исторический Иисус» современного протестантизма, который.. был изобретен.. для того, чтобы открыть доступ к Иисусу Христу в обход его божества… нужно искать один из важнейших истоков этого предприятия в возвещении Цинцендорфа, столь своеобразно заинтересованном в тварных страданиях Христа, ибо оно, невзирая на все противоречия, явилось методологическим предшественником рационалистических образов Иисуса того столетия… это предприятие имеет совершенно точную предметную и историческую параллель в почитании сердца Иисуса.. возникшем и распространившемся в Римско-католической церкви.. В почитании сердца Иисуса.. речь идет о демонстрации общепонятного подхода к Иисусу Христу, в котором обходится божественность Слова. «Материальный объект» этого почитания, как говорят католические богословы, есть.. единый и целый Христос, но от этого материального объекта нужно отличать «объекты манифестации», т.е. человечество Христа и его части, в которых в особенности выражается божественная полнота. Среди них выделяются раны Иисуса, и особенно Его сердце.. Согласно пояснению Пия VI, при молитвенном обращении к сердцу Иисуса не должно быть separatio vel praecisio a divinitate (обособление или отделение от Божества). Cor Jesu, Verbo Dei substantialiter unitum! (Сердце Иисуса, существенно единое со Словом Божьим!). Так прямо говорится в литании Святейшему Сердцу Иисусову.. И в самом деле: речь идет не об упреке в обособлении или отделении от Божества – его по справедливости нельзя выдвинуть и против Цинцендорфа.. речь о другом упреке: здесь происходит прямое возвеличивание человечества Христа как такового и тем самым обходится и принижается божественное Слово, которое, когда говорится об Иисусе Христе, имеет Его человечество не где-то рядом с собой, в качестве «объекта манифестации», но именно в Его человечестве содержится откровение Бога людям: Слово неотделимо от Его человечества, но.. Его человечество не только нераздельно связано с Ним, но и только от Него получает свой характер откровения.. а значит, как раз само по себе, абстрактно и непосредственно, не может быть предметом веры и поклонения. Где его делают таковым, там воспоминание о реально подразумеваемом «материальном объекте» остается дополнительной оговоркой, не имеющей силы. Как неопротестантская вера в религиозного героя Иисуса, так и католическое поклонение сердцу Иисуса должны быть поэтому отвергнуты как обожествление тварного» .
Конечно, в строгом смысле слова, ни католики, ни консервативные протестанты, - тварного не обожествляют: Барт сам подчеркнул, что католики специально оговариваются, - сердце Иисуса соединено с Божеством! Т.е., конечно, никто не верит в глупость, будто сердце Иисуса и есть Сам Бог, но все-таки это – сердце Самого Бога и римская церковь полагает, что поклоняясь этому сердцу, она истинно покланяется Самому Христу. Также нужно отвергнуть и ту черту в критике Барта, которая касается невозможности поклонения божественному через материальное (только что он сам показывал, к чему-то это привело протестантов – к невозможности поклоняться Христу-Богу вообще!); как известно, на этом основана православная (и католическая) практика иконопочитания – мы поклоняемся божественному через материальное, но при этом материальному относится только почитание, иначе было бы идолопоклонство и язычество, а поклонение – божественному; это вовсе не «дополнительная оговорка», такова доктрина Церкви – икона есть носитель божественной благодати, но она не Бог, а только сосуд благодати, через который люди поклоняются Богу Живому. Если люди об этом забывают, возникает соблазн обожествления тварного, но это грех личный, связанный с тем, что люди ничего не делают знать об учении Церкви. Тем не менее, православные также отвергают католический культ сердца Христова, и мотивы здесь частично совпадают с бартовскими. Как подчеркивает и наш теолог, мы поклоняемся Личности Иисуса, божественному «Кто», а не обезличенной божественной субстанции. И молимся мы тоже божественной Личности, - в этом смысле молиться сердцу, крови, ранам или телу Иисуса представляется только затемняющим истинное поклонение Иисусу Христу.
Конечно, если христиане поклоняются Христу, то они тем самым поклоняются и Его человечеству, поскольку оно человечество Сына Божьего, поскольку человеческая и божественная природа соединены навечно в ипостаси божественного Логоса. Но это не означает, что можно выделять в качестве отдельного «объекта поклонения» Его человечность или какие-то части Его человеческой природы. Даже подчеркивая при этом, что они соединены с Божеством, мы словно рассекаем Единого Христа на несколько частей (или Его человечество), - вот Христос ран, вот Христос Тела, вот Христос крови, а вот Христос сердца. В этом убеждает и факт отдельных молитв (и даже отдельных праздников) крови, сердцу, телу Иисуса, - как будто это отдельные личности. Пояснения, что мы при этом молимся Самому Христу, не решают вопроса – так и молитесь Самому Христу! Самому Христу, у Которого есть сердце, тело, кровь, раны – зачем дробить эту единую молитву на несколько составных частей? Т.е. выделять всю человеческую природу Христа или части Его человеческой природы в качестве отдельных объектов поклонения – это неверно хотя бы потому, что здесь поклонение божественному «Кто» оттесняется на второй план поклонением человеческому «что». Для православных и почитание икон, и почитание святых – это все равно поклонение божественной Личности Христа, но никак не Его ранам, крови или телу самим-по-себе. Если в поэзии или в искусстве еще можно делать акцент на Его ранах и крови, то молиться им нельзя во всяком случае, поскольку эта молитва всегда будет существовать «параллельно» молитве непосредственно Христу. Следовательно, хотя обожествления тварного тут еще и нет, но поклонение божественному деформируется путем частичного рассечения во Христе божественной и человеческой сущности, а также рассечению человеческого в Иисусе в качестве отдельных объектов культа.
Тем не менее, упреки Барта в том, что неопротестанты и католики обожествляют тварное имеют некоторый смысл; православные всегда упрекали католиков в том, что их искусство слишком уж «очеловечивает» Христа, да и Его святых. Они становятся слишком похожи на земных людей с их страстями и грехами – не видно воскресшей плоти, не видно преображения, не видно соединения земного и небесного. Католики на это отвечали, что в догматике все это есть, и это главное: а искусство не должно непосредственно отражать догматику, оно лишь иллюстрирует истины веры, - если же вы хотите узнать глубоко содержание веры, то читайте Фому Аквинского. Тем не менее, такие очеловеченные, приземленные картины (талантливые и прекрасные, но неба в них мало) в католичестве были таким же предметом почитания, как в православии – иконы. Протестанты 16 века назвали эту практику идолопоклонством, имея в виду весьма чувственное искусство Ренессанса. Но ведь доля истины в этом есть: православный тоже не счел бы возможность поклониться Богу перед этими образами – нет, мы за иконопочитание, но в этих картинах нет божественного, нет соединение с Богом, - Богу можно поклоняться только вопреки им; иначе это будет уже картинопочитание, поклонение тварному и человеческому, но не Богу. Т.е. Иисус на таких картинах был идеализированным и архаичным вариантом того «исторического Иисуса» протестантов, которого справедливо критикует Барт, - люди верили, что Христос Бог и человек, но это оставалось теорией, а на практике, в изображениях, они уже не выражали эту веру буквально, она не обретала «плоть», оставаясь «верой в душе». Вот и получалось, что глядя на такого возвышенного, прекрасного, но все-таки земного Иисуса, люди преклонялись перед этими картинами, и называли его Богом, т.к., естественно верили в это. Чем не элемент обожествления тварного? Нет, они не считали картину Богом и не считали Христа простым человеком – просто в картине не происходило соединения веры сердца и догматики, а на практике люди должны были относиться к этой картине так, как будто такое соединение и вправду происходит. И не от такого ли «очеловечивания Христа на практике», у католиков произошло и выделение «человека-Христа» в качестве отдельного культа – почитание сердца Христа, поклонение Телу, молитвы Крови? Уж сколько раз западные христиане (и католики, и протестанты) обвиняли в православных в излишнем «обожествлении» Иисуса, в том, что и на иконах, и в литургии, и в догматике – православные слишком подчеркивают Его божественность, являясь чуть ли не полумонофизитами. Дескать, это все из-за слишком монашеского характера православия, аскетического умерщвления плоти, - вот и умаляют человеческое во Христе (а разве Христос не был монахом?; вот уж неопротестантским пастором Он не был точно). А на деле у этих критиков православия (из числа протестантов по крайней мере) получается то, что протестант Барт называет либо ересью христологии «исторического Иисуса», либо обожествлением тварного. А начиналось все со слишком чувственных картин и чувственной католической мистики, которая человечность и страстность Христа тоже весьма подчеркивала (что тут первично? видимо, мистика – все начинается в сердце, а уже потом воплощается вовне).
Итак, хотя протестанты и отвергли практику «почитания земных картин», считая ее язычеством, но в действительности нечто похожее оказалось и у них. Скажем так: то «ослабление присутствия» Божественного, которое было у католиков на картинах, у протестантов перешло в таинства – таинства указывали на божественное, но не соединяли с Ним, они были так же непричастны божественному во Христе, как и католические картины. И не случайно, что лютеране и англикане оставили у себя это искусство, исключив поклонение образам. Но такое ослабление присутствия божественного в практике богопоклонении – отомстило за себя. Барт и сам жалуется, что в гимнах реформатов мало догматики, мало божественного. А если уж говорить о неопротестантах, то тут и говорить нечего: нет, в теории они более-менее корректно верят в Богочеловека Христа. Но вот на практике, если посмотреть на то, как они изображают Христа, или – как они поют о Нем, - божественное в Иисусе практически не обнаружишь. Иисус-человек, такой улыбающийся американский евангелист – этого сколько угодно, и это умиляет, и такого Христа баптисты горячо любят (особенно женщины). Страдания такого Христа за нас – это объект сострадательно созерцания и обильных слез во многих баптистских гимнах и стихах. Он очень близок среднему неопротестанту, Он доступен в любую минуту, с Ним легко пообщаться – примерно как с приятелем по мобильному телефону, - обсудить новости, рассказать о проблемах. Но вот то, что Он – Бог, - об этом можно узнать только из катехитических курсов. И когда люди поклоняются Христу комиксов, Христу еванелических шоу, Христу примитивных стихов и скудных гимнов, Христу многочисленных и не слишком талантливых экранизаций, - не является ли это обожествлением тварного, хотя, конечно, консервативные баптисты и пятидесятники верят примерно в то же, что предписывает верить 4 Вселенский собор.. Если у католиков Христос-человек на практике существовал только в виде изображений в красках (или в камне, что тоже ведь больше подчеркивает «материальность земного» в Иисусе), то у протестантов Он стал существовать в таком очеловеченном виде и на уровне словесных образов (гимны, стихи), и на уровне литургии (ликвидация таинств). И поправить положение просто возвратом к традиционной христологии, как это пытается сделать Барт, - невозможно. Все равно будет разрыв между протестантским правилом веры с его Христом-воплощенным Богом, - и правилом молитвы, где акцент явно сделан на Христе-человеке, как и вообще в протестантской жизни. Теория и практика ортодоксально тут могут соединяться только в жизни во Христе, но у протестантов эта жизнь (освящение, борьба с грехом) оттеснена полным снятием бремени (т.е. именно необходимости в такой непрестанной борьбе за спасение) в виде концепции окончательного оправдания..