Владимира Соловьева Нравственная философия

Соловьев Владимир
ОПРАВДАНИЕ ДОБРА (Нравственная философия, Том 1)

ВВЕДЕНИЕ (НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК НАУКА)

Вл. Соловьев:
«Способность к зачаточной оценке вещей в положительном и отрицательном смысле несомненна у высших животных /…/ человек в этой оценке переходит за пределы единичных ощущений и частных представлений и возвышается до общего разумного понятия или идеи добра и зла».

Заметим сразу, что человек у Владимира «возвышается» не до добра, а до «понятия добра». Возникает вопрос: уместно ли, в таком случае, говорить о возвышении?
«Разумное понятие добра» вводит нас не в сферу нравственности, но – в феноменологию сознания; а возвышение от потребительской оценки вещей к идее, как движение от животности к человечеству, вводит нас в эволюцию разума.
Из сказанного ясно, что Соловьев не изучает нравственность, как таковую, но изучает «нравственную философию»; или выстраивает такую философию, и излагает ее нам, «как науку».
В нравственности, как моде существования, всё не так. Идея добра не вырастает в ходе эволюции из оценки вещей: она рождается в общественных отношениях людей, как рефлексия практики нравов (mores). И уже отсюда, из нравственности как со-жития, имена «добра» и «зла» присваиваются вещам в бытовом употреблении  языка.
Соловьев мог бы это знать. К сожалению, он пребывает здесь в плену у рациональной наукообразной философии Нового Времени. Это критика и феноменология разума и материализм или философия естествознания с его эволюционной теорий. Отсюда исследование понятий вместо реалий, поиск  естественного происхождения всякой вещи, и её эволюционное изменение. В указанной парадигме к объяснению феномена человека обязательно должно быть привлечено его естественное происхождение из животного мира. Это своего рода атеистическая религия, в которой обязательно участие Природы в роли Бога.
Но опустим  происхождение человека из обезьяны и перейдем прямо к имяреку, уже возвысившемуся до идеи или понятия добра и зла; и спросим Соловьева – так идея или понятие?

Если понятие, которое можно именовать также идеей разума, то до него не надо возвышаться: его нужно приобретать и иметь. А вот если идея, до которой нужно возвышаться, то это уже платоническая Идея, пребывающая в Эмпиреях, за пределами пещер человеческого духа. Существовала ли идея Добра царстве платонических идей? В этом у нас нет  уверенности. Наш взгляд «идея добра» направляет в сторону протестантства, с его заменой Бога и Христа Добром и добродетелью.
Тому, кто хочет исследовать нравственность как таковую, не стоит путать  понятие добра, как феномен разума, и добро, как феномен человеческих взаимоотношений.  Как ни крути, а понятие, или умная идея принадлежит интеллекту; сама по себе добром не является и, в свою очередь, может подвергнуться нравственной оценке вкупе с философствующим имяреком. То есть понятие судится как принадлежащее имяреку, которого, собственно, и судим моральным судом, в обнаружении его нрава через его идеи.
Каждый способен воспринять добро и быть добрым, – это экзистенциалы. Но если мы что-то называем добром, тут же возникает спор: а действительно ли это добро?  –  и согласия уже не достичь.
 
Нравственность, в любом случае, не сводится к добру-злу, то есть не может быть описана в этих терминах: это более сложное явление. Нрав вообще есть поведенчески обнаруживаемая индивидуальность. И нравственность (= мораль, от mores лат.) есть общественное требование к нраву индивидуума.
Это общественное требование может педагогически быть изъяснено как отличение и отделение «добра» от «зла», то есть одобряемого или неодобряемого публикой поведения. Однако философу невозможно исходить из такого эмпирического и, можно сказать, профанного   понимания морали. Тем более, философу религиозному, в силу прямого запрещения Отцом Небесным человеку самостоятельно отличать доброе от лукавого. В свете этого первого запрета, нарушение которого есть первый грех человека, идея добра видится как принадлежность Дьявола, не выступающего прямо Добром или Злом,  но обольщающего человека «самостоятельностью»  умного суждения о том, что есть добро или зло. Фактически это первая рефлексия об Отце, которая затем выльется в хамство.

 Легко видеть разницу между всегда относительным общественным требованием к нраву имярека и абсолютом или божественным атрибутом  «Добра». За поисками такого абсолюта легко угадывается попытка эмансипации от общества и его требований: стремление спрятаться за забором безусловности, или абсолюта. Найденный абсолют ограждается затем незыблемым забором закона. Христос Иисус, однако, постоянно выходит за этот забор в ситуативную относительность конкретного добра, за что его и ненавидят законники.
Но если мы всё же принимаем существование абсолютного добра, то необходимо различать добро, как таковое, и «добро» как понятие разума.
Что исследует здесь Соловьев? Добро? – тогда это моральная философия, или мудрость нрава, которой обладал Сократ. Идею добра? – тогда это теоретическая философия, которую занимает разум и его понятия; то есть, саморефлексия ума.
В начале своего труда Владимир как будто определяется с этим и объявляет предметом своей философии разумное понятие, а именно, понятие добра; то есть выбирает изучение разума, а не морали, – тем самым ограничивает себя рамками классицизма, ярким представителем которого явился Кант. Как увидим далее, влияние Канта на Соловьева имеет место, и не малое.

Вл. Соловьев:
«Собственный предмет нравственной философии есть понятие добра; выяснить все, что разум, возбуждаемый опытом, мыслит в этом понятии…».

Это несомненный анонс изучения интеллекта, мыслящего мораль, но не самой морали как человеческого феномена. В частности, изучение морального сознания не дает ответа на вопрос: является ли этический выбор актом разума? – Ведь, даже имея понятие добра, я могу выбрать зло. Декарт и Спиноза утверждают. Что разум не может выбрать зло, но – только добро. Означает ли выбор зла, в таком случае, безумие?
Не известно пока. Сумеет ли Владимир ответить на эти вопросы. Во всяком случае, нам предстоит увидеть, будет ли он последователен; будет исследовать добро (этику) или идею добра (как предпосылку этики)? Пока что вместе с Владимиром пребываем в Кантовых пределах критики разума.

Вл. Соловьев:
«Формальная всеобщность идеи добра на низших ступенях нравственного сознания независимо от материального содержания этой идеи».
 
На первый взгляд Соловьев как будто повторяет утверждение Канта о необходимой всеобщности морального суждения, однако вносит что-то свое. В отличие от кантовой всеобщности морального суждения, всеобщность Соловьева не является модальностью суждения: это всеобщность идеи добра на низших ступенях развития. Тем самым Владимир отсылает нас к «высшим животным», у которых он обнаруживает зачаточную способность к протоморальной оценке вещей, – как мы читали это в начале.
Эта способность к различению доброго и дурного, независимо от материи  вещей, к которым прилагается,  присуща всем помянутым животным, в чем и состоит ее формальная всеобщность. Способность эта обязана своим существованием идее добра, которая на низших ступенях эволюции сознания есть формальный биполь «Д – З».
Ничего другого, похоже, и не вытекает из "независимости формы добра от его материального содержания". И если «всеобщность идеи» отсылает нас к Канту, то "низшие ступени развития" –  к Гегелю, с его развитием идеи от абстрактного к конкретному.
 
Вл. Соловьев:
«Всеобщий характер этой идеи отрицается многими, но лишь по недоразумению. Нет, правда, такой мерзости, которая не признавалась бы где-нибудь и когда-нибудь за добро; но вместе с тем нет, и не было такого людского племени, которое не придавало бы своему понятию добра  значения постоянной и всеобщей нормы и идеала».

Нетрудно заметить различие между всеобщностью морали, как исторического феномена, и всеобщностью идеи добра. Первая относится к универсальным формам общественности, а вторая к идеализму. В морали  различается доброе и злое, которые идут вместе по дороге жизни; в идеализме  возможно образование отдельной идеи Добра, и тогда зло становится лишь извращением или неверным отражением этой идеи. 
Очевидно, Владимир держится идеализма, поэтому выводит моральную норму из идеи и отождествляет ее с идеалом. Но мы не можем не отметить существенного различия между нормой, как феноменом общежития, и идеалом поведения, который имеет в виду разум самоуправляющегося индивидуума. Норма существует в общении для  общающегося человека, делящего свое существование с другими. Идеал же существует для одинокого творца самого себя: созидающего себя в соответствии с идеалом как моделью и проектом.
Мы действительно не находим такого племени, у которого бы не было морали, однако практически всем племенам чужд идеализм Нового Времени. Ошибочная теория Соловьева сводит историческое многообразие морали к «несовершенному применению идеи добра».

Вл. Соловьев:
«Итак, даже при столь несовершенном применении идеи добра формальная ее всеобщность, т.е. утверждение ее как всегдашней нормы для всех, несомненно, сохраняется, хотя содержание этой предполагаемой нормы (т.е. данные ответы на вопрос: что есть добро?) совершенно не соответствуют здесь формальному требованию, представляя лишь случайный, частный и грубо вещественный характер».

Всеобщность идеи добра выступает здесь как априорная ее модальность, которую Владимир заимствует у Иммануила. Однако отождествление идеи и нравственной нормы  приводит его к противоречию: форма всеобщей идеи носит случайный и частный характер. Возможно ли такое?
Ведь Кант говорит о разумном суждении, а не об идее. Суждение может иметь всеобщую модальность, независимо от конкретности суждения, – но не необходимо. Справедливо ли то же самое относительно идеи?
Должны ли мы понимать слова Владимира так, что всеобщность идеи, как таковой, сказывается только в общности социальной нормы, и никак не сказываются в содержании этой нормы?  Но тогда это, скорее, идея солидарности, нежели идея добра.
Формальную всеобщность идеи добра Соловьев связывает с «низшей ступенью нравственного сознания». Так что нравственное сознание представляет собой лествицу, по которой восходит  философ в своем внутреннем домостроительстве,  а человечество движется вслед за философом по этим ступеням исторически, так что новизна ступени получает свое выражение в изменении  публичной нравственности.
 
Какова же идея добра на высших ступенях? По-видимому, она перестает быть случайной и частной по своей форме, но приобретает абсолютную форму (?). Всеобщность идеи, эксплицируемая общностью нормы, разумеется, сохраняется в эволюции применения идеи. Остается обрести всеобщность формы, и с нею - общезначимость  содержания моральной нормы.
 Так или иначе, в позитивном плане Соловьев говорит о росте нравственного сознания людей в истории, которая, в этом аспекте предстает как постепенное усовершение применения в  жизни абсолютной идеи Добра. Каковое усовершение опирается на прогрессирующее осознание идеи Добра.

Вл. Соловьев :
«Рост нравственного сознания, постепенно вводя в формальную идею добра более соответственное ей и более внутренно с нею связанное содержание, естественно переходит в науку о нравственности, или нравственную философию».

Здесь наблюдаем у Владимира нечеткость языка. Идея не имеет содержания: это не сосуд. Идея имеет форму. Отсюда, «рост нравственного сознания» не может вливать постепенно содержание в идею как пустой сосуд. Не идея, а  моральная норма получает содержание, которое все более соответствует форме идеи, в том числе всеобщности как необходимой модальности этой формы.
Вообще, «нравственное сознание» это политическое понятие. Нравственное сознание отнюдь не перерастает в философию. Это философия начинает заниматься нравственностью. И – как наука разума – может делать своим предметом мысли об этике или идеальную этику. Остается вопросом, однако, сопряжено ли, и каким образом, появление в обществе философии с ростом нравственного сознании полисии. И, поскольку на вопрос этот мы не имеем ответа, невозможно утверждать, что нравственное сознание «естественно переходит в науку о нравственности, или нравственную философию».
Слово «наука», впрочем, употреблено здесь  достаточно условно, поскольку нельзя ставить знак равенства между философией и наукой, сколько бы эта философия не формализовала себя, и сколько бы не использовала квазиученую терминологию.
Поскольку Соловьев рассматривает нравственное сознание не в общественном, а в индивидуально-психологическом  ключе, под сознанием здесь понимается не общественное сознание, которому собственно и принадлежит публичная норма, а интеллигентная рефлексия себя, своего поведения. Ведь, если бы под «сознанием» понималась бы «койнония», или со-мыслие с Отцом, то речь  могла бы идти только об установлении и поддержании этого со-мыслия, но не о науке.

У Владимира сознание есть некая врожденная форма или врожденная способность. Он говорит:
«…человек не родится с готовыми идеями, а только с готовою способностью их сознавать».
И эта способность поистине чудесна, ибо, не зная еще, что есть добро, изначально обладает пониманием добра как обязательного для всех непререкаемого  закона.
Вл. Соловьев:
«…разумное сознание, благодаря которому человек изначала обладает общею идеей добра как безусловной нормы, в дальнейшем своем росте постепенно сообщает этой формальной идее достойное ее содержание». (Курсив наш).
То есть сознание человека изначально императивно и приспособлено законодательствовать.  Далее, человек изначально знает, что среди всех возможных к утверждению всеобщих правил непременно существует безусловное правило. Именно эта безусловная императивная форма и наполняется ситуативным содержанием, образуя добро как общественную норму.
Таково этическое априори разума в формулировке Соловьева. Можем ли мы не узнавать в этой «идее безусловной нормы» категорический императив Канта?
«Безусловная норма» означает, что помимо относительного общественно-исторического  требования к нраву индивидуума,  существует  абсолютное требование, которое уже не может исходить от общества – оно исходит из надлунных сфер – и человек изначально знает о существовании такого требования.
Сказать это – все равно, что утверждать врожденную причастность человека Космосу с его вечным Порядком, или Богу, как абсолютному моральному авторитету;  то есть, Богу Отцу.
Соловьев предпочитает причастность Космосу, что видно из следующего пассажа.
 
Вл. Соловьев:
«Нравственная философия не зависит всецело от положительной религии. Свидетельство ап. Павла о нравственном законе, "написанном в сердцах" язычников. –  При существовании многих религий и вероисповеданий споры между ними предполагают общую нравственную почву…».

Но закон, записанный в сердцах язычников, все-таки зависит от религии, пусть и языческой. Что же дает основание не зависеть от религии нравственной философии? Существование многих религий, доказывающее (якобы) существование общей нравственной почвы? Видимо эту общую почву и хочет обсуждать Соловьев. У Канта общая почва - "моральное чувство".
Соловьев хочет сказать – и говорит – что размышление о нравственности не обязательно теологическое, что оно  имеет свой предмет, независимый от религии.
Несомненно, философ выделяет и обособляет предмет размышления: творит его. Но существует ли этот предмет в действительности – остается вопросом. Кто доказал, что нравственность в сердцах язычников отделима от их веры? Может быть, под «язычниками» апостол Павел имел в виду как раз философов? Наконец, «споры», о которых  упоминает Соловьев, это не споры между религиями, которые совершенно невозможны, но суть споры, либо между философами, приверженцами определенных сект, либо между представителями так называемых Аврамических религий, то есть, фактически, между сектами одной веры. Важно заметить также, что все подобные споры происходили и происходят в едином культурном пространстве, имеющем корни в эллинистическом  Риме. Так что обоснование возможности нравственной философии, независимой от религии, у Соловьева  хромает. Он, впрочем, тут же признает теснейшую связь нравственности с религией.

Вл. Соловьев:
«По существу своему нравственная философия находится в теснейшей связи с религией…».

Что означают здесь слова: "по существу"?  –   что нравственная философия не может существовать без религии?

Вл. Соловьев:
«Мы не можем заранее объяснить, в чем состоит эта связь, но мы уже теперь можем и должны сказать, в чем она не состоит. Ее не следует представлять как одностороннюю зависимость этики от положительной религии, или же от умозрительной философии, - такую зависимость, которая отнимала бы у нравственной области собственное содержание и самостоятельное значение. /…/  Что истинная религия дает силы своим истинным приверженцам исполнять добро - это не подлежит сомнению; но чтобы только чрез нее давались эти силы и помимо ее невозможно было делать никакого добра  –  такое исключительное утверждение, требуемое будто бы высшими интересами веры , на самом деле прямо противоречит учению самого великого поборника прав веры –   апостола Павла, признающего, как известно, что и язычники по естественному закону могут делать добро. "Ибо, –   говорит он, –   когда языки те, что не имеют закона, –   по природе законное творят, то они, закона не имеющие, сами себе закон. Они показывают, что дело закона написано в сердцах их».

Фактически, Соловьев формулирует религию «Добра». Традиционная религия играет служебную роль – лишь дает силы для исполнения добра. Это  протестантский феномен Нового Времени. Сюда же, к протестантизму относится и конъюнктурное прочтение Послания Апостола Павла. Протестанты, кстати, свое учение, базируют как раз на новозаветных Посланиях. Отдает ли Соловьев себе отчет в своем протестантизме?

Далее возникает вопрос о независимой от религии силе морали. В поисках этой силы естественно обратиться к обществу, – поскольку мораль не обязательно религиозна, но необходимо общественна. Соловьев, однако, ищет потребную силу в разуме, следуя традициям классицизма.
Он говорит:
«Чтобы получить, откуда бы то ни было, силы для исполнения добра, необходимо иметь понятие о добре…». (Выделение наше).

Таким образом, субъект морали у Соловьева есть чисто творческий субъект, который исходит из знания; творит себя и мир по своим понятиям. Это мудрец, осуществляющий свою личную мудрость, свой логос. И тогда мораль есть не способ бытия миром, а самоосуществление творческой личности.
Ниже Владимир обосновывает возможность нравственной философии как формы рефлексивного знания, или знания себя, приводя аргумент, восходящий к Декарту и очень схожий с Дильтеевым обоснованием «науки о духе».

Вл. Соловьев:
«В нравственной философии мы изучаем наше внутреннее отношение к нашим же собственным действиям (и что логически с этим связано), т.е. нечто бесспорно доступное нашему познанию…».

Декларируемое «внутреннее отношение» здесь Владимиром не раскрыто. Является ли оно волевым самоконструированием, себяделанием по образцу (идеалу), или есть беспристрастный  суд и оценка себя с отстраненной позиции друга. Согласитесь, это разные типы внутренней самоорганизации – уединенное самостроительство и внутренний коммунион, или интериоризованная общность.  Видимо, Соловьев не различает их отчетливо.
Предположим, я веду себя дурно – так говорят люди. Внутри себя я отношусь к своим действиям так, что соглашаюсь с ближними, – квалифицирую их как дурные. Возможно и другое отношение – я одобряю себя. И вот, согласно Владимиру, нравственная философия изучает эти мои внутренние диспозиции. Это очень напоминает практику покаяния – раскаиваюсь я в своих поступках или нет. Две возможные позиции образуют диполь оценки: «плюс- минус». Этот диполь можно обозвать «добром-злом».
В парадигме одинокого творца Владимир ограничивает предмет саморефлексии «собственными действиями». Неясно при этом, включает ли он в действия также и мотивацию, или ограничивается внешним "паттерном" поведения, который можно механически сравнивать с шаблоном? Если справедливо последнее, то какая тут может быть философия морали? Это, скорее, бихевиоризм.

Нравственность не может ограничиться только внешним рисунком поведения, она неизбежно захватывает душу, – иначе по внешней форме нравственные поступки могут оказаться проявлением полной аморальности. А вот «бесспорная доступность» души нашему познанию уже вызывает большие сомнения. Тезис Сократа «познай самого себя» (scito te ipsum) всегда вызвал рычание средневековых теологов, поскольку, фактически, элиминировал трансцендентность человеческого существования и «бесконечность»  души. Хотя Сократ, возможно, имел в виду знакомство со своим персональным демоном.
Безотносительно к приятию или неприятию этой философской парадигмы, можно заметить, что человек открывается другим и себе только в диалоге, со-житии (греч. содзэн) и общении, но никак не в саморефлексии (самопознании), которая чревата самообольщением и не способна преодолеть «естественную» скрытность души.
Поэтому отношение к своим действиям, вопреки декларации Соловьева, не может быть «бесспорно доступным нашему познанию…»; не может быть объективно познавательным  = не может быть «научным».

Далее Соловьев разрешает – как ему кажется – старую антиномию свободы и необходимости применительно к нравственности.

Вл. Соловьев:
«Нравственная философия не зависит от положительного решения метафизического вопроса о "свободе воли", так как нравственность возможна и при детерминизме, утверждающем необходимость человеческих поступков. – В философии следует различать необходимость чисто механическую, которая сама по себе несовместима ни с каким нравственным актом, от необходимости психологической и от необходимости этической, или разумно-идейной».

Следует возразить, что психологическая и разумно-идейная необходимость как раз предполагают свободу воли. "Необходимости" определяют выбор, но не лишают выбора.
С другой стороны,  указанные «необходимости» лежат в стороне от нравственности. Нравственные выборы определены другими необходимостями. Если мы ограничимся психологией, нормативной этикой и идейностью, то свободный в рамках необходимостей поступок будет: в первом случае – душевным порывом; во втором – конформизмом; и в третьем – партийным идейным актом (пожертвовать свое имущество Интернационалу, например), но никак не нравственным поступком.
Опять же, если необходимости не лишают выбора, то как этот выбор совершается? Получим ли мы ответ на этот вопрос, если узнаем, от чего зависит или не зависит нравственная философия?

Это тупик. Соловьев заходит в него ведомый своей претензией на ученость. Если бы он держался религии, – памятуя об указанной им выше связи религии и морали, – то мог бы предложить нам понимание нравственности как отношений блудного сына с Тройцей обитающей в отчем доме. В этой новозаветной перспективе нравственность предстает как отношение к Отцу, а не к своему поведению: как неразрываемая душевная связь с Матерью, чувствуемая как совесть; как  отношения дружбы со старшим братом и учителем Христом Иисусом, который знает волю Отца.  В этой перспективе феномен нравственности предстал бы пред нами открытым в Иуде, предавшем Учителя, в Петре, отрекшемся от него, в Пилате, в Иоанне, принявшем заботу о матери Марии, в Иосифе аримафейском, погребшим Иисуса в своей гробнице, в Фоме неверующем и других персонажах Евангелий.
Вместо руководимого Откровением понимания нравственности из Жития Сына Божия в человеках, Владимир, –  позиционирующий себя  как религиозного философа, –  преподносит нам рациональное психологическое учение о двух душевных натурах.

Вл. Соловьев:
«По качеству преодолевающей жизненной мотивации можно различать добрую душевную натуру от злой, и, поскольку добрая натура, как известно из опыта, подлежит мотивированному укреплению и развитию, а злая – мотивированному исправлению и преобразованию, тем самым даны уже на почве психологической необходимости известные условия для этических задач и учений».
То есть нужно, как собаку, натаскивать душу на добро и отвращать от зла, облегчая воле нравственный поступок, одновременно уменьшая его ценность, за счет умаления свободы в пользу душевной необходимости. Что, в таком случае, счесть за идеал – волю к добру бессильную перед злой натурой, или моральную собаку Павлова, для которой нравственность стала простым рефлексом?
Поразительно! Кто назвал Соловьева православным философом?  Он четко формулирует протестантскую буржуазную доктрину, осуществлением которой в Европе стали монастыри,  превращенные в исправительные дома для злых натур.


ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ДОБРО В ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ПЕРВИЧНЫЕ ДАННЫЕ НРАВСТВЕННОСТИ

Вл. Соловьев:
«Чувство стыда (первоначально – половой стыдливости) как естественный корень человеческой нравственности. /…/ Глубочайший смысл стыда: то, что стыдится, в самом психическом акте стыда отделяет себя от того, чего стыдится, – человек, стыдящийся животной природы в ее коренном процессе, тем самым доказывает, что он не есть только явление или процесс этой природы, а имеет самостоятельное, сверхживотное значение».

Соловьев (намеренно или нет) смешивает стыд перед людьми за свой дурной поступок и стыд обнажения срама. Второе совсем не обязательно. Гимнастика (обнажение тела) в Элладе – один из центральных феноменов эллинской цивилизации – никак не противоречила нравственности. Там же имеем культ секса в институте гетер. Этнографии широко известны случаи бытового бесстыдства  в отношении естества человека, которые совсем не нарушают нравственности. Да и сами мы бесстыдны перед врачом, например. Также среди нас есть нудисты. Совсем недавно было общепринятым совместное мытье в банях и т.д.  Отсюда следует, что стыд за свое естество является культурным феноменом и никак не может быть причислен к основаниям нравственности. Скорее можно предположить, что половая и другая стыдливость в отношении естества имеет моральное происхождение, так что стыд за аморальное поведение распространяется и на срам.
Примеры бесстыдства в культуре доказывают, что описываемый Соловьевым стыд не связан необходимо с духовной природой человека в ее якобы противостоянии естеству.  Во всяком случае, много чаще человек стыдится не первородной животности своей, а своей некрасивости. Как сказал поэт,
«В зеркале духа увидев себя, некрасивого телом,
Грудь и лицо разодрал беспощадно ногтями…».
Рахметов (герой Чернышевского) наверное, стыдился бы своего подчинения телесным похотям. Это свидетельствовало бы о его претензии на подчинение себе своего тела. Именно Рахметова, быть может, имеет в виду Соловьев, когда говорит об аскетическом начале нравственности.

ГЛАВА ВТОРАЯ. АСКЕТИЧЕСКОЕ НАЧАЛО В НРАВСТВЕННОСТИ

Вл. Соловьев:
«Нравственное самоутверждение человека как существа сверхматериального  – полусознательное и неустойчивое в простом чувстве стыда – действием разума возводится в принцип аскетизма».
Аскетизм может иметь разную мотивацию. Но «утверждение себя как существа сверхматериального»  явно не принадлежит нравственности. Это духовная практика, притом сатанинская, так как самоутверждение есть проявление гордыни – главного атрибута Сатаны. На память тут же приходят персонажи Достоевского, который в православном монашестве проводил границу  между служением Богу в служении людям и служением Сатане посредством показной аскезы.
По Соловьеву получается, что стыд – психическая сила морали – есть неясное пока предвкушение притязания на святость (= утверждение своей сверхматериальнсти).  При этом ни в одной известной морали мы не находим требований аскетизма. Есть церковные посты, рамадан…. Несоблюдение поста может порицаться окружающими в форме морального осуждения. Но в этом случае пост выступает как обычай, а не как форма религии.  В  церковных же практиках покаяния, включающих в себя аскезу, нет и намека на утверждение своей сверхматиральности – напротив, признание совей плотскости: «А я плотян, продан греху!».
У Соловьева аскетизм разумный: это придуманная творческой личностью персональная нравственность для себя. свой, найденный размышлением моральный императив. Как бы отделяя эту умную аскезу от церковной аскезы, направленной на «умерщвление плоти», с тем чтобы она не так мешала духу, Соловьев уточняет:
«Предмет отрицательного отношения в аскетизме не есть материальная природа вообще: она не может быть сама по себе признана злом ни с какой точки зрения».
В то время как исторически засвидетельствованный религиозный аскетизм – в том числе христианский – часто рассматривает саму материю как зло, и борется с телесностью человека.
Далее Владимир формулирует полу-метафизическое, полу-манихейское определение нравственности:
Вл. Соловьев:
 «Противодействие духовного начала материальной природе, выражающееся непосредственно в стыде и развивающееся в аскетизме, вызывается не этою природой самою по себе, а захватом со стороны ее низшей жизни, стремящейся сделать разумное существо человека страдательным орудием…».
Если это мораль – борьба с низшей жизнью, – то мораль ницшеанской секты сверхчеловеков, члены которой стыдятся проявлений неразумной природы. К реальной общественной морали она имеет лишь опосредованное отношение. Скорее всего, разумная воля сверхматериального существа  начисто отрицает мораль – ведь она свята, как свят чистый разум. Можно назвать это религией чистого разума.  Политически это квалифицируется как зачаток русского фашизма, которому оказывается причастен  Вл. Соловьев.

Итак, аскетизм Соловьева, это власть разума над плотью человека. Фактически это попытка осуществления кантианского проекта человека, достойного свободы.
Для чего нужна эта власть? Ответ находим у Канта. Власть эта нужна для чистоты морального суждения: разум, износящий суд в соответствии с моральной максимой, не должен быть затуманен ощущением, чувством, страстью или интересом.
 Однако «самоутверждение человека как существа сверхматериального» безнравственно в основе, поскольку выделяет имярека не столько из природы, сколько из общества. Практически в любой морали оно порицается.
Связь энкратизма со стыдом тоже весьма натянута. Напротив, аскеты часто совершенно бесстыдны (киники и гимнософисты, например). И в этом они торжествуют не столько над природой, сколько над обществом с его нормами и условностями. Если бы Соловьев был прав, мы должны были бы ожидать закономерного превращения стыдливых девиц в аскетов. Но, в отличие от аскетов, девицы очень боятся общественного мнения. И в этом они моральны. Аскеты же, напротив, часто аморальны, поскольку предпочитают свой идеал общепринятым нормам.
Метафизичность нравственной философии Соловьева обнаруживается в его трактовке морали как противодействия духа материи. При этом общественная природа морали совершенно исчезает из виду.
Кроме того, материальность или телесность  человека занимает в морали важное место.  В частности, без телесности нет места жалости, ибо страдает тело, – а ведь именно жалость далее рассматривается Соловьевым как опора морали.


ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ЖАЛОСТЬ И АЛЬТРУИЗМ

Вл. Соловьев:
«Внутренним основанием нравственного отношения к другим существам (независимо ни от каких метафизических теорий) может быть только жалость, или сострадание; … жалость внутренно связывает его со всем миром живущих».
 
Жалость есть чувство: притом чувство коммуникативное.  Ведь если нет другого, которого жалеешь, то и жалость может быть только неким фантазмом.  Жалость существует только в коммуникации, или общении. Поэтому возникновению жалости необходимо предшествует акт установления контакта, коммуникации с другим живым существом. В этом акте общения должно явиться отождествление себя с этим другим. И только на основе такого отождествления может существовать жалость, – как, впрочем, и другие «транзитивные», то есть обращенные к другому и разделяемые чувства; как то: эмпатия, симпатия, неприязнь, восхищение, удивление, презрение, насмешка, и прочее, и прочее. Все эти чувства – так же, как и жалость – могут субстантивировать нравственные поступки.  При этом,  «нравственные» не означает обязательно «добрые», но – характерные в плане обнаружения «нрава», и  оцениваемые по шкале моральных оценок, – в том числе и как добрые, поскольку слово «добрый» выражает оценку.
Выбор Соловьевым именно жалости в качестве психической субстанции нравственности обусловлен доктринально – жалость выводит Соловьева на «альтруизм», который доктринально признается им «добром».  И поскольку сама жалость, как низшая жизнь, добром не является, она играет служебную роль - пробуждает высшую, духовную жизнь.

Вл. Соловьев:
«Жалость как побуждение к альтруистическим действиям и как возможное основание альтруистических правил».

Как видим, добром тут является не помощь другу, а собственные альтруистические действия. Также и правила морали суть не правила общежития. А «альтруистические правила».
В этом понимании альтруизма сквозит все тот же аскетизм, как лишение себя чего-то. Уточнение: , «ради другого» – не делает этот альтруизм самопожертвованием, поскольку все делается ради Себя, как сверхматериального существа. Другой и жалость к нему здесь – лишь повод к самоутверждению.
 Если обратиться к живому общению и единению с ближним, то цементом его является не лишение, а напротив – приобретение. Жизнь вчуже, радость вчуже, переживание вчуже, удовольствие от со-пребывания и со-общения – вот положительная психологическая материя морали.  Наконец, проявления любви  могут безошибочно квалифицироваться как альтруистические поступки…. Но альтруистические поступки не означают еще любви.
Не случайно Владимир говорит об «альтруистических правилах». Этим он обнажает коренное  отличие альтруизма от любви. Любовь это единение, взаимоотождествление, растворение друг в друге и, в первую голову, непрерывное общение и неразрываемая общность. Словом, таинство двоих. Правило поведения же обращено на одного саморегулирующегося индивидуума, так что нормативный альтруизм  выступает как идеальное конструирование себя в поведенческом поле. Главное в нем  –  не отношение с ближним, на которого обращен альтруистический поступок как часть ткани общения, а сотворение некоей идеальной формы, которая описана правилом.

То есть, в альтруизме нет общения как моды существования: есть абстрактное отношение перераспределения  ценностей между сторонами; есть сторона, ущемляющая себя – альтруист; и есть сторона приобретающая – условный другой, в пользу которого альтруист перераспределяет «благо». В качестве примера, это может быть просто место на скамейке в парке или в общественном транспорте, когда альтруист ужимается, чтобы дать больше простора соседу. При этом никакое общение не предполагается. Для индивидуального нормативного альтруизма достаточно общего пользования чем-то, публичного блага, которое альтруист может добровольно перераспределять. Поэтому  нормативный альтруизм – дело одинокое, и, уже поэтому, чреватое аморальностью, несмотря на моральную видимость.
 
Необходимо учесть, что само действие перераспределения публичных благ, жизненного пространства по своему усмотрению, есть акт господства. Отсюда, альтруизм может выступать средством самовозвышения; и быть проявлением гордыни, признаком Сатаны.
Нельзя сказать при этом, что Владимир не осведомлен об акте отождествления с другим, или сострадания, как основе жалости. Он упоминает в этой связи Шопенгауэра в своем плане работы, говоря:
«Взгляд Шопенгауэра на иррациональный, или таинственный, характер сострадания, в котором будто бы происходит непосредственное и совершенное отождествление отдельной особи с другою, ей чуждою. – Опровержение этого взгляда».
Как видите, Владимир намерен опровергнуть здесь Шопенгауэра. Вместо отождествления с другим Соловьев выставляет природное единство универсума, которое, должно быть, есть, но неизвестно как работает, – может, как раз, через взаимоотождествление(?). Он пишет:
«… Данная в опыте и разуме естественная связь всех существ, как частей одного целого, достаточно объясняет свое психологическое выражение в жалости».
Однако помянутая связь всех существ находит свое еще более яркое выражение в безжалостном аппетитном пожирании одних частей целого другими частями. Несмотря на утверждение Соловьевым достаточной объяснительной силы единства универсума, этот натуралистический посыл, как слишком общий, не объясняет чувства жалости. Единство универсума является предпосылкой жалости, обеспечением ее возможности, однако «единство» не есть деятельный агент , оно – лишь констатация наблюдения целого извне. Может быть, Владимир хочет сказать, что жалость рождается в нас сама, по принципу квантового резонанса? Но и этот принцип требует тождественности частиц.
Концепция отождествления интереснее уже тем, что отождествление имеет окказиональный, индивидуальный и персональный  характер, что соответствует конкретной ситуативности  жалости. И хотя сама возможность отождествления себя с другим живым существом, безусловно, субстантивируется природным единством всех живых (что доказано, по меньшей мере, современной генетикой), тем не менее, единство не является ни субъектом психологического, ни – тем более – субъектом морального акта:  субъект как отдельность в рамках единства должен получить отдельное объяснение своих состояний простирания себя вовне и обменов с другими.
Мы, ведь, не находим разлитой всюду жалости как универсальной души, проникающей всю вселенную и выказывающей себя в отдельном индивидууме: нет, мы предполагаем индивидуальную душу и проявляемую именно ею индивидуальную жалость. Так что отвержение Соловьевым концепции отождествления как предпосылки сострадания носит чисто декларативный доктринерский характер. Он выступает в данном случае как адепт идеологической партии всеединства или вселенской соборности.
Как бы чувствуя слабость концепции жалости как единства живых существ, следующим шагом Соловьев перепрыгивает через все возможные ступени между единством Природы и союзом автономных лиц и заявляет жалость сразу как форму правосознания. Он пишет:

«Истинная сущность жалости не есть простое отождествление себя и другого, а признание за другим собственного (ему принадлежащего) значения права на существование и наибольшее благополучие».

Опуская, таким образом, естественную жалость, Владимир понимает под  «жалостью»  сознательное концептуальное отношение к другу, которое выступает как чувство жалости вследствие своей непроясненности для сознания, или неосознанности. Сфера разделяемых чувств есть, в таком случае, только низшая ступень сознания, от которой человек поднимается к правосознанию. Так сказывается идеализм Соловьева.

Язык этого фрагмента оставляет желать лучшего. Он представляет собой смесь метафизики и юрисдикции: не может, без нарушения логики,  публичный акт признания права лица выступать как сущность какой бы то ни было вещи, в том числе чувства жалости. А словосочетание «истинная сущность» есть не более чем тавтология. Кроме того нет «собственного права»: право всегда публично. Чувствуя это, Владимир прибегает к странной невразумительной конструкции «значения права на существование». Такое значение может существовать только в общественных суждениях о праве, и в соответствующих институциях, но  никак не может быть собственным, имяреку принадлежащим. Имярек может притязать на значимость собственного существования, а я могу признать это притязание. Может быть, это имеет в виду Соловьев, когда указывает на недостаточность только отождествления с другим и требует значимости бытия другого в моих глазах? Но, в таком случае, это уже не жалость и не сострадание, а нечто большее – форма благоговения перед жизнью, ожидание присутствия бога в госте, и  так далее.
Идеализм Соловьева, согласно которому все неразумное, или естественное, есть несобственное существование понятия: или что истина естества есть понятие (как истина жалости есть признание права) – позволяет ему легко объединять природное, психическое и разумное.
Так, «жалость», в своей истине, становится источником морального императива. Ведь он определяет жалость  «как возможное основание альтруистических правил».
Одновременно, в ее неистине, жалость выступает как чувство или даже инстинкт.

Вл. Соловьев:
«В основном проявлении сострадания  – материнском инстинкте животных ясна теснейшая реальная связь между существом жалеющим и тем, кого оно жалеет».

Здесь мы начинаем уже сомневаться в прочтении слова «жалеет». В некоторых говорах жалеть значит любить.  Знаменательно здесь то, что в низшей природе, материнском инстинкте проявляется высшая природа – сострадание. Таким способом природа помогает нам пояснить наши понятия. Такая вот научность….
В связи с темой со-страдания (в котором существенна коммуникативная частица со- ), можно заметить, что от внимания Владимира ускользает экзистенциал общения, диалога, межличной коммуникации, в целом со-бытия (Mitsein). В отнесении к другому лишь оценивается индивидуальное поведение и состояние имярека. Рассмотрение обменов и взаимоотождествлений совершенно отсутствует.  Дело обстояло бы значительно лучше, если бы он сумел выделить «страту» общения в человеческом бытии как автономную, обладающую собственной эмоциональностью, – тогда ему  не пришлось бы, во-первых, привлекать инстинкты к объяснению нравственности, заимствовать эмоции у животной души, etc.
Кроме того, экзистенциал общения легко открывается в сторону Бога : в общение с Ним как с Отцом.
Словно услышав нас, Соловьёв далее переходит в общественную плоскость – к отношениям детей и родителей.


ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. РЕЛИГИОЗНОЕ НАЧАЛО В НРАВСТВЕННОСТИ

Вл. Соловьев:
 «Особенность нравственных определений религиозного характера.  Их зерно – в нормальном отношении детей к родителям, основанном на неравенстве, несводимом к справедливости и невыводимом из жалости: ребенок непосредственно признает превосходство родителей над собою, свою зависимость от них, чувствует к ним благоговение и необходимость послушания».

Ключевым здесь является слово «нормальное». Лучше было бы сказать «нормативное», чтобы не путаться в обычном словоупотреблении. Странно немного, что Владимир сразу же переходит к детям, опуская активность родителей. Между тем, слово «нормальное», в применении к отношениям родителей и детей, указывает, что помимо жалости и сострадания к детям родители обращают к ним нормоустанавливающие требования; чем, собственно, и реализуют свой авторитет. Эта авторитарность ложится на естественную зависимость ребенка от родителей. Когда эта возрастная зависимость заканчивается, родители зачастую теряют свой авторитет. Где тут религия? Видимо, в религиозной общине, или церкви, где нормой считается почитание родителей и послушание старших. То есть речь, не о религии как таковой, а о религиозной общественности (социальности).
Кроме этого, и сама религия (содержательно) может быть источником нормативных требований, предъявляемых родителями к детям. Регулярная молитва, например. Однако, Соловьев не рассматривает здесь это обиталище религии: вместо  этого он указывает на «благоговение» ребенка по отношению к родителям. Что это? Естественная врожденная религиозность или результат родительского воспитания? И куда, в зависимости от ответа, нам поместить «религиозное начало нравственности» – в ребенка или в исповедание родителей?
 В православном христианстве помянутое благоговение детей к родителям может быть подражанием Христу, как Сыну благоговеющему к Отцу. Это подражание, как принцип организации общины, является тогда и началом нравственности этой общины – в смысле ожидаемого от каждого поведения.
Общественная нравственность складывается из многих компонентов. В средневековом обществе помимо религиозного христианского начала можно указать на традиционные нехристианские начала. В Новое Время к ним добавляется начало рациональное. Разбираемая здесь философия морали Владимира Соловьева принадлежит как раз этому новому рациональному началу.
В любом случае, указывая на «религиозное начало нравственности», мы признаем относительную самостоятельность нравственности, как явления социального. Может быть, есть смысл выделить чисто социальные начала, прежде чем прибегать к религии? Ведь «родители» и «дети» суть социальные понятия; и современное светское общество демонстрирует существование атеистической морали и семьи.
Так почему же Соловьев, рассмотрев психологическое начало (жалость и альтруизм) опускает социальное начало, которое тоже имеет естественную основу,  поскольку человек принадлежит к отряду общественных животных?  Тем более, что жалость и альтруизм принадлежат общественной психологии. Почему  неважна для него генетическая,  эмоциональная и ситуативная основа привязанности детей к родителям? Разве она не служит природным началом нравственности?
Служит. И Соловьев свидетельствует об этом, говоря о «непосредственно признаваемом превосходстве родителей».  Это признание выражается в благоговении и послушании, которые, по Соловьеву, суть врожденные или природные качества человека.
Понятно, когда благоговейное отношение к родителям является религиозной нормой, но, с другой стороны, благоговение не возникает по нормативному требованию…. Значит, благоговейное отношение ребенка к родителям не есть «нормальное»?
Если же благоговения можно добиться религиозным воспитанием, то, как оно может быть «началом», присущим человеку?
Мы находим только один ответ на наше недоумение  –  согласно Соловьеву, религиозное начало также является прирожденным человеку. То есть, человек имеет божественную природу (наряду с животной), или – нетварную природу (наряду с тварной).  Только в таком случае можно выделить религиозное начало до всякой общественности и поставить его ряд с космическим началом всеединства.
В результате у Соловьева. Не благоговение возникает из религии, но религия – из благоговения.
Вл. Соловьев:
«Первичный зародыш религии есть не фетишизм  и не натуралистическая мифология , a pietas erga parentes  сначала относительно матери, потом отца».

Из цитированного ясно, что pietas erga parentes предшествует религии, и есть несовершенная, непроясненная форма существования идеи бога в человеках. Таким образом, попутно, Владимир создает теорию происхождения религии из врожденных нравственных начал, вполне в духе модной тогда эволюционной теории.

По нашему мнению, спекуляции на предмет того, что ребенок якобы видит в родителях богов, оправданы лишь как приблизительный троп или метафора. Не знаю, способна ли детская психология прояснить этот вопрос. Во всяком случае, правильнее говорить о сильной любви дитяти к матери, которая способна превратиться в столь же сильную  ненависть, вплоть до мысли о матереубийстве.  Этот известный факт противоречит концепции религиозного чувства по отношению к матери. Отношения с отцом столь же сложны, зависят от пола ребенка и других привходящих факторов. Чисто созерцательно находить в детях такое сложное и публично окрашенное чувство как "пьета" – это смело, и остается на совести созерцателя.

Вл. Соловьев:
«Религиозное отношение детей к родителям как к своему непосредственному провидению естественно осложняется и одухотворяется, переходя в почитание родителей отшедших, возвышенных над всем окружающим и обладающих таинственным могуществом; отец при жизни является только кандидатом в боги, а пока лишь посредником и жрецом настоящего бога умершего деда, или предка».

Эта спекуляция противоречит тому, что известно науке о так называемых «примитивных верованиях», или «первобытной религии». В родовом обществе, которому принадлежит культ предков, связи детей с родителями очень слабы. Совсем недалекая от нас по времени деревенская культура подтверждает это наблюдение. Так что почитание отошедших родичей не является трансформацией любви детей к родителям. Это культурный феномен, могущий иметь собственную культурно обретенную психологию, и не нуждающийся поэтому в заимствовании сил от натуры и натуральных связей с родителями.
Впрочем, Соловьев здесь и не обращается к любви: он говорит о «религиозном отношении», которое развивается и обогащается…. Надо полагать, в истории?
Не взирая на развитие и обогащение религиозного отношения, декларируемое Соловьевым, история у него практически отсутствует: все сводится к различным экспликациям одной и той же нравственной сущности.

Вл. Соловьев:
«При всех различиях религиозных представлений и способов богопочитания  –  от первобытного культа родовых предков и до христианского поклонения в духе и истине единому всемирному Отцу Небесному – нравственная сущность религии остается одна и та же: дикий каннибал и совершенный праведник, поскольку они оба религиозны, сходятся в сыновнем отношении к высшему и в решении творить не свою волю, а волю Отца».

Мы уже указывали выше на кардинальный протестантизм Соловьева, в котором на место церкви ставится мирская благотворительность, или делание добра. Именно следование этой идеологии превращает религию лишь в проявление нравственной сущности человека. в таком разрезе антиклерикальная революция Нового Времени представляется возвращением к изначальной сути человека, предшествующей любой религии – и христианской, и каннибальской, – которые ставятся Соловьевым в один ряд.
Не может быть «сыновнего отношения к высшему»: оно возможно только в отношении родителей или тех, кого почитают за родителей.  Эта игра словами позволяет Владимиру несправедливо отождествить ПРИЗНАНИЕ АВТОРИТЕТА и СЫНОВСТВО. С помощью этого отождествления он уничтожает Богосыновство как новейшее состояние человечества после воскресения Христа Иисуса; переносит его в прошлое, размазывает по всем эпохам и культурам. Этот объективирующий, квазинаучный взгляд на христианство выдает в нем атеиста, вся религиозность которого ограничена пределами умной рефлексии.
В его идолопоклонническом извращении христианства вообще нет Иисуса, первого человека,  воскресшего из мертвых: Сына Божия, через коего только можем мы знать Отца. Вместо  Иисуса Владимир предлагает христианам нового кумира по имени «всемирный отец небесный».
 
Вл. Соловьев:
«… до христианского поклонения в духе и истине единому всемирному Отцу Небесному…».

Похоже,  главное в этом «отце»  не отцовство, а «всемирность»!  Узнается пафос русской революции, деятели которой променяли державное величие России на персональное самовеличание через участие во всемирных делах, в судьбах человечества….
В лучшем случае, это жидовствующая ересь, трансформирующая ветхозаветных Творцов (Элогим) в какого-то бездетного «отца». Невозможно ведь говорить об отце без сына или дочери. Что значат слова «всемирный отец»?  Отец миру –  это не отцовство; это политическое патрональное  отношение, высказанное в терминах отцовства.  Кроме того, можно заметить логическую несочетаемость эпитетов «всемирный» и «небесный». Всемирность чего бы то ни было – порока или контагии, или расселения, etc. – оставляет нас в миру; тогда как небесность трансцендентна миру. Создается впечатление, что Соловьев  неудачно перефразирует экуменизм церкви. Да церковь христианская суть кафолическая, или вселенская (всемирная), но почитаемый церковью Бог есть Отец Человека, Иисуса Христа, а не всемирный отец.
Такое размывание христианства до абстрактного культа «всемирного отца» позволяет Соловьеву стереть разницу между каннибалом и христианским праведником.

Вл. Соловьев:
«…нравственная сущность религии остается одна и та же: дикий каннибал и совершенный праведник, поскольку они оба религиозны, сходятся в сыновнем отношении к высшему…».

Не скажешь сразу, чего здесь больше – возвеличения каннибала  или унижения праведника…? Как отмечено выше, отношение к высшему – это не сыновнее отношение, а  отношение умаления-превосходства, господства-подчинения, идеального стремления, признания авторитета и проч. Незаметно для себя Соловьев подменяет религиозное начало нравственности, объявленное в заглавии, нравственной сущностью религии. Это не одно и то же! В целом словосочетание «нравственная сущность религии» есть, либо невольное обнаружение неверия, либо вольное философичное сведение религии к морали. И, наконец, если говорим о морали, то суть ее не в отношении к высшему, а в отношении к ближнему. Отношение «высший-низший» – это больше  политика. Хотя общественное неравенство, конечно, находило свое отражение в морали. Требование «ломать шапку» перед барином было, наверное, частью крепостнической морали.
Из дальнейшего становится ясно, что перемена взаимных положений религии и нравственности является у Владимира не случайной. Это фактическое отрицание религии, которая выступает как необязательное приложение к морали или как внешняя оболочка разумной нравственности.

Вл. Соловьев:
«Независимо от наличности или отсутствия у нас каких бы то ни было положительных верований мы должны, как разумные существа, признавать, что есть смысл в жизни мира и в нашей собственной, в силу чего все зависит от высшего разумного начала, к которому мы и должны ставить себя в сыновнее отношение, подчиняя все свои действия "воле Отца", говорящей нам через разум и совесть».

 Это кредо философа, противопоставляемое вере; и философский образ жизни, противопоставляемый религиозному благочестию.  Демонстрируемое здесь Соловьевым  выдвижение философской экзистенции, как самодостаточной, есть феномен университетов, известный еще со времен Сигера Брабантского  и его борьбы против «аверроистов» в Сорбонне. «Воля Отца» взята в кавычки не случайно.  Философ открывает ее не в общении с Сыном, а в собственном  «внутреннем опыте» прислушивания к разуму и совести. 

  С другой стороны, Соловьев включает в нравственность благочестие и благоговение, говоря:
«В области благочестия, как и в нравственности вообще…».
 Этим он сильно расширяет границы морали как публичной нравственности, устремляя мораль за пределы согласной нормы общежития в трансцендирующую церковную практику  благоговения. Подобные трактовки можно принять за апологию морали подчиненного церкви общества, в котором государство обязывает гражданина изучать Закон Божий, посещать регулярно церковь, отмечать церковные праздники, говеть, и т.п.  Такое, политически включенное в ткань общежития благочестие, действительно приходится относить скорее к морали, нежели к религии. Но объявить эту внушенную господствующей  церковью мораль сущностью религии – это несомненный перебор, возможно объясняемый тем, что Владимир вырос в поповской семье, где быт обязан являть собой образ благочестия по должности отца семейства.
Подтверждение нашего понимания находится в следующем нравственном императиве, который обращает к нам Соловьев:
«Нравственно-обязательное почитание провиденциальных людей …»
Царская семья, следуя, вероятно, увещанием Владимира Соловьева, благочестиво почтила "провиденциального человека" Григория Распутина. Это кончилось для него, и для нас всех, довольно печально.
Получается, мы не можем считаться добропорядочными гражданами, если мы не почитаем Серафима Саровского,  не ходим за советом к старцам, не прислушиваемся к юродивым Христа ради, и т.п.
 
Ниже Владимир продолжает смешивать религиозное «мирское служение», или богоугодничество, не только с  моралью, но даже с животным нравом, или естественными повадками.


ГЛАВА ПЯТАЯ. О ДОБРОДЕТЕЛЯХ

Вл. Соловьев:
«Три общие момента нравственности: добродетель (в тесном смысле – как хорошее естественное качество)…».
Вновь платим дань естествознанию… . Как добродетель может быть «естественным качеством»?  Возвращаемся к теории «благородства»? До сих пор мы полагали, что это сознательная организация воли, и персональный подвиг.
Два другие момента нравственности по Соловьеву суть
«… норма, или правило добрых поступков, и нравственное благо, как их следствие.  Неразрывная логическая связь трех моментов, позволяющая рассматривать все содержание нравственности под первым термином  – как добродетель (в широком смысле)».
Итак, положительный феномен нравственности это добродетель. В ней соединяются личное и публичное. Хорошее естественное качество это, видимо, прирожденная черта характера, как то: доброта, участливость, оптимизм и т.п. Норма и правило поступков публичны в основе, но могут быть присвоены лицом в качестве собственных определений воли. Нравственное благо имеет две ипостаси, и личную, и публичную.
Этот отрывок приводит на память позднеантичную философскую концепцию обретения блага в деятельной жизни. Философам были известны два способа обретения блаженства: путем деятельной и путем созерцательной жизни. Одни философы отдавали предпочтение деятельной жизни, другие – созерцательной.  Данте, например, – в отличие от стоиков и эпикурейцев, – полагал, что высшее блаженство достигается в созерцании и потому путь философа лежит в усовершенствовании теоретической мудрости.
Данте Алигьери пишет в «Пире»:
«…Наше блаженство мы можем найти как бы несовершенным в жизни действенной, то есть в применении нравственных добродетелей, а затем как бы совершенным в применении добродетелей интеллектуальных. Оба эти действия – свободные и кратчайшие пути, ведущие к высшему блаженству…».
Первый способ обретения блаженства – деятельный, есть предмет нравственной философии, или науки добродетели. В этом философском образе жизни имярек должен практиковать добрые дела (буквальное толкование слова добродетель) и через это обрести блаженство. Или, в европейской транскрипции слова, культивировать доблести благородного мужа (virtutes), и через это получать благо.

Таким образом, вместо нравственности как феномена со-жития людей миром и в мире, Соловьев предлагает нам «добродетель» как способ и условие обретения философом блаженства в жизни сей и грядущей.
Натуральность добродетели  (естественное качество) обращает нас к Аристотелю и аристотелизму XIII века. Здесь добродетель выступает  как образующая сила, присущая сперме. Для Данте сперма есть векторная сумма трех добродетелей – порождающей, образующей и небесной. Эта психическая сперма рождает человеческую душу.  Вот почему о добродетели можно говорить  как о естественном врожденном качестве.  Даже элементы обладают добродетелью в смысле доброго качества. И все это естественное добро участвует в добродетели как нравственной деятельности, или в делании добра.

Итак, человек предрасположен к добру своей  природой. Интеллект должен актуализировать эту природную склонность, выработав практическое правило воли (доброго поступка), и тогда человеку закономерно обещается блаженство как жизнь в согласии со своей изначальной природой.
Не такова концепция цельного и собирательного человека  Вл. Соловьева, заложенная в приведенных выше словах его?  Можем ли мы, вслед за ним, предположить, что субъектом  нравственности является деятельный ищущий блага философ? И что этот философ есть последняя ступень совершенствования Жизни в целом и человека в частности?
Если сможем, то вопреки собственному убеждению в том, что субъектом нравственности является человек общающийся, разделивший с ближними трапезу, и труд, и радость бытия.
 Поэтому, если и согласимся с Соловьевым, в его понимании нравственности нам всегда будет не хватать мира, общества, общения, – поскольку «собирательность» человека у Соловьева провозглашена, но не раскрыта, в плане общения: она существует только в плане абстрактного единства всех и вся. В этой «всехности» мир, общество, общение тонут бесследно. Характерна в указанном ключе тема, задаваемая Соловьевым:
 «Добродетель как должное отношение человека ко всему».
Что подразумевается под «всем»? Разве всё или любое может служить объектом  долженствования? 
Должное означает нормативное. Но, кто устанавливает норму? Кто говорит мне, что должно и что не должно делать? Здесь, на сцену, либо выходит общество, либо одинокий философ сам в себе, в своей душе, находит и устанавливает  должное и недолжное. В последнем случае нравственность лишь условно общественный феномен, по существу же вочеловечение идеи. Общество, как присутствие ближнего, к которому устанавливается «должное отношение», выступает как некая горная порода, в которой наш старатель разрабатывает золотоносную жилу.
Примечательно, что  Соловьев устанавливает должное отношение не к ближнему, не к другу, а «ко всему».
В обыденном понимании нравственности, словосочетание «ко всему» может означать опосредованное отношение к ближнему через вещи, институты и общественные механизмы. Например, отношение к окружающей среде, общей для всех, включается в нравственность, как опосредованное отношение к другим людям. Но, скажем, любовь к животным, вегетарианство на этой основе, уже не относятся к общей морали: это групповая мораль. Похоже, что Владимир тоже исповедует групповую мораль. Остается выяснить, к какой группе он себя относит.

Судя по тому, что он предпринимает
«Разбор /…/ так называемых "кардинальных" (краеугольных), или "философских добродетелей",
и снисходительно отзывается далее о добродетелях теологических:
«Так называемые "богословские добродетели" обладают нравственным достоинством не  сами по себе, безусловно, а лишь в зависимости от других данных…»;
мы заключаем, что Владимир относит себя к виртуальной группе профессоров средневекового европейского университета, противопоставлявших внутрицерковному житию христианина философский образ жизни. Именно для этой группы, выделившейся в эпоху так называемого аверроизма, характерны подобные рассуждения о добродетелях.

Как теологи церкви, так и философы университетских кафедр, принадлежат обществу становящемуся, утопическому, идеологизированному. В таком обществе трудно говорить о морали как таковой, поскольку ее место занимает идеология. Так невозможно было говорить о морали в советском обществе: мораль вводилась как часть партийной идеологии – кодекс строителя коммунизма, например; или ковалась практически в партийных и общественных организациях.
Похоже, Соловьев рассматривает именно такое общество, в котором мораль не существует, а идейно разъясняется.Владимир не исследует реальную мораль реального общества, а спекулирует на тему, что такое мораль, с определенных идейных позиций.

Нам, впрочем, не в чем его обвинить, поскольку уже в заглавии своего труда: «оправдание добра, нравственная философия»; Владимир обозначил описанную выше позицию – он предлагает нам философский, сиречь разумный, добродетельный образ жизни, в результате которого мы обретем благо, или блаженство; каковое блаженство и явится оправданием наших добрых поступков, в смысле – есть ради чего стараться!
Вл. Соловьев:
«Отсюда стремление к замене понятия нравственного добра, или безусловно-должного, понятием блага, или безусловно-желательного».
Мы видим, что устремление к благу и есть, по Соловьеву, самая, что ни на есть, нравственность. Соловьев называет это «оправданием добра»: на деле, это оправдание философа в его освобождении от мира  в служение богу философов – Перводвигателю, или Принципу, воплощением или подобием которого является философ.
Возможность блаженства в жизни сей и практика достижения такового в христианском мире рассматривалось как философская ересь, против которой выступали клирики XIII века.
В приведенном отрывке, впрочем, Соловьев говорит не о стремлении к благу, а о нравственном совершенствовании личности, которое состоит в том, что внешнее долженствование доброго поступка исчезает перед лицом горячего желания совершить такой поступок. Совершенство же обнаруживается безусловностью этого желания добра. Ведь только безусловное желание способно сделать избыточным  безусловный императив.
Здесь видим кардинальное расхождение с Кантом. Если у Канта мораль выступает как ограничение свободы индивида, каковое ограничение разум подвергает критике, вплоть до абсолютного ограничения, которое уже не подвержено критике разума, то у Соловьева мораль есть средство достижения желаемого блага. Критике здесь подвергается желаемое вплоть до нахождения безусловно желаемого, присущего всем и потому не подверженного скепсису.
Преследование этого желаемого обладает, по Соловьеву, лично-образующей силой.

Вл. Соловьев:
«Наша жизнь получает нравственный смысл и достоинство, когда между нею и совершенным Добром установляется совершенствующаяся связь».
 «При постоянном взаимодействии личного нравственного подвига и организованной нравственной работы собирательного человека нравственный смысл жизни, или Добро, получает свое окончательное оправдание, являясь во всей чистоте, полноте и силе».

Как видим «смысл» имеет здесь не умозрительный только, но экзистенциальный характер: это персональный космос, взятый со стороны нравственной.
Соответственно,  Добро получает экзистенциальное определение, как смысл жизни. И если добро это труд души, то дух, сопряженный с рефлексией или сознанием, получает в осознании добра силу воли к его совершению.

Вл. Соловьев:
 «Дух питается познанием совершенного Добра и размножается его деланием…».


Но вернемся к теме данной главы, к добродетели.

Вл. Соловьев:
«Так как каждый человек не находит себя по отношению ко всему другому ни безусловно высшим существом, ни безусловно низшим, ни, наконец, единственным в своем роде, а сознает себя существом средним, и притом одним из многих средних, то отсюда с логическою необходимостью выводится тройственность нравственных норм, или три основные и в собственном смысле добродетели».
«Понятие правды, или должного, объединяющее в высшем обобщении три основные требования нравственности, поскольку одна и та же правда по существу своему требует различного отношения: аскетического –  к низшей природе, альтруистического –  к нашим ближним, и религиозного  –  к высшему началу».

Прежде всего, следует отметить, в очередной раз, что нравственность, понятая как публичная мораль, ничего подобного от имярека не требует. Перечисленное Владимиром суть требования нравственного идеализма,  в которых нравственность сужена до определений персональной воли самосовершенствующегося идеалиста.
В анализе Соловьева просвечивает древняя модель трех миров – высшего, среднего и низшего,  – которую Соловьев усвоил через свое христианство. Именно этой моделью, имплицитно принимаемой Соловьевым, определяется его тройственная добродетель, а вовсе не сознанием человека. Описанное Соловьевым сознание уже структурировано моделью трех миров.
Кроме того, нам казалось, что религиозное отношение подобает Богу, а не «высшему началу», которое существует лишь в умозрении, относящемся к Богу, но не само по себе. Или это не религия, но философская квазирелигия, в которой философы, желая всегда оставаться внутри интеллигенции,  «поклоняются» понятиям.
У Соловьева, как видим, бог философов (Принцип, Архэ или «Высшее начало») налицо.  Он непременно появляется в контексте метафизической нравственности.  Высшая точка метафизического знания есть mathesis, или общая формула, применимая ко всем частным случаям как объясняющий принцип, логос понимания.
В угоду задаче получения общей формулы Соловьев легко отождествляет понятие правды и должного, хотя правда в русском языке означает, прежде всего, справедливый суд…. Но также и справедливый закон – сравни «Русская Правда» Ярослава Мудрого. «Надлежит вам исполнить всякую правду…»,  то есть, исполнить справедливое решение суда и удовлетворить требования справедливого закона. Исполнение закона (судебного решения) есть долг подданного, вытекающий из клятвы верности; или обязанность гражданина, вытекающая из общественного договора. Из этого публичного отношения проистекает Соловьёвское отождествление правды и должного. Насколько оно оправдано?  (Простите за каламбур!)
Правда, как публичный судебный акт, создает общественное долженствование. Но нет никакой правды в морали, поскольку нет морального суда (есть пересуды!). Соответственно, нет и долженствования, или должного к исполнению. В морали долженствование существует лишь в языке морального суждения.  Долг может существовать здесь лишь как «долг чести», который не подкреплен «векселем» судебного решения. Долг чести имярек берет на себя добровольно.
Если некто всякий раз спрашивает у авторитетного лица, как правильно; или авторитетное лицо указывает кому-то, как должно поступать, –  то это вовсе не мораль: это авторитарность. Личная мораль здесь подчинена и ограничена правилом – не делать ничего без разрешения и совета старшего. Можно считать это моралью становления.
Разумеется, впоследствии интериоризованный авторитет может служить психологическим фундаментом собственной автономной личной морали.
Так, может быть, Соловьев потому понимает мораль как добровольно принятое на себя «должное», что рассматривает ее не как публичный феномен, а как личную доблесть или добродетель в личных отношениях с авторитетом? Потому что рассматривает ее не в мирском плане, а в виду Правды Бога, или  Суда Божьего?
Чтобы получить оправдание в Суде Божьем, нужно исполнить правду Божию (закон Божий). Соловьев хочет оправдаться в Суде, поэтому принимает закон Божий как личное долженствование.  Последнее и составляет содержание его персональной нравственности. Эта нравственность совершенно не зависит от публичной морали, и может совпадать с нею или не совпадать ситуативно: может вмещать ее в себя или не вмещать; быть аморальностью в глазах мира, и, в то же время, быть Моралью по сути….
Это не мораль, но трансцендирующая автономия адепта религии во внецерковном мире.


ГЛАВА ШЕСТАЯ. МНИМЫЕ НАЧАЛА ПРАКТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ (КРИТИКА ОТВЛЕЧЕННОГО ЭВДЕМОНИЗМА В РАЗЛИЧНЫХ ЕГО ВИДОИЗМЕНЕНИЯХ)

Вл. Соловьв:
«Поскольку (нравственное) добро вовсе не желается кем-нибудь и не понимается как желательное, оно не есть благо для него; поскольку оно хотя и понимается как желательное, но не действует на волю определяющим образом, оно не есть для нее благо действительное; поскольку оно хотя и действует на волю данного лица, но не сообщает ему силы осуществить должное в целом мире, оно не есть благо достаточное. –  Вследствие такого эмпирического несовпадения благо отделяется от добра и в этой отдельности понимается  как благополучие (эвдемония)».

Здесь Владимир сопоставляет различные расположения воли лица в практическом осуществлении морали, – каковое, в аспекте персонального акта, трактуется как «делание добра» или «добро». Добро для Соловьева неотделимо от блага; то есть, добро органично включено в благую жизнь и есть компонента единой экзистенции. Однако, эта единая экзистенция, или благая жизнь, может распадаться на добро и благо, в силу несовершенства воли лица.
Можно добавить, что добро, исходящее от ближних, получаемое нами в общениях и отношениях, желается, и ожидается, и приветствуется всеми. И обратно,  активное доброе отношение  к ближнему, или добро даваемое,  вовсе не нуждается в понимании добра как блага, поскольку имманентно содержит в себе благо – витальность   общения и единения, и совместного вкушения радостей жизни. И, как витальность, как переживание счастья, оно естественно желается – имярек ищет общения в позитивной атмосфере взаимного благожелания; это его способ существования.  Часто желание оказать добро ближнему возникает спонтанно из одного факта человеческой солидарности.
Однако, если я сознаю, что делание добра есть благо, и начинаю искать блаженства, используя добродетель как инструмент, то – это уже не мораль. Хуже того, такая позиция в принципе аморальна.
С другой стороны, и нарочитое делание добра: идеальная нравственность, ценная сама по себе, в аспекте персональной самооценки, безотносительно к радостной витальности общения, тоже представляется нам ликом Дьявола.
Отсюда можно заключить, что имярек не должен нарочито искать добра, так же как и блага. Обычно человек хочет просто быть повседневно счастливым, и пребывает в счастьи, интуитивно обретая его, в том числе и в добре. Если это эвдемония, то нет оснований критиковать ее.
По нашему мнению, эвдемония не получается отделением блага от добра. Это другая идея: идея счастья, и она вовсе не исключает добро. Можно признать счастье экзистенциально объемлющим и включающим в себя добро. Гораздо труднее будет нарисовать счастье без добра. Так что конструкцию Соловьева нужно признать логически формальной, мало применимой  в практике существования.  Изъятием добра из эвдемонии Владимир сводит ее к гедонизму, и на этом основании полагает, что эвдемонизм порочен, безнравственен, эгоистичен.

Последнее возможно по причине того, что Соловьев рассматривает и добро, и благо в аспекте делания, творения, добывания и созидания. То есть добро делается, счастье строится, благо получается, наслаждение добывается и т.д.  Тогда  возможно разделение деятельностей, и предпочтение одних деланий другим. В этом случае имярек  может, например, предпочесть стяжание удовольствия деланию добра… etc.
В таком суженном до актуальности умозрении  общественная природа человека, если и  присутствует, то  имплицитно. Это позволяет обращаться с добром и благом как с деятельностями. Но, в силу неустранимой общественности человека, названные суть не деятельности только, но, необходимо – со-жития.
Добро бессмысленно вне со-бытия (Mitsein), вне общения, связи и отношения. Так же благо не может быть выделено из общественных связей и практики со-жития, как некая вещь, принадлежащая только имяреку. И даже когда благо существует в виде обладания вещью, отношение владения и сама вещь немыслимы вне мира (социума). Также нравственность это не свойство или качество человека: нравственность есть способ со-существования с ближними. Нравственность имеет смысл только в коммуникации. И никакие абстрагирования не могут ничего здесь изменить.
В полноразмерном  умозрении,  и благо, и добро, и счастье рассматриваются в коммуникациях со-бытия людей. И поскольку коммуникация имманентна добру и счастью, нравственность не может быть изъята из эвдемонии – общение всегда содержит в себе опции, различаемые в порядке морали, и эвдемония не может пренебречь этими различиями.
Владимиру, к сожалению, подобные рассуждения недоступны. Он остается в порядке гносеологии, или критики разума, и доказывает далее несостоятельность гедонизма как принципа волеопределения.

Вл. Соловьев:
«Несостоятельность гедонизма: в понятии удовольствия его всеобщность есть только формально-логическая, или отвлеченная, не выражающая никакого определенного и действительного единства и потому не дающая никакого общего принципа или правила действия.
Человек может находить настоящее удовольствие в том, что заведомо ведет его к гибели, т.е. к самому нежелательному».

Владимир здесь правильно указывает на то, что понятие наслаждения получается путем абстрагирования, отвлечения от конкретных удовольствий. Стремление имярека к наслаждению всегда определяется конкретными, испытанными им наслаждениями, – о чем и толкует Соловьев.
Но чему служит, в таком случае, идея гедонизма в отношении нравственности?  Работа её одна – устранить препятствия наслаждению со стороны морали. То есть гедонистический принцип умной нравственности принципиально аморален; или безнравственен в обыденном  (не философском) смысле слова «нравственность».

Вл. Соловьев:
«Эвдемонизм самодостаточный, утверждающий своим принципом внутреннюю свободу от тех стремлений и привязанностей, которые делают человека несчастным. –  По своему чисто отрицательному характеру такая свобода может быть только условием для получения высшего блага, а не самим этим благом».

Главная ошибка "принципа внутренней свободы" не в том, что перепутано условие блага с самим благом, – как думает Соловьев, –  а в том, что невозможна выборочная отрешенность воли. Либо ты отрешен (как от неприятного, так и от приятного) и пуст для Бога, чтобы ему войти в тебя; либо ты просто избегаешь неприятного, оставаясь в приятном. И тогда нет речи о внутренней свободе. Напротив, это принцип зависимости.
Кроме того, слово "привязанности" может прочитываться и как привязанности к людям, а не только к кофе по утрам. Из такого прочтения вытекает уход из общества, уединение.

Вл. Соловьев:
«Утилитаризм, утверждающий высшим практическим принципом служение общему благу, или пользе человечества, как совпадающей с хорошо понятою пользой. - Утилитаризм ошибается не в своих практических требованиях, поскольку они совпадают с требованиями альтруистической нравственности, а в своем стремлении основать эти требования на эгоизме, имеющем будто бы первоначальное значение, что противоречит данным опыта (самопожертвование особи роду у животных и диких народов; "борьба за жизнь других")».

Кажется, Соловьев ошибается.  Утилитаризм не опирается на эгоизм (и вообще не кладет в основание никакую психическую конституцию индивида).  Это попытка дешифровки социума в экономической логике. Попытка приложить к обществу экономическую интеллигенцию (сетку понятий). В нем нет никакого общего блага, и тем более служения. Здесь – бухгалтерия. Согласно классической формулировке Бентама, морально то, что «приносит наибольшее счастье наибольшему количеству людей». Ключ – в слове «наибольшее».  Никто не знает, что такое счастье, но можно исчислить количество людей. Это означает общественный консенсус и власть большинства, устанавливаемую путем подсчета голосов.
Что же до сознания своей общности с людьми и интересов общины как целого; сознания, которое может определять волю к жертвованию индивидуальным ради общего, то оно лежит вне утилитаризма, поскольку это сознание не расчетливое, оно не покоится на исчислении. Родовая, культурная и коммуникативная общность есть способ существования человека. Экзистенция не мыслима вне общности.  Самопожертвование существует только в потоке со-существования, а не как расчетливый акт получения пользы. Отсюда, в утилитаризме главное отнюдь не альтруизм, но – поглощение малых чисел большими: подчинение большинству, знающему, в чем состоит счастье и имеющему права голоса в собрании.
Ясно также, что сущность морали недоступна утилитаризму, который считает моральным то, что выгодно группе.  Думается, что расчетливое поведение из соображений личной выгоды в составе выгоды коллективной вообще не есть нравственность. Это рациональность. Тогда как нрав – это сложившийся в общении душевный характер, обнаруживающий себя в коммуникативном поведении. Невнятность возникает, когда путают личную характерную нравственность с рефлективным соблюдением на публике правил публичной морали. Такое внешнее следование морали действительно может иметь утилитарный характер. Но это скорее скрываемая  безнравственность, нежели нравственность.


ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ДОБРО ОТ БОГА
ГЛАВА СЕДЬМАЯ. ЕДИНСТВО НРАВСТВЕННЫХ ОСНОВ

Вл. Соловьев:
«Чувство стыда при своей первичной и коренной связи с фактом половой сферы перехватывает, однако, за пределы материальной жизни и, как выражение формального неодобрения, сопровождает всякое нарушение нравственной нормы во всякой области отношений».

Половая сфера не знает стыда. Секс совершенно бесстыден. Никакой коренной связи стыда с половой сферой нет. Стыд – явление целиком общественное. В области секса стыд обусловлен социализацией половых отношений и включением их в отношения общественные.
Абзацем ниже Владимир сам же утверждает неприродный характер стыда, когда говорит:
«Тот факт, что человек, прежде всего и по преимуществу, стыдится самой сущности природной жизни, или коренного проявления природного бытия, прямо показывает его как существо сверхживотное и сверхприродное: в половом стыде человек становится человеком в полном смысле».

Если и так, то как раз потому, что у животных нет стыда. Именно в половом стыде человек обнаруживает бросающееся в глаза отличие от животных. И, напротив, половое бесстыдство имярека часто рассматривается как падение в животность.
Вместе с тем, гораздо большее место в жизни занимает стыд нарушения договора, неисполнения ожиданий, бесчестия и т.п.  Этот стыд не отсылает к животности: он целиком человеческий, общественный.
Тот факт, что стыд есть чувство общественное, Соловьев иллюстрирует распространением чувства стыда на идеальное понятие о себе и связанную с этим понятием самооценку. Когда я не отвечаю своему представлению о себе, я будто обнажаю свой срам, свою животность пред носителями идеала, глазами которых смотрю на себя.
Это показывает, что стыд существует во взгляде на меня со стороны, глазами людей, мнение которых я ценю. Ведь в самооценке я смотрю на себя глазами авторитетного ближнего, глазами общественности, к которой отношу себя.
Но Соловьев, кажется, хочет сказать больше: он утверждает, что в чувстве идейного стыда человек трансцендирует; что в человеке есть стыд, который рождается божественной частью души; каковым стыдом  человек стыдится не ближнего, а самого Бога Отца.

Вл. Соловьев:
«Вечная жизнь рода чрез вечную смерть особей постыдна и неудовлетворительна для человека, чувствующего и потребность и обязанность быть не орудием, а обладателем вечной жизни».

Если не обращать внимания на прямые аллюзии с проектом воскресения мертвых философа Федорова, можно сказать, что первая, коренная общность, которой жив человек, и с которой связан главный стыд, это не родовая, и не коммунальная общность, но общность Божественной Семьи. Человек, прежде всего, стыдится бога Отца как Сын божий.
Эта наша догадка пока не находит развития у Соловьева. Далее мы читаем придуманные резвым умом моральные резоны, долженствующие пристыдить нас в нашем отношении к кладбищу.

Вл. Соловьев:
«Путь животного рождения или увековечения смерти, ощущаемый вначале как постыдный, потом оказывается и безжалостным и нечестивым: он безжалостен, как путь вытеснения или вымещения одних поколений другими, и нечестив, поскольку вытесняемые суть ближайшим образом наши отцы».

Разве мы вытесняем отцов? Мы скорбим, когда они уходят. А, если бы они не уходили, тогда они и не рожали бы нас. Так что проблема вытеснения старших надуманна, заимствована из конкурентной экономической модели, и относится лишь к так называемому «homo aeconomicus».
Из дальнейшего становится ясно, что божественность человека у Соловьева ветхозаветная: он рассматривает не второго Адама, Сына Отца небесного,  но первого Адама, обитателя Рая, который не сын, но работник в его отношениях с Господином, хозяином Сада.

Первый человек, по Соловьеву был образом божественной Пары  Элогим; то есть  Андрогином, или Адам-Евой, соединявшим в себе мужское и женское начало. Разделение первочеловека на мужа и жену, или Адама и Еву, привело к разрушению исконной целости человека. Это нарушение является как бы экзистенциальной патологией, требующей исцеления. Тяга к восстановлению изначальной целости сказывается в любви.

Вл. Соловьев:
«Положительное значение человеческого любовного пафоса как указания на тайную целость индивидуального человека и на задачу явного его исцеления…».

Соловьев указывает при этом, что любовь бесполезна для деторождения:
«Бесполезность любовного пафоса для животного родотворения…».
Это соображение позволяет Соловьеву выделить из гендерных отношений любовь, как нечто постороннее им, принадлежащее сверхприродной целостности человека. стройную картину разрушает один исторический факт – в гендерных отношениях не было любви. Любовь явилась в отношениях мужей, воинов. Затем, в порядке эмансипации, любви стали подражать женщины (Сафо на Лесбосе). А любовь между мужчиной и женщиной целиком достояние Нового Времени.
Но, как бы то ни было,  любовь у Соловьева не новозаветная Любовь христова, а любовь мужа и жены.  Индивидуальный человек болен внутренней гендерной разделённостью и хочет восстановить свою изначальную неповрежденную индивидуальность Гермафродита. Здесь нет индивидуума в противопоставлении коллективу. Однако Владимиру нужен как раз такой индивидуум, чтобы от ветхозаветного Рая  двоих перейти к новозаветному Царству Божьему всех людей на земле. В этом Царстве человечество, собрано из разбегания и скреплено Любовью. Но где взять Любовь  без разрушения лествицы совершенствования человека от природного естества к духовному совершенству? Нужно гендерную любовь объявить несовершенным зачатком Любви Христовой. Это позволило бы сохранить столь ценимую Владимиром «естественнонаучную» связь духовного человека с природным

Итак, согласно Соловьеву, любовь, испытываемая человеком в гендерных отношениях, есть  свидетельство неестественной отделенности человека от некоего исконного Единения, которое он хочет восстановить из поврежденности. Важно заметить при этом, что речь идет не о целости индивидуума – как может показаться в буквальном прочтении – а о противопоставлении «индивидуального человека» и «целого», или «собирательного человека», в смысле всемирности, всечеловечности, и т.п. Так что индивидуальный человек болен как раз своим индивидуализмом (против коллективизма), который есть свидетельство ущербленной целостности. Индивидуальность, как болезнь, скрывает здоровье – целость; и нуждается в «исцелении». При этом, нравственность, как дань индивидуума общественности, является обнаружением исконной целостности. При этом, обнаружением активным – борьбой с «дробящими силами бытия».
Таким образом, и разделение Первочеловека на мужа и жену, и разделение Единого человечества на эгоистичных индивидов, есть дело одних и тех же злых сил, которым человек противостоит в нравственности.

Вл. Соловьев:
«Единое существо нравственности - целость человека, заложенная в его природе как пребывающая норма и осуществляемая в жизни (личной и исторической) как должное делание чрез борьбу с центробежными и дробящими силами бытия».

Как можем видеть, Соловьев не позволяет нам ограничиться в рассмотрении нравственности гуманитарными рамками. По его мнению, нравственность имеет не гуманитарное только, но онтологическое и метафизическое содержание. В субъекта морали Владимир вкладывает нечто от богов классической древности, созидающих космос против хаоса.
Если прочитывать Соловьева в парадигме Нового Времени, тогда можно думать, что Владимир  говорит здесь об универсальности человека, о его равенстве Универсуму. Только слово Универсум он переводит на русский язык как Всеединство. Разрушенная целость Универсума не перестает существовать в разуме, который и окормляет волю на борьбу «с  дробящими силами бытия». Не совсем ясно, что разумеет Владимир под «центробежными силами», и о каком центре речь (?).  Видимо, это лишь часто используемый механический образ распада.
Если же читать Соловьева сквозь призму Библии, то цитированное место кажется перефразированием известного высказывания Павла о язычниках – закон записан в сердцах их. Что еще можем мы понимать под «пребывающей в человеке нормой»?
Далее Владимир дает характерный признак достигнутой целости существования:
Вл. Соловьев:
«В достигаемой целости человеческого существа добро совпадает с благом. – Так как подлинное благо определяется нравственным добром, то этика чистого долга не может противоречить эвдемонизму вообще, который в нее необходимо входит. – Человеческое добро не дает полного удовлетворения и благополучия только потому, что оно само никогда не бывает полным или никогда не исполняется до конца».
Добро, может быть, и совпадает с благом в целости существования, но каким образом этика «чистого долга» может включать в себя эвдемонизм, – непонятно. Единственно возможный путь – это когда ищущий благополучия путем умозаключений придет к выводу, что благо состоит в безусловном и непременном исполнении предписаний морали. Возможна ли вообще логика, позволяющая прийти к указанному выводу, остается вопросом. Для Соловьева, очевидно, возможна, –  раз он делает обратное умозаключение о том, что исполнение нравственного долга приносит благо.
Нам остается возразить: если добро настолько чуждо существу имярека, что бытует в нем в виде обязанности (долга), то как можно говорить о благе, если состояние обязанности и долженствования уже есть  «неблаго».  И, наконец, возможно ли исполнение долга (выплату долга) почитать полным, исполненным до конца добром? Ведь долг всегда есть то минимальное и формальное, которого требует от имярека публика, в которой он обращается. Исполнение долга морально одобряется, но в идеологии Добра это исполнение есть лишь минимальное добро. Полное добро не умывает руки после исполнения долга, но старается исчерпать всю потенцию добродетели.

Вл. Соловьев:
«Для своей действительной самозаконности (автономии) добро должно быть совершенным, а такое необходимо есть и благо».

Необходимое соединении совершенства и блага исходит из того, что сотворенный богами космос изначально благ: не содержит никакого неустроения (= зла); и только нарушение порядка (и с ним совершенства) несет неблаго, совпадающее по сути с нарушением порядка.
Под автономией или самозаконностью добра Соловьев прячет вопрос о возможности личной свободы: именно, может ли имярек руководиться исключительно собственными определениями воли, или быть самому себе законодателем и нормоустановителем?
Самозаконность необходимо отличать от самоволия, которое преследуется обществом. однако, поскольку общество само несовершенно, совершенная самозаконная личность может выглядеть в глазах мира самовольной.
 Иными словами, добро «самозаконно», если оно есть осуществление личностью совершенного себя, своей истинно доброй натуры, любви к ближнему: тогда эти натура и любовь из себя рождают формы добра, которые могут не совпасть с правилами публичной морали, – как это было в случае Иисуса сына Марии, когда ему пеняли на то, что его милосердие нарушает еврейский обычный закон. 
Соловьев говорит о «совершенном добре». Нам трудно представить совершенное добро без совершенной личности. Легче было бы понять совершенное добро как заключение из посыла о том, что личность самоосуществляющаяся в добре есть совершенная личность (имея в виду Христа Иисуса), и поэтому добро как феномен этой личности совершенно, в отличие от «добра» как следования публичной морали. Если добро не гомогенно как самоосуществление, но гетерогенно – оформляется внешними собственной сущности лица влияниями – тогда оно уже не самозаконно; и эта несамозаконность связана с незавершенностью становления личности в Добро как собственную суть и существование. Это есть несовершенство. Но несовершенство личности, а не добра.
Несовершенство добра может быть познано только в отношениях двоих, – когда восприемник добра от добродетеля, ощущает его недостаточность и нерелевантность. Эта нерелевантность восходит, опять же, к недостатку любви со стороны добродетеля, и может  толковаться как несовершенство личности добродетеля…. Но, в таком случае добро есть модус отношений общающихся лиц, а не творимое нечто.

Ниже Владимир, –  вполне в русле своей эволюционной модели, соединяющей духовного и природного человека процессом совершенствования, –  предлагает психологизацию совести и страха божьего, представляя их  эволюционными трансформациями «природного» или даже  «генитального» стыда:

 «Видоизменение первичного (генитального) стыда: совесть как стыд по преимуществу междучеловеческий; и страх Божий как стыд религиозный».

С такой профанацией совести и страха божия мы, конечно, согласиться не можем.
Во-первых, мы не можем исключить Бога, который велел нам любить друг друга, из участия в совести «междучеловеческой». Во-вторых, не готовы отождествить страх и стыд даже чисто психологически. Разве нужно (и можно ли?) объяснять страх через стыд? Видимо, сам Соловьев, что называется, не ведает страха Божия, но считает для себя необходимым говорить о нем.
Предположим, в силу интегральности души, что стыд также делает вклад в эмоциональное состояние, сопряженное с совестью, или с пиететом, называемым «страхом божиим», все-таки совесть и страх божий остаются в нашем понимании отличными от генитального стыда модусами существования.
Наконец, с чего он взял, что стыд обнажения гениталий является природным, когда он явно социальный, или «междучеловеческий», в терминологии Соловьева?!  Вот что пишет об этом французский историк Робер Мюшембле:
«Сестра Франциска Первого благочестивая Маргарита Наваррская сочиняла эротические новеллы, которые отличались откровенной непристойностью…. Современники Маргариты, так же, как и она сама не знали понятия стыда, кажущегося нам врожденным….». (Robert Muchenblet. Une Histoire du Diable. Edison du Seuil 2000).


ГЛАВА ВОСЬМАЯ.
 БЕЗУСЛОВНОЕ НАЧАЛО НРАВСТВЕННОСТИ

Вл. Соловьев:
«I. Нравственность и действительность. – В стыде человек действительно выделяется из материальной природы, в жалости действительно проявляет свою существенную связь и однородность с другими живыми существами».

Возникает закономерный вопрос: не мешает ли стыд жалости?  Разве выделение из природы не нарушает связь и однородность с другими живыми существами?
Владимир чувствует этот вопрос и обходит его с помощью словесной игры. У него получается, что стыдом человек выделяется не из животного царства приматов, а из абстрактной «материальной природы». С другой стороны, жалость оторвана от конкретности живого взаимоотождествления и отнесена к абстрактной «существенной связи» с другими. Неужто жалость к птенцу горлинки, выпавшему из гнезда, говорит о существенной связи с горлинкой!!?
Что касается «действительности» жалости и стыда, то стыд и жалость суть феномены психические. Поэтому стыд есть психологическая действительность выделенности человека из Природы, а жалость есть психологическая действительность родства с другими животными. Но что есть действительность нравственности? Имеет ли нравственность собственную действительность или заимствует ее у стыда и жалости? Другими словами: нравственность – психический феномен или общественный? Совесть – это индивидуальное душевное переживание или феномен общественной солидарности индивидуумов?
Мы полагаем, что феноменальное поле нравственности есть поле общения лиц, и действительность нравственности должна бы принадлежать действительности этого поля, а не сфере душевных феноменов.
Однако, метафизический дискурс Владимира не содержит инструментов для описания этого поля. Общение попросту отсутствует в его логосе. Он лишь пытается намекнуть на общность и общение путем разведения логической пары «единство – разделенность»: он выпячивает единство, закрывая глаза на разделенность того же самого единства. Другой исследователь скажет о разделённости,  закрывши глаза на единство, и будет столь же прав. Поэтому совершенно необходимо рассматривать нравственность в порядке общения, диалога, взаимности, единства и разделения общего.

Возвращаясь к психологии нравственности, можно заметить, что с интимным и публичным общением и диалогом сопряжен широчайший спектр эмоций, чувств, мысли, памяти, etc.  Они суть психологическая действительность морали.
Экзистенциально главную, богатую сферу общения невозможно представить всего лишь «существенной связью» и «однородностью живых существ».  Неясно, к тому же, что значит «существенная связь» и почему она обнаруживается жалостью?

Вл. Соловьев:
«II. В религиозном чувстве Божество ощущается как действительность совершенного Добра (= Блага), безусловно и всецело осуществленного в себе самом».

Здесь мы вновь ограничены психологической действительностью – это «религиозное чувство». Никто, правда, не знает, что это за чувство, – кроме быть может, актеров школы Станиславского, которые могут по заданию мастера изобразить что угодно.
«Действительность совершенного добра» позволяет представить себе ощущение исходящей от Отца доброты, или собственное доброе чувство к ближнему…. Но представить себе ощущение действительности совершенного Добра  – а тем более испытать его – кажется невозможным. Что значат эти слова? Удостоверенность в том, что добро действительно существует? – Допустим. Но как ощутить «безусловную и всецелую осуществленность в себе самом»? Пустое велеречие или теоретическое конструирование божества в концепции нравственного самосовершенствования? – Вероятно, и то, и другое.
Вообще, добро ощущается иначе, чем голод или жажда: оно ощущается в общении, потому что  добро не существует как субстанция или сущность (усия); оно есть модус общения и отношения лиц; так что не добро существует, а муж по доброму относится к своему другу. В общении с Богом Отцом я могу, в принципе, ощутить доброту Отца ко мне, и это ощущение - ежели состоится - есть действительность Бога.
Но Соловьев обедняет эту действительность тем, что ощущение доброго отношения ко мне Отца  разжижает до ощущения присутствия, которое, как пассивный модус общения, конечно, менее действительно, чем актуальное общение, но существенно для деятельного человека вне общения. Присутствие Бога должно служить деятелю сдержкой и острасткой. Здесь Соловьев выбирает тривиальную модель поведения ребенка в присутствии взрослого. Последний выступает как страж приличия (= морали).
 В силу нехватки в дискурсе Соловьева «сетки» общения, он не может развить присутствие в диалоге, но может лишь редуцировать присутствие до наличия. Это значит, что присутствие лица не актуализируется в диалоге, но присутствующее лицо делается предметом созерцания.

 Вл. Соловьев:
«Общая основа религии – живое ощущение действительного присутствия Божества, единого, обнимающего в себе все».

Как видим, здесь потеряно поведенческое поле,  в котором присутствие старшего имеет упорядочивающее значение. Старший присутствует в поведенческом поле  не как предмет, который только наличествует; здесь присутствие   есть модальность отношений старший младший. В этих отношениях существенен авторитет старшего, а не его величина (объемность). «Единое Божество, обнимающее всё» есть предмет созерцания, – ничто другое. И «живое ощущение присутствия» такого божества может быть только частью созерцания. Если это «основа религии», то речь идет о философской религии; а точнее, о неоплатонизме.
Примечательно,  что вопреки Новому Завету в основание религии Владимир кладет не Слово, а «живое ощущение действительного присутствия».  То есть, религиозный опыт, в котором нет места слову. Это не случайно. Как мы уже сказали, вместо диалога с Богом, где существенно Слово, имеем философское созерцание, предполагающее сосредоточенное молчание.
Впрочем, как видно из последующего,  упор на ощущение направлен здесь не против Слова, а против  спекуляций на основе мистического опыта.

Вл. Соловьев:
«III. Действительность Божества есть не вывод из религиозного ощущения, а его непосредственное содержание – то, что ощущается».

Является ли это выпадом против богословской «книжной» религиозности? – Возможно.
Ясно одно – Владимир полагает источником религии мистический опыт. Психологическая свита такого опыта и есть, видимо, действительность религии. Соловьев говорит об этой действительности вполне конкретно – это ощущение присутствия; не умозаключение о присутствии по косвенным признакам, а непосредственное ощущение или чувство, не связанное с внешними органами чувств,  – и это ощущение не чьего-либо присутствия, а самого Бога. Но для этого необходимо быть лично знакомым с Ним. Иначе откуда уверенность, что присутствует именно ОН?  Может быть, Владимир и знаком лично с Богом – не нам судить; – однако, мы рассуждаем об общих вещах, а не о персональном опыте Соловьева.
О том, что названное «ощущение» есть мистическое трансцендентное чувство, мы можем судить по наличию психологического подтверждения состоявшегося религиозного опыта Ощущения Присутствия.

Вл. Соловьев:
«IV. Психологическое подтверждение: "радость о Духе святом" как высшее выражение религии».

Примечательно, что нравственность совсем выпала из этого опыта, что несколько противоречит его тезису об ощущении божества как Добра. Этого выпадения не случилось бы, прими Соловьев за «высшее выражение религии» Любовь, как то декларирует христианство.
Ведь любовь  есть не только высшее обнаружение Бога в человеках, но также вершина доброго отношения к ближнему, или действительного добра.  Иными словами, любовь не только мое чувство. Но, прежде, мое отношение к ближнему в со-житии и общении с ним. Но парадигмы общения Соловьеву как раз и не хватает: его дискурс замкнут в индивидуальности …. Поэтому вместо любви как освященного словом и присутствием Бога союза двоих имеем радость монаха-одиночки «о духе святом». Подобная религиозная психоделика, бесконечно далека от христианства.
Ниже находим телеологическое объяснение эволюции видов, которая продолжается в истории людей. Цель – создание совершенного существа, способного населить уже не грешную землю, но безгрешное Царство Божие.

Вл. Соловьев:
«Необходимость всемирного процесса, вытекающая из безусловного начала добра».

Загадочная фраза. Можно догадаться, что Добро. излучаемое Богом в отношении живых существ. Необходимо приводит к их усовершенствованию. То есть абсолютное добро есть двигатель прогресса эволюции видов и человеческой истории (?).

Вл. Соловьев:
 «Как моллюск или губка не могут проявлять человеческой мысли и воли, и нужен был биологический процесс для создания совершеннейшего организма, так и осуществление высшей мысли и воли (Царство Божие) не может открыться среди полузверей, и требуется процесс исторического совершенствования жизненных форм».
Любопытно, – моллюсков и губок Соловьев называет прямо, а о человеке говорит как о «полузвере» и «жизненной форме», которой  «требуется процесс исторического совершенствования».
То, что речь идет о человеке не вызывает сомнения, поскольку исторический процесс есть процесс исключительно гуманитарный. Ниже Владимир поясняет содержание и задачу помянутого совершенствования. Это нравственное совершенствование, имеющее   преемственность с совершенствованием в ходе животной эволюции, как опирающееся на «естественный альтруизм».

Вл. Соловьев:
«Высшие ступени нравственности не отрицают и не упраздняют низшие, а предполагают их и опираются на них в своем историческом осуществлении».
«Углубление, возвышение и расширение естественного альтруизма в силу безусловного нравственного начала».

Остается вопросом – можно ли именовать альтруизмом примеры самозабвенной защиты детенышей, семьи или стада, наблюдаемые среди животных? Или речь идет о спасении одних животных другими: даже представителями другого вида?
Есть основания сомневаться в том, что «углубление, возвышение и расширение естественного альтруизма»  способно быть становлением морали или, того лучше  «религиозной  нравственности».  Нас, во всяком случае, затрудняет переход от животного альтруизма удовлетворению требования, которое прокламирует Владимир.

Вл. Соловьев:
 «Требования религиозной нравственности: "имей в себе Бога" и "относись ко всему по-Божьи"».
«Когда связь человека с божеством возвышается до абсолютного сознания, то и охранительное чувство целомудрия (стыд, совесть, страх Божий) обнаруживает свой окончательный смысл как охраняющее не относительное, а безусловное достоинство человека –  его идеальное совершенство, как долженствующее быть осуществленным. –  Здесь и нравственность аскетическая получает свой положительный эсхатологический мотив  – воссоздание нашей телесности, как предназначенного жилища Духа Святого».

Получается, что нравственное совершенствование в рамках религии, как общественного института, и мистическая связь с Богом развиваются до известного пункта параллельно, чтобы соединиться в высшей точке «абсолютного сознания». Образно говоря, строительство раковины и рост моллюска идут относительно независимо, чтобы по окончании обоих процессов жемчужница поселилась в своем доме и выносила драгоценную жемчужину.
Неясно, правда, что означают слова «абсолютное сознание». Словечко «абсолютное» выступает неким волшебным ключиком. Абсолютный человек следует абсолютным путем в абсолютных башмаках веры…(?).
Нетрудно видеть, что сказанное здесь Владимиром поражено пороком индивидуального самоделания, самопознания и самосовершенствования….. Фактически, речь идет о неких индивидуальных практиках, которыми имярек самопревращается в божество.
Есть божество, как цель персонального развития, но нет отношений с ближним и к ближнему: нет Бога участвующего третьим в этих отношениях; нет любви, нет Христа, прямо отвергнувшего путь одинокого постничества в пустыне, ради жизни в миру, в любви с друзьями своими. А если нет ближних и общения с ними, то какая же нравственность? У нее нет почвы. Разве это суть требования религиозной нравственности: "имей в себе Бога" и "относись ко всему по-Божьи"? Нам казалось, что это требование заключено в словах Спасителя: «Любите друг друга…». Что значит «имей в себе бога»? можно понять, когда говорю: имей в кармане огниво и кресало…; но, имей бога!?? Это просторечное выражение. Непонятно также божеское отношение ко всему. Что это значит? Тотальный патернализм с моей стороны? В этом «всём» безнадежно тонет ближний, друг и брат мой.
Если обратиться к заглавию и спросить себя, что же есть  «безусловное начало нравственности», то из сказанного Соловьевым можно заключить что начало это есть Бог осознаваемый как абсолютное Добро. И я, в подражании Богу, должен явить добро, независимо от норм общественной морали. Ибо мораль всегда условна; но если я в образе божьем творю добро ближнему, то поступок мой нравственен, хотя и расходится с публичной моралью. Таковы были поступки Христа Иисуса.

Бог есть безусловное добро. Отсюда, призыв Владимира: хотите быть абсолютно добрыми – «имейте в себе Бога!». Реально это благое «имение» возможно только одним способом: быть Сыном и спрашивать волю Отца в ситуациях выбора, созданных законом. Все прочие способы интериоризации божества принадлежат язычеству, которое не претендует на абсолютное добро, и не может, поэтому, иметь безусловной нравственности. Язычество вообще не содержит в себе возможности обмирщения через абсолютизацию морали. Такая возможность появляется только в христианстве с его Прощением греха, который не может избыться иным способом. Милость к павшим, как подражание смилостивившемуся над людьми Богу, становится знаком, по которому Господь распознает кающегося  достойного Прощения. Нравственность в форме добродетели не способна спасти от Геенны, но служит выражением желания спастись: она есть послание Богу. Но не более того. Нравственность не может заместить религию, стать ее ядром, – как ошибочно полагает Соловьев.
В указанной ошибочной парадигме замены религии нравственностью выдержана и следующая глава книги Соловьева. В отличие от Священного Писания, которое рисует историю грехопадения и Искупления, благодаря которому человечество, предводимое новым Моисеем Сыном Божиим Христом Иисусом, возвращается в Рай; у Соловьева, в результате процесса всемирного совершенствования Жизни или Бытия, – включающего в себя космическую и животную эволюции, – является на свет божий совершенная, безусловно нравственная личность, которая вочеловечивает Бога тем, что «имеет Его в себе». Такие личности способны, по мнению Владимира, вернуть человечество из эгоистического раздробления в альтруистическое единство.
Сама по себе абсолютизация морали в республике добра есть идея чисто буржуазная, ярко проявившаяся в эпоху классицизма (см. Мишель Фуко «История безумия в классическую эпоху»). Присоединение сюда «всеединства», как цели, есть социалистический извод указанной идеи.
 

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ.
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ НРАВСТВЕННОГО ПОРЯДКА

Оказывается, кстати мы вспомнили в конце предыдущей главы историю безумия. Ниже Владимир как раз демонстрирует нам свою приверженность Декартову способу отграничения разума от безумия. А именно прибегает к телесному опыту, как свидетелю бесспорного существования протяженной материи, дабы избегнуть марева «чистой духовности».
Духовное бытие он прочно соединяет с материальным. Христианство позволяет ему это, поскольку Бог в христианстве имеет плоть, что подчеркнуто пальцем апостола Фомы, погруженном в рану тела Христова.

Вл. Соловьев:
«Так как действительность духовного и материального бытия нераздельны, то и процесс всемирного совершенствования, подлежащий рассмотрению нравственной философии, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный».

Как видим, из богочеловечества Христа Владимир делает заключение о богоматериальности природы. Получается, что второй Адам не изначально пребывал на небе с Отцом во время всего ветхого эона, и затем родился в человеках лишь в самом конце эона, чтобы завершить его своей смертью, и начать новый эон своим воскресением, – а существовал в виде божественной искры в минералах земной коры, которые, благодаря этой искре развились в животных, а затем и в человека….

 Вл. Соловьев:
«Ряд наиболее твердо определенных и характерных конкретных повышений бытия с точки зрения нравственного смысла, осуществляемого во всемирном процессе, –  пять "царств": минеральное или неорганическое, растительное, животное, природночеловеческое и духовночеловеческое, или царство Божие».

Едва ли многие удивятся, узнав, что нам трудно разглядеть нравственный смысл в минеральном царстве природы. В кристаллической структуре еще можно разглядеть «идеальный немецкий порядок», но последний, как известно, принципиально «сверхнравственен».
Приходится говорить о порядке вообще: каковой порядок в гуманитарной сфере или «человеческом царстве» обнаруживается как нравственный порядок. В таком случае,  «нравственный порядок» есть логос верховного Нуса (Ума), действительность которого есть совершенствующийся порядок, или «процесс всемирного совершенствования». Так что, не из Царства Божия исходит порядок, но, напротив, Царство является на вершине пирамиды порядка.
Владимир, правда, не говорит о порядке, но – о повышении бытия, рассматриваемого в нравственном ключе. При этом остается скрытым, каким образом существует нравственность в химическом веществе (?).  Владимир ограничивается  декларацией о том, что это не просто вещество, а что в нем есть божественность. И, поскольку он стоит на протестантских позициях обмирщения религии через нравственность, божественность он транслирует как нравственный смысл.
Ниже, правда, божественная составляющая присущая всему понимается уже в терминах Провидения, как причастность божественному Плану. Однако выражается Владимир нечетко, смешивая в одном предложении план, как цель, и план как плоскость или страту существования.

 Вл. Соловьев:
Общая сущность повышения: как живой организм состоит из химического вещества, перестающего быть только веществом, как природное человечество состоит из животных, перестающих быть только животными, так и царство Божие составляется из людей, перестающих быть только людьми, входящих в новый, высший план существования, где их чисто человеческие задачи становятся средствами и орудиями другой, окончательной цели».

Непонятно: то ли сказанное повышение происходит постепенно в эволюции, а затем в истории; то ли при вхождении в Царство Божие преобразуется не только человечество людей, но и животность их, и химия тел их? Владимир сохраняет здесь двусмысленность.
В аспекте нравственности, становление  «чисто человеческих задач средствами и орудиями другой, окончательной цели»  может выглядеть следующим образом: соблюдаю нормы общежития, делаю добро, оказываю милость павшему уже не только из солидарности естественной и разумной, но больше ради награды небесной и вхождения в Царство Божие. Это и есть помянутое выше буржуазное обмирщение средневекового христианства на путях республики добра, в которой соединились бы природа и добродетель под авторитарным правлением. Мишель Фуко называет этот проект «великой буржуазной мечтой» (см. его «Историю безумия в классическую эпоху», Гл. 3).
Если же отвлечься от «нравственного смысла» и просто смотреть на мир с позиции Священной  Истории, то общество и его история, которые кажутся самоцельными и самоценными позитивистскому воззрению, для духовного взора являются подчиненными процессу становления богочеловечества. Через это подчинение верующий находит объяснение нелогичностям истории, необъяснимым с позитивной точки зрения. Обретя правильное сознание истории и своего места в ней, имярек может своею волей включиться в осуществление смысла истории. В данном случае, это «совершенный нравственный порядок»

 Вл. Соловьев:
«… природный человек, существуя, живя и сознавая свою фактическую жизнь, сверх того, постепенно уразумевает её всеобщий смысл по идеям, а сыны Божии призваны осуществлять действительно этот смысл, или совершенный нравственный порядок, во всем до конца».

Здесь обозначены две формы человека: «природный человек» и «сын божий». Разница между ними такова, что первый имеет в уме идею, а второй идею осуществляет. В чем состоит переход между этими двумя формами, или трансформация природного человека в сына божьего, неизвестно. Предположительно, в «природном человеке» потенция богочеловека существует в виде идеала, который осуществляется как образ богочеловека. Отнесясь к идеалу, можно сказать, что богочеловек есть не образ, а реальное осуществление идеала. Но, на деле, богочеловек просто ЕСТЬ – без всякого идеала. Нельзя перейти от «природного человека» к Сыну Божию посредством осуществления идеи.
Процесс всемирного совершенствования Соловьев рисует внутренне связным и непрерывным. Таким,  что последующие этапы имеют свое основание и провозвестие в предыдущих, а последующие формы включают в себя предшествующие.

Вл. Соловьев:
«Положительное единство всемирного процесса с трех сторон: 1) низшие царства входят в нравственный порядок как необходимые условия его осуществления; 2) каждое низшее обнаруживает тяготение к своему высшему; 3) каждое высшее физически (и психологически) вбирает в себя низшее».

Кроме «тяготения низшего к высшему» никакого другого двигателя всемирного процесса Соловьевым не отмечено. За недостатком понимания «механизма», он ограничивается различением и отнесением реалий к «высшему», либо «низшему» бытиям.

Вл. Соловьев:
 «Как в животном царстве предваряющее явление человекообразной обезьяны относится к действительному человеку, так в природном человечестве предваряющее явление обожествленного кесаря относится к истинному богочеловеку».

То есть обожествление императора Октавиана Августа, в царствование которого родился Христос Иисус, свидетельствует о готовности общества к человекобожеству. Исходя из этой концепции, о богочеловечестве Христа Иисуса можно разумно заключать  как о закономерном и ожидаемом эволюционном событии мироусовершенствования.  Это умозаключение может служить, по мнению Владимира, разумным основанием веры.

Вл. Соловьев:
«Богочеловек как первое и главное явление Царства Божия. – Основания для веры в историческое явление Христа (как Богочеловека) с точки зрения разумно понимаемой мировой эволюции».

Новозаветные цари волхвы, увидевшие звезду Царя на Востоке, заменяются здесь философами-эволюционистами, историками, способными предсказать явление Мессии на основе изучения эволюции и истории.
Явлением Богочеловека усовершенствование мира не оканчивается, но начинается завершающий этап. Богочеловек имеет свою завершающую процесс задачу – собирание вселенной.

Вл. Соловьев:
«Собирание вселенной. – Задача природного человека и человечества – собирать вселенную в идее; задача Богочеловека и богочеловечества – собирать вселенную в действительности».

Судя по предыдущему, собирать вселенную в идее означает подчинить ее идее через окормление  волей Государя, чему политически соответствует Рим, распространившийся на всю ойкумену.
Из какого рассеяния нужно собирать вселенную, не совсем ясно. – Вероятно, из племенного и языческого. Однако ветхозаветный мотив собирания Израиля из рассеяния, и новозаветный мотив собирания детей божьих под покров Богоматери («как Кокошь собирает птенцов своих…») слышны здесь отчетливо.
По мысли Соловьева, в ходе Эволюции действительному собиранию предшествует господство идеи Всеединства. Видимо осуществление этой идеи и будет действительностью царства Божия, первым актом которой стало явление Богочеловека.
Невзирая на то, что Воскресение Христа считается концом истории, которая останавливается в безвременном  ожидании Судного Дня, Соловьев  озадачивается вопросом: «Почему он сперва явился среди истории, а не прямо в конце ее?»  – и ищет оправдание продолжению истории после Христа.

Вл. Соловьев:
«Совершенный нравственный порядок предлагает нравственную свободу каждого лица, а действительная свобода для конечного духа приобретается только опытным путем: отсюда необходимость истории после Христа».

Не слишком ясно. Зато виден абрис совершенного нравственного порядка. Его условие – полная нравственная свобода лица. Значит ли это, что закон вошел в сердце, и поэтому нет нужды в принуждении к законосообразному поведению?
Здесь Владимир говорит о лице. Почему, в таком случае, ниже обзывает Христа Иисуса «индивидуальностью», непонятно.

Вл. Соловьев:
«Христос как совершенная индивидуальность».

Есть основания подозревать, что он не обладает развитой концепцией лица; что для него личность сводится к индивидуальности, или к моему  своеобразию, отличию от других….
Поскольку эволюция предполагает непрерывность развития, новое и совершенное должно вырастать из старого и несовершенного.  В частности духовный человек должен вырастать из природного, что прямо противоречит словам Учителя Иисуса о необходимости смерти  в естестве и общественности и нового рождения в духе. Вместо этого Соловьев предлагает психологическую эволюцию от «естественного добра» к «благодати».

Вл. Соловьев:
«Положительная связь между духовным и природным человеком, между благодатью и естественным добром».

Что значат слова «положительная связь»? Понимает ли он под положительной связью поддержку благодати со стороны естества, и обратно – укрепление естественного добра благодатью? Очень похоже на то. Как бы, – естество жизнерадостно отзывается на благодать, а благодать обращается к естеству как предмету одухотворения…(?).


ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ.
ДОБРО ЧРЕЗ ИСТОРИЮ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ.
ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО

Вл. Соловьев:
«Разрыв между личностью и обществом как таковыми – лишь  болезненный обман сознания».

«Болезненный обман сознания» есть не что иное как безумие. То есть, все отщепенцы – какого бы рода они не были – суть безумцы и подлежат либо изгнанию, либо изоляции от общества. Отдает ли отчет себе Владимир в классической буржуазности своего сознания? Оно радикально расходится с сознанием христианским.
«О, род неверный и прелюбодейный! Доколе буду среди вас…?» –  восклицал и вопрошал Христос. Этот зафиксированный Священной историей разрыв Соловьев также считает обманом сознания?

Вл. Соловьев:
«Человеческая личность как такая есть данная в разуме и воле возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания».

Этим личность определена, – минимум, как творчество, и, максимум, как обнаружение Бога (или Дьявола) участвующим в человеке через его разумную волю. Но в этом определении отсутствует главное – общение, диалог, в котором только и существует лицо, – в глазах друга. Вне общения речь может идти только о субъекте или агенте разумной деятельности, но не о лице.
Соловьев чувствует этот изъян, поэтому спешит ввести в эту деятельность имманентную  общественность.

Вл. Соловьев:
«Общественность –  в самом определении личности как силы разумно-познающей и нравственно-действующей, что возможно лишь в образе бытия общественном».

Как видим, общественность здесь заключена в логосе разума, гносеологическом и моральном, а не в самом лице как таковом. Словом, вместо лица имеем робота, в управлении которого заложена общественность.
При таком подходе общество не является первично данной реальностью, но получается как действительность разума, которому присуща общественность.

Вл. Соловьев:
«Общество есть объективно осуществляемое содержание разумно-нравственной личности  –  не внешний ее предел, а существенное восполнение  –  нераздельная целость общей жизни, отчасти уже осуществленной в прошедшем (общее предание), отчасти осуществляемой в настоящем (общественные служения) и, наконец, предваряющей будущее совершенное осуществление (общий идеал)».

То есть, в понятии Соловьева общество – продукт творчества личности и феномен ее самоосуществления в экзистенциальном плане. Этому понятию общества явно не хватает общения, и единения в общении, и бытия общением. Вся общность и целость содержатся в уме: общее предание, общественные задания (служения) и общий идеал. Так что «целость общей жизни» актуальна не в общении с ближними, а в нравственно образованном уме и разумной воле индивидуума.
Картезианский эгоцентризм рождает «нераздельную целость общей жизни», тогда как взаимно открытый коммуницирующий полицентризм рождает разделенную общую жизнь. Не раздельную,  но разделенную! – как мы делимся с другом, и кровом, и мечтой, и заботой, и хлеба краюхой. 
Вместо разделенной с ближними жизни мы находим у Соловьева некие общие содержания индивидуального ума, являющиеся условиями мышления, – как «экотипы».
С другой стороны Владимир пытается снять разграничение индивидуума и общества путем расширения самосознания индивида, – отсюда его слова о том, что, личность не кончается там, где начинается общество («не внешний ее предел»), а продолжается. Так что общество есть ее «дополнение».
За этим закономерно следует перифраз известной формулы взаимности макро- и микрокосма.

Вл. Соловьев:
«Общество есть дополненная, или расширенная, личность, а личность сжатое, или сосредоточенное, общество».

Эта формула годится разве что для отвлеченных общественных служений (общественных работ), поскольку представляет лишь расширение заботы о своем персональном выживании до общественного благополучия.  При этом общество как другие лица, с которыми нахожусь в отношениях и коммуникациях, никак не представлено. Другие просто отсутствуют. Есть лишь некое целое, о котором радею.
Ниже читаем подтверждение сказанного: общество выступает как среда для индивида.

Вл. Соловьев:
«Действительная нравственность есть должное взаимодействие между единичным лицом и его данною средою (равною, низшею и высшею)».

В словосочетании «единичное лицо» определяющим является эпитет «единичное», а слово «лицо» означает здесь просто субъекта. Такое вот кибернетическое определение нравственности: нет ни лиц, ни общений; есть черный ящик и его взаимодействия со средой. По этим взаимодействиям мы судим о содержании черного ящика. Если они «должные», значит, ящик исправен.  Общество не выступает в лицах ближних, общающихся со мной, но прячется где-то за высокой стеной господского замка, из которого исходит долженствование.
Вообще различение и противопоставление «личность – общество» не может служить началом философских спекуляций. Это ведь не понятие, а первичное различение. Потому попытка Владимира поставить сказанное различение в позицию Начала (или  Архэ) и  дать определение человека на основе этого различения оказывается пустой тавтологией.
 
Вл. Соловьев:
«Человек изначала является как существо лично-общественное, и вся история есть лишь постепенное углубление, возвышение и расширение двусторонней, лично-общественной жизни».

Почему не сказать просто «общественное»?  – ведь личность немыслима вне общества. Получается, здесь, именем личности называется индивидуальность.
Пространственные метафоры «возвышения, углубления и расширения» совершенно неопределенны и создают лишь видимость понятности. Цель истории формулируется следующим образом:

Вл. Соловьев:
 «Нравственно-историческая задача состоит не в создании, а в сознании лично-общественной солидарности, в превращении ее из невольной в вольную  –  так, чтобы каждый понимал, принимал и исполнял общее дело как свое собственное».

Сказанное есть идеология исправительного заведения или работного дома, как она формулировалась в XVIII веке – исправить праздного развратного нечестивца на почве обязательного общеполезного труда. Из числа населявших дома призрения «хорошими бедняками» считались именно те, которые «понимали, принимали и исполняли общее дело как свое собственное».
То есть, не нужно социализировать человека, он изначально есть «животное политическое» (Аристотель), –  нужно его освободить.  Вопрос – от чего? От его собственной неразумности, от  незнания подлинного себя.
Необходимо просвещением, трудом и наказанием очистить, исправить его сознание до той стадии, когда имярек сам сознательно выберет общественную солидарность против узко понятой личной выгоды, лени и порока.
Интересна концепция Рода не как кровнородственной, но как культурной и, в особенности, нравственной единицы.

Вл. Соловьев:
«Род (в широком смысле) как зачаточное воплощение целой нравственности (религиозной, альтруистической и аскетической) или осуществление личного человеческого достоинства в самом тесном и основном круге общества».

Тем не менее,  личное человеческое достоинство представляется приобретением исторически поздним. Едва ли оно может соответствовать родовой жизни, в которой даже семья еще не выделилась – не то что лицо.
Эволюция общественных формаций в истории Соловьевым просто декларируется  –  расположением во временном ряду известных в истории и культурной археологии форм общественной жизни. «Переход» от одних форм к другим никак не раскрывается.
 
Вл. Соловьев:
«Переход из рода через племя к народу и государству…».
«С созданием нового, более широкого, чем род, общественного целого (отечества) род превращается в семью».

Справедливо отмечено, что семья принадлежит не родо-племенному, но городскому обществу.  Само слово «отечество» отсылает к семье как основному элементу. Будучи христианином,  Владимир мог бы выдвинуть божественную семью – Отца, Сына, Мать (Троицу) – в Начало (Архэ); и оттуда уже вывести исходный и целевой приоритет семьи перед Родом-Племенем. Но он не видит Троицу, это главное христианское Начало в общественных феноменах.
Следующее высказывание Соловьева вполне можно отнести к вульгарному либертианству:
«Всякая общественная группа имеет на человека лишь относительные и условные права. – Общественная организация, хотя бы относительно-высшая (например, государство), не имеет никаких прав над тем вечным нравственным содержанием, которое заключается и  в относительно-низших формах жизни (например, родовой)».
Соловьев использует бытовую речь. Показательно в этом смысле словоупотребление: «имеет права» или «не имеет никаких прав».  Это далеко от науки и практики права. Что он хочет сказать? Возможно, то, что государство не вправе было судить Христа? Пилат понимал это. Осуждение галилеянина было не юридическим, но политическим. Более широко – государство не должно вмешиваться в традиционные уклады? Спорное положение.
Во всяком случае, ясно, что государству трудно вникать в «вечные нравственные содержания»: оно охраняет их косвенно – через поддержку религии как общественного института.


ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ.
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ЛИЧНО-ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ В ЕГО ГЛАВНЫХ ЭПОХАХ

Заглавие свидетельствует о том, что Владимир крепко держится своего первичного различения «личность - общество». Нам следует, тем не менее, рассматривать эту пару не в плане противопоставления – как это привычно – а, напротив, в плане синтеза. Более всего это походит на гегельянский синтез противоположностей, которые сняты во в-себе-различенном единстве. Так что личность, будучи общественной без ограничений, не исчезает, тем  не менее, в общественности, но сохраняет свободу. С другой стороны, общественность, не имеющая собственной субъектности, осуществляется в действиях личности.
Иными словами, самосознание, способное к абсолютной нравственности, это непременно сознание мира (общества), когда лицо определяется в своей экзистенции, имея в голове мир, а не свою  индивидуальность и приватность. Так что нравственное сознание одновременно есть сознание личности, и сознание целого мира.  Отсюда, прогресс сознания – это нравственный прогресс.
Соответственно смыслу нравственности, прогресс общества, обеспечиваемый прогрессом нравственного сознания, есть процесс улучшения нравов.

Вл. Соловьев:
«Нравственный прогресс (со стороны религиозной и альтруистической),  соответствующий прогрессу общественному».

Эта фраза вновь отсылает нас к классицистской модели общественного благополучия, согласно которой индивидуум подлежит моральному исправлению, как в видах общественного блага, так и – главным образом – ради спасения его души. Для этого он должен быть принужден к религиозным практикам покаяния и подвергнут воспитанию альтруизма.
Как по-другому это прочесть? Или мы должны предположить коррелирующий с общественным прогрессом нравственный прогресс личности? Если так, то взятое Соловьевым в скобки раскрывает методику этого прогресса – имярек должен возрастать в вере и воспитывать в себе альтруизм. Как видно, развитие публичной морали здесь включено в «общественный прогресс», так что в рассмотрении остается только личное нравственное совершенствование в духе Базарова. Между тем, общественный нравственный прогресс совершается не путем воспитания отдельных высокоморальных личностей, но общими публичными усилиями по совершенствованию  института морали в направлении равного распространения на всех основных гуманистических ценностей.
Этот вид морального прогресса ускользает от внимания Соловьева. В центре его внимания всякий раз оказывается личность, стремящаяся к полной независимости от общества на путях персонального нравственного превосходства. Всяк верующий легко увидит в этом разновидность гордыни – первого и худшего из грехов. Не случайно Соловьев включает в мораль аскетические практики.
Аскеза, в которой лицо как будто соотносится только с собой и не обращено к миру прямо, тоже имеет, согласно Соловьеву, нравственное измерение. То есть является имплицитно общественной и, поэтому также зависит от общекультурного общественного прогресса.

Вл. Соловьев:
«Культурные успехи как условие прогресса и для нравственности аскетической, которая также не есть дело единичной личности, отдельно взятой, а может быть проявлена человеком лишь как существом лично-общественным».

«Нравственность аскетическая» неумолимо отсылает нас к обществу религиозному, так как в обществе светском аскетическая мораль, как таковая, невозможна. Другое дело, если Владимир имеет в виду добровольные воздержания (от употребления алкоголя, например, или от засорения окружающей среды, etc.).
Ниже можно, однако, увидеть, для чего нужен нравственно обоснованный аскетизм …. Для того, чтобы на его абстрактной основе связать между собой плохо связуемое.
Вместо обещанного в заголовке исторического развитие лично-общественного сознания Соловьев предлагает связь логическую. Логически – в качестве необходимых, якобы, ступеней  нравственного прогресса – Владимир связывает между собой исторически разъединенные  феномены: буддизм, греческий идеализм и христианство.

Вл. Соловьев:
«Сравнительная оценка буддизма, платонизма и христианства».
«Логический переход от индийского нигилизма к греческому идеализму».

Выбор Соловьева определен тем, что он рассматривает только универсальную, общечеловеческую мораль, свободную от исторических этнокультурных особенностей. Такой морали, разумеется, не существует. Следовательно, мы изучаем мораль как таковую, как понятие, или «философскую мораль». Поэтому буддизм у Соловьева – это не  как конкретная культура, а  философия. И в этом именно качестве сравнивается с христианством и платонизмом.

Вл. Соловьев:
«Буддизм как первая сохранившаяся ступень человеческого универсализма, поднимающегося над исключительным национально-политическим строем языческой религии и общественности».

Буддизм Соловьев характеризует как апофатическое движение к себе истинному  путем  отрицания конкретных психических содержаний как неистинных = пустых:

«Опознание человеческою личностью своей чисто-отрицательной, или формальной, бесконечности без всякого определенного содержания  –  религия пробуждения: "Я выше всего этого; все это - пусто".

Соглашаясь с характеристикой буддизма как «пробуждения», Владимир, видимо, имеет в виду первое соприкосновение лица с собственной бесконечностью, которое называет «опознанием».
С нравственной точки зрения Соловьев характеризует буддизм как нравственный нигилизм. Хотя и не прав в этом, поскольку главное в буддизме – сострадание к другим живым существам. Непонятно, как возможно осуществлять сострадание при нравственном нигилизме? Что Владимир имеет в виду под таковым? В буддизме действительно содержится определенный нравственный нигилизм, но он относится исключительно к кастовой морали, создающей перегородки между людьми, которые как раз препятствуют состраданию. Вспомним историю о добром самарянине!
Таким образом, получается, что нравственный нигилизм буддизма как раз способствует универсальной экуменической нравственности и в этом сближается с христианством. Да Владимир и сам говорит о буддизме как о человеческом универсализме….
Кроме того, сострадание имеет жалость, как чувственную подложку. А ведь именно жалость  Владимир полагает в натуральные основания нравственности. (см. Первые главы).

Вл. Соловьев:
«Окончательная оценка буддийского учения как религиозно-нравственного нигилизма (в точном смысле), принципиально-упраздняющего всякий предмет и всякий мотив для благоговения, для жалости и для духовной борьбы».

Что же мешает Владимиру увидеть в буддизме как раз апофеоз и высшую точку нравственного сознания?
Возможно, он видит только ментальный аскетизм буддизма, который во многом является данью ведическому учению, и не замечает того, что отрицание собственного суетного существования через опустошение сознания, поставлено в буддизме на службу абсолютному альтруизму, формулируемому в задаче спасения всех живых существ от круговорота рождений и смертей. Ведь достижение нирваны в буддизме невозможно без альтруизма – забвение себя должно  совершаться в желании спасти живых существ, то есть быть актом сострадания другим, а не абстрактным одеревенением. 
Кроме того, нирвана раскрывается здесь как слияние с Буддой, то есть в ключе личных отношений к учителю, а не в плане делания и самоделания.
Если отставить христианство, то в аналогическом отнесении к средиземноморской ойкумене, ближе всего это учение стоит, пожалуй, к Эпикуру. Владимир, однако, не видит этой близости и полагает, что логическим развитием буддизма должен явиться платонизм. Хотя на деле, индусский «платонизм» в лице брахманизма как раз и преодолен буддизмом. В плане полноты пустого сознания буддизм близок к неоплатонизму, современнику христианства, поэтому невозможен логический переход, рисуемый Соловьевым ниже.

Вл. Соловьев:
«Логический переход от индийского нигилизма к греческому идеализму. Греки не менее индусов чувствовали пустоту чувственного бытия: пессимизм в греческой поэзии и философии. – Но от чувственной пустоты грек переходит к умопостигаемой полноте идей».

А буддист –  от пустоты сознания к полноте сострадания. Но это означает понимать страдание других…. Ведь, познав страдание и освободившись от него, буддист не освобождается от ближних, созерцание страданий которых наполняет его состраданием Будды, чья миссия в мире – освобождение всех живых существ от страданий.  Разве дело в пустоте?  Пустота разве ценность буддизма? Почему не рассматривать буддизм в нравственном ключе?
Оказывается, чувственное бытие вчуже радикально отличается от собственного чувственного бытия. Сострадание оказывается совместимым с избавлением от страдания! И есть даже способ и необходимое условие такого избавления. Не связано ли это с тем, что буддийское сострадание есть не симпатический, а умопостигаемый акт? Что оно не совпадает с простым заразительным сочувствием, но базируется на философическом понимании мира и человека?
В чем тогда разница между умопостигаемой полнотой идей грека и умопостигаемой полнотой сострадания буддийского монаха? Эту разницу – если она есть – Соловьев решительно не видит и не исследует, по причине того, что не видит прежде сходства и совпадения.
Из последующего, тем не менее, ясно, что подлинная разница между азиатской и европейской вершинами философии заключена в личности Спасителя. Здесь – Иисус Назорей; там – Будда Шакьямуни.

Недостаточность классического идеализма в сравнении с христианством Соловьев видит в том, что идеализм разделяет дух и материю, тогда как христианство имеет жизнь в полноте, и одуховторяет не только ум, но и тело. Та же претензия к восточному аскетизму, как будто отрицающему тело. Но, в конечном итоге, Соловьев, будто подражая Будде, перечисляет причины страдания и провозглашает нужду в спасении. Эти причины страдания Владимир называет «неправдами». Что заставляет думать о нравственной природе страданий, имеющих нужду в Спасителе для избавления от них.

Вл. Соловьев:
«Три относительные и аналогичные между собою неправды (аномалии) являемого мира: психологическая (подчинение разума страстям), социальная (подчинение мудреца толпе) и физическая (подчинение живой органической формы неорганическим силам вещества в смерти). – Идеализм пытается бороться с двумя первыми аномалиями, но слеп и нем перед третьей. – Весь наш мир нераздельно (не только душевный и политический, но и физический) требует спасения, и спасителем может быть не индийский аскет и не эллинский философ, а еврейский Мессия…».

«Неправды» отсылают нас к Суду и Судье, оглашающему правду. Этим утверждается свобода на всех уровнях бытия. Значит, «аномалия» есть результат свободного акта, или греха, – который и подлежит суду. Только в этом контексте Спасителем выступает Судья.
Знаком немощи Будды в сравнении с Христом Соловьев полагает отсутствие в буддизме задачи собирания человечества во вселенское царство под началом Царя-Священника по чину Мелхиседека.

Вл. Соловьев:
«Оставаясь совершенно чуждым задаче действительного собирания живых существ, или хотя бы только разрозненных частей человечества, в новое вселенское царство, буддизм показывает, что он есть лишь первая, начальная степень всечеловеческого жизнеразумения».

Последние слова достаточно важны. Понимаем их так, что приуготовлением ко вселенскому царству является «всечеловеческое жизнеразумение». То есть такое жизнеразумение, в котором преодолена любая ограниченность взаимоотождествления, как индивидуальная, так и групповая.
Думается, однако, что царство на основе всечеловеческого жизнеразумения это не Царство Христа Иисуса. Думается, что это Люциферова альтернатива Царствию Божию, которое строится вовсе не на единомыслии, и не на глобальном мышлении.
Прогресс человечества Соловьев вообще измеряет ступенями сознания. Это мы увидим в самом начале следующей главы.


ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ.
ОТВЛЕЧЕННЫЙ СУБЪЕКТИВИЗМ В НРАВСТВЕННОСТИ

Вл. Соловьев:
«На той ступени, до которой человеческое сознание исторически достигает в христианстве, нравственная жизнь открывается как задача всеобщая и всеобъемлющая».

Этого сознания человечество (европейское) достигает не в христианстве, а в буржуазности. Переосмысление христианства исключительно в нравственном ключе – сомнительная заслуга протестантизма. Если же отнестись к первоначальному христианству, то мнится, будто Владимир спутал Учителя и Апостолов с фарисеями. Такую задачу могли ставить перед собой только они.  В христианстве задача совсем иная – суметь воспользоваться Амнистией, предоставленной людям Богом Отцом. Для этого нужно пройти через Суд.  Ожидание Суда и подготовка к Суду – вот задача каждого христианина и всего христианского человечества. Таким образом, исторически в христианстве человечество достигло сознания Апокалипсиса, а не осознания задачи всеобщей нравственной жизни.
Наконец, что такое «нравственная жизнь» христианина? Согласно чьим нравам определена она как таковая: Галилейским или Иудейским, или Римским? Или Владимир имеет в виду нравы иерусалимской апостольской общины Иакова, брата Господня? Если да, то следует вспомнить, кто такие апостолы. Это сборщики пожертвований в пользу общины Нового Храма: своего рода налоговое ведомство. Павел вошел в число апостолов только вместе с Малой Азией, как новой территорией сбора пожертвований. Он стал апостолом (сборщиком религиозной подати) евреев так называемого «эллинского рассеяния». Безусловно, своей деятельностью апостолы утверждали мораль – жертвуй Богу через прокормление святых Его. Но это не новая мораль. И ей нет нужды становиться всеобщей – она и так всеобщая в религиозном мире. Что означает слово «всеобъемлющая» в применении к морали, остается невыясненным.
 
Вл. Соловьев:
«Ложный взгляд, принципиально отрицающий нравственность как объективную задачу или дело собирательного человека».

И в самом деле, как можно принципиально отрицать нравственность как объективную задачу? Если есть люди, для которых общество выступает объектом – власть, истэблишмент, элита, и т.п. – значит, существует и нравственность, как предмет заботы попечения, социальной чувствительности и т.п.  Другое дело, если забота о состоянии нравов становится исторической задачей…. В этом случае следует вести речь об особой партии нравоблюстителей, или даже о религиозной протестантской секте обмирщенного христианства.

Вл. Соловьев:
«Прежде чем говорить об определяющихся для нас исторических условиях этой задачи, мы должны устранить взгляд, принципиально отрицающий нравственность как историческую задачу, или дело собирательного человека, и всецело сводящий ее к субъективным, моральным побуждениям единичных лиц».

Прежде всего, здесь интересен «собирательный человек». Можно догадаться, что Владимир подразумевает имярека, собирающего мир из эгоистического рассеяния воедино. Он способен это делать, потому что уже собрал в себе, в своем сознании человечество воедино.
Такой человек, по мысли Владимира, необходимо нравственен. Но не в плане личных душевных качеств, а в плане безусловного приоритета общего над частным. Такой вот государственный человек, который делает излишним махину государства, потому что «государство это мы». Можно назвать этого человека носителем абсолютной гражданственности или общественности.  В ней человек обретает себя подлинного, поскольку он исходно общественен по преимуществу.

Вл. Соловьев:
«Собственно говоря, нравственность никогда не была только делом личного чувства или правилом частного поведения. В быте родовом нравственные требования благоговения, жалости и стыда были неразрывно связаны с обязанностями родича к родовому союзу - "моральное" не отделялось от "социального"…».

То есть, мораль не является только лишь регулятором межличных отношений: она есть также способ и залог существования целого общества.

Вл. Соловьев:
«С образованием государственного строя, несмотря на относительное выделение и обособление домашней жизни, нравственность вообще определялась взаимоотношением между лицами и тем собирательным целым –  отныне более обширным и сложным, –  к которому они принадлежали…».

Как видите, нравственность здесь не отделена от служилой чести, верноподданства и гражданственности. Нам это кажется ошибкой. Впрочем, Владимир, вероятно, хочет включить в мораль, кроме прямого отношения к ближнему, также опосредованное к нему отношение через общественную тектонику или социальную среду.
Наверное, Соловьев прав, когда указывает на возникающие в рамках цивилизации отношения с неопределенным лицом или с неопределенным кругом лиц. Здесь мораль связывается с использованием  каждым публичного достояния, публичного пространства и общегородской среды обитания. Здесь следует, наверное, говорить об опосредованном моральном отношении…. Но отношение это все равно  существует между лицами, а не в отношении лица к государству, как хочет представить Соловьев.

При этом, Владимир не присваивает себе этатистского понимания нравственности: он считает его исторически существовавшим в древности.

Вл. Соловьев:
 «Нельзя было быть нравственным вне определенной и положительной связи с государством, нравственность была, прежде всего, гражданскою доблестью».

На ум сразу приходит нижегородский посадник Минин. Но князь Пожарский? У того, скорее, отмечалась личная доблесть, сопряженная с корпоративной честью. Честь, бесчестие…, –   наверное, суть публичные моральные категории.
Можно ли в таких случаях говорить о фальсификации морали государством? О попытках манипулирования со стороны государства, эксплуатации моральных сил человека?
На это вопрос Владимир отвечает резко отрицательно. Государство само по себе не морально, не аморально: аморальны люди, общество.

Вл. Соловьев:
«Если нравственность полагалась в доблестном служении общественному целому - государству, но при этом само государство держалось на рабстве, постоянных войнах и т.д., то осуждению здесь подлежит не общественный характер нравственности, а безнравственный характер общества».
И приводит в пример церковь:
«Точно так же мы по справедливости осуждаем средневековый церковный строй нравственности, но не за то, конечно, что он был церковным, а за то, что сама церковь тогдашняя была далека от образа истинно нравственной организации…».
Чем и обличает свой протестантизм.

Государство и в самом деле представляет общественное целое – но не в полноте. Общество вообще есть целое. Общественное служение не нуждается, поэтому в эпитете «целого». Подчеркивание Соловьевым «целого» как раз и связано с подменой общества государством. В личном обиходе имярек может иметь такое словоупотребление, но в ученом анализе оно неуместно. Кроме того, беспредельная преданность государству служилого человека часто сопрягается с аморальностью.
Похожую аморальность демонстрирует и Соловьев, когда говорит:

Вл. Соловьев:
«Христианство как "евангелие царствия" является с идеалом безусловно высоким, с требованием абсолютной нравственности».
 
Правильно сказать: евангелие царствия Божия! Здесь главное есть Божие, а не царствие, как форма государственности. А если мы опускаем слово «божие», то получаем провозвестие царства израильского, или возрождение израильской государственности, за которую боролись зелоты против Рима. Таким образом Владимир становится на сторону обвинителей Христа Иисуса, которые лоно обвинили его в антиримском заговоре.
И разве Благая Весть о прощении человечества является идеалом или публичным требованием, обращенным к индивиду? Может быть, дело в том, что христианство для Владимира есть государственная идеология, а не религия? И он прочитывает Евангелие как описание совершенного гражданина?
Наконец, требование абсолютной нравственности просто невозможно. Слова «абсолют» и «требование» просто несовместимы. Или Владимиру не дает покоя слава разбойника Прокруста?

Общественный, или «объективный», – в противопоставлении  персональному, как  «субъективному»  – характер морали Соловьев подчеркивает, отделяя публичную мораль от персонального чувства. Он спрашивает о христианской морали:

«Должна ли эта нравственность быть только субъективною, исчерпываться только внутренними состояниями и единоличными действиями субъекта?»
И говорит о
«Недостаточности нравственности  как только субъективного чувства».

Спрашивается, идет ли речь о чувстве стыда за плохой поступок, об индивидуальной совестливости? Или Соловьев говорит здесь о чувстве жалости; о сочувствии, как эмоциональной основе нравственности?
Оказывается, нет!
Соловьев спорит с интеллигентами, которые, не отвергая веры и сохраняя в своем личном багаже христианские ценности, не видят нужды в церковной организации и обрядовой демонстрации веры. То есть, речь о «субъективном христианстве», с которым Владимир соединяет «субъективную нравственность».

Вл. Соловьев:
«… Чтобы вывести дело начистоту, признаем сначала то, что есть истинного у сторонников исключительно субъективного христианства. Несомненно, что совершенное, или абсолютное, нравственное состояние должно быть внутренно вполне испытано, прочувствовано и усвоено единичным лицом - должно стать его собственным состоянием, содержанием его жизни. Если бы совершенная нравственность призналась субъективною в этом смысле, тогда спорить можно было бы только о названиях. Но дело касается другого вопроса: каким образом это нравственное совершенство достигается отдельными лицами - исключительно ли путем внутренней работы каждого над собою и провозглашения ее результатов или же с помощью известного общественного процесса, действующего не только лично, но и собирательно?»
«Сторонники первого взгляда, сводящего все к единоличной нравственной работе, не отвергают, конечно, ни общежития, ни нравственного улучшения его форм, но они полагают, что это есть лишь простое, неизбежное следствие личных нравственных успехов: каков человек, таково и общество, стоит только каждому понять и раскрыть свою истинную сущность, возбудить в душе своей добрые чувства - и на земле водворится рай. Что без добрых чувств и мыслей не может быть ни личной, ни общественной нравственности, - это бесспорно. Так же бесспорно и то, что если бы все единичные люди были добры, то таким же было бы и общество. Но думать, что одной наличной добродетели нескольких лучших людей достаточно, чтобы переродить нравственно всех остальных, - значит переходить в ту область, где младенцы рождаются из розовых кустов и где нищие за неимением хлеба едят сладкие пирожки. Ведь вопрос здесь именно не в том только, достаточно ли нравственных усилий отдельного лица для его совершенствования, а еще в том, возможно ли одними этими единичными усилиями достигнуть того, чтобы другие люди, никаких нравственных усилий не делающие, начали их делать?»

«Недостаточность субъективного добра и необходимость его собирательного воплощения слишком очевидно доказывается всем ходом человеческой истории».

Это означает, что нравственность в мире, кроме субъективного расположения лиц в общении, должна быть также политикой. Мы находим яркий пример такой политики в Европе Нового Времени, когда любой отец, недовольный поведением сына мог отправить его в заточение в специальном отделении госпиталя или работного дома. Сюда же относится и

«Недостаточность нравственности как только личной проповеди».

Значит, если за спиной проповедника нравственности не будет общества и государства, с его возможностью насилия над личностью, то проповедь морали легко может остаться втуне (?). И в самом деле, разве Моисею не пришлось убить египтянина, дравшегося с евреем? Увещания, как известно не помогли. И это было  первое деяние предводителя народа.
Что речь идет именно об организованном насилии общества над личностью, явствует из следующего.

Вл. Соловьев:
«Требование организованной нравственности».
«Начало совершенного добра, открывшееся в христианстве, не упраздняет объективного строения человеческой общественности, а пользуется ею как формой и орудием для воплощения своего безусловного нравственного содержания: оно требует, чтобы человеческое общество становилось организованною нравственностью. Опыт с полною очевидностью показывает, что когда общественная среда не организована нравственно, то и субъективные требования добра от себя и от других неизбежно понижаются».

Интересно, что общество, публично исповедующее моральные ценности получает через это право на подчинение себе лица; как бы индульгенцию на насилие …. Соловьев не высказывает этого прямо, но – в форме отрицания права на насилие у безнравственного общества. Это отрицание выражается в выдаче лицу индульгенции на неподчинение обществу.

Вл. Соловьев:
«Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру, без связи с которым общественная среда никаких прав на человека не имеет».

Этим высказыванием Соловьев утверждает революционную мораль. Ведь революционеры всегда стоят на этом: оценивают общество как развращенное (погрязшее в коррупции, etc.) и присваивают право на его уничтожение.
Этим же отрицанием утверждается и право честного, нравственного общества на насилие над «плохой личностью» – «плохим бедняком», например, как это было в Европе XVII – XVIII веков. Эту буржуазную традицию так называемы «Запад» не утратил и теперь. Напротив, в массовом обществе, распространяющемся на Третий мир, появились новые «плохие бедняки». Манипулирование людьми на праве исповедания гуманитарных ценностей достигло невиданных масштабов. Мы видим, как политики Запада все скопом выписали себе индульгенцию на нравственно оправданное насилие!
Хотел ли этого Соловьев? Не думаю. Он исследует (или разъясняет себе и нам) общественный феномен христианства, в историко-политическом ключе. По его убеждению – продемонстрированному в этой книге – в христианстве присутствие Бога меж людьми и внутри человека имеет своим феноменом победу и господство нравственности – как общественное выражение космической победы Добра над Злом.
При этом важно понять, что речь идет не о габитуальной позитивной нравственности, но об абсолютной трансцендирующей нравственности. То есть, не о господстве морали как баланса взаимных интересов, польз и вредов, а об обнаружение Закона, написанного в сердцах, или об идущей из сердца любви, проявления которой социологический ум понимает как нравственность, или мораль.
В следующей главе Владимир скажет об этом.


ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ.
 НРАВСТВЕННАЯ НОРМА ОБЩЕСТВЕННОСТИ

Вл. Соловьев:
«Ложь социального реализма, по которому те или другие общественные учреждения и интересы имеют верховное, решающее значение сами по себе. Человек не есть только общественное животное. –  Понятие общественности, как таковой, по содержанию скуднее понятия человек, а по объему – шире».

Этим сравнением «объема» и «содержания» Владимир констатирует, что общественность больше лица только количественно, каковое арифметическое превосходство не может служить основанием превосходства нравственного, и даже политического.  Соловьев не соглашается с Аристотелевым позитивным определением человека. При этом он только что обосновал право «собирательного человека» на регуляцию и управление.
Возвышение человека над обществом возможно только в одном случае – когда ценность лица не позитивна, а трансцендентна. Что это значит? Это значит дать ответ на вопрос: «а судьи кто?». Позитивная ценность есть ценность в глазах общественности: люди, окружающие ценят имярека. Трансцендентная ценность абсолютна и не колеблется никакими общественными суждениями. Поскольку находится в компетенции Высшего Суда.
Такое положение человека – превосходящее задачу выживания Рода и любое позитивное общественное задание  – существует только в религии богочеловечества, или в христианстве.
Далее Владимир именует христианскую общественность как «человеческую». Невозможно не вспомнить при этом известное представление Пилата, указывающего на Христа: «Се Человек!».

Вл. Соловьев:
«Безусловное значение лица для общественности человеческой».

После этой фразы мы можем поставить Владимиру в заслугу проект общественности, в которой утвержден приоритет лица. Или в которой личные права (называемые «правами человека») имеют верховенство в корпусе законов.
В чем «фишка»?  В том, что христианское общество понимается Владимиром не как только лишь церковь, но – как гражданский мир, подчиненный трансцендентной власти церкви, которая в постоянном диалоге с Абсолютным Лицом определяет безусловные основания системы ценностей мира (= общества). То есть, власть церкви в гражданском мире исключительно моральная, поскольку мораль зиждется на ценностях, – невзирая на то, что публичная охрана ценностей может выражаться в правилах поведения.  Эти правила не являются законами.
Утверждая такой тип общественности, Соловьев значительно опережает свое время, – в котором Россия ещё исповедует возрожденческую христианскую монархию, а Запад увлечен социализмом, общий гуманизм которого не останавливается на границе личности, а переходит ее.
Вот как, вполне по-современному, Соловьев формулирует приоритет личности в обществе:

Вл. Соловьев:
«Никакой человек, ни при каких условиях и ни по какой причине не может рассматриваться как только средство или орудие – ни для блага другого лица, ни для блага известной группы лиц, ни для так называемого «общего блага».

При этом речь идет именно о человеке – любом человеке (а не только о достойном гражданине), сиречь, о метеке, женщине, рабе…, которого Аристотель назвал говорящим орудием.

Вл. Соловьев:
«Три главные аномалии древнего общества: отрицание человеческого достоинства у внешних врагов, у рабов, у преступников».
Заметна при этом полемическая направленность против русского извода социализма, который Соловьев называет здесь «злом собирательным». То есть, предпочтением интересов общества праву личности, в видах собирания мира.
И он ставит задачу создания такой общественной организации, которая бы  обеспечила охрану лица как безусловную моральную норму, закрепленную в законодательстве и обеспеченную институционально.

Вл. Соловьев:
«Настоящая задача: сообразовать все социальные учреждения с безусловною нравственно-общественною нормой, в борьбе со злом собирательным».

Эта безусловная общественная норма сформулирована выше: человек не может быть средством или орудием в достижении общественного блага.


ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ.
НАЦИОНАЛЬНЫЙ ВОПРОС С НРАВСТВЕННОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

В этой главе Вл. Соловьев  утверждает
«Нравственную несостоятельность национализма».
В силу того, что национализм есть феномен «собирательного зла» в отношениях между народами.

Вл. Соловьев:
«Зло собирательное в виде троякого безнравственного отношения: между различными народами, между обществом и преступником, между различными общественными классами».

В то же время, по мнению Владимира,  космополитизм не является нравственной альтернативой национализму.  Опору этому мнению он находит в христианстве и ссылается на свидетельства Евангелия.
Человек, с большой буквы, Истинный человек, Настоящий человек (или самый человечный человек), основатель вселенской веры Иисус Христос не был абстрактным человеком в общем смысле этого слова, но имел конкретную национальную и местную, и родовую идентичность. Иисус был еврей, из рода Давидова, галилеянин, уроженец города Назарета, сын Марии, жены плотника Иосифа; имел братьев и сестер. Он не был космополитом, но радел об Израиле и Иерусалиме.
Это дает основание Владимиру заявить следующее.

Вл. Соловьев:
«Христианство – не  отрицательный космополитизм, а положительный универсализм сверхнародный и всехнародный: оно так же не может требовать безнародности, как и безличности».

То есть, до универсализма (читай: вселенскости) возвышается не человек вообще, а конкретное лицо, имеющее национальность, род, имя и отечество. Тем не менее, народность Иисуса не замыкается в национализме или национальном сектантстве. В отличие от иудеев, Он видит ближнего в самарянине. Его гуманизм универсален, и при этом базируется на национальной культуре. Поэтому Соловьев говорит  о народности и «всехнародности» одновременно. Хотя не стоит забывать, что Израиль всегда принадлежал Цивилизации: сначала Египетской, затем Вавилонской, и в конце – Римской.
Отсюда, народ имеет перспективу сохранения своей идентичности только в открытости всеобщему, или общечеловеческому.

Вл. Соловьев:
«Вывод: смысл и вдохновение народа как бытия частного только в связи и в согласии его со всеобщим».

Иными словами, если нация не будет Римом или  частью Рима, она обречена на прозябание и вырождение.  Это было и остается актуальным по отношению к России, как Риму и новейшему Израилю.


ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ.
УГОЛОВНЫЙ ВОПРОС С НРАВСТВЕННОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

Вл. Соловьев:
«Должное противодействие преступлениям требует нравственной помощи обеим сторонам…».
«Фактическое происхождение уголовной юстиции ошибочно принимается за основание для ее нормы».
«Идея наказания как отмщения. – Ее корни в обычае кровной мести времен родового быта. – Трансформация этого обычая в уголовную юстицию с переходом обязанности мщения от рода к государству».

Последнее не совсем точно. Государю первоначально перешло не право мести, а право суда – установление вины и виновного. Отмщение же оставалось за родом или за обиженной стороной. Следующим шагом явилось не взятие государством отмщения на себя, но принятие на себя управления этой гражданской активностью. Был установлен регламент отмщения, ограничивавший размеры возмездия так, чтобы месть была пропорциональна содеянному преступником. В эту парадигму укладывается Моисеево установление: «око за око, зуб за зуб» – и не более!  Это ограничение страсти отмщения, несомненно, представляет собой нравственную помощь обеим сторонам, о которой радеет Соловьев.
В противность его мнению, Государь никогда не брал на себя отмщения. Понятие отмщения неприменимо к Государю, поскольку он не является стороной гражданского конфликта. Государь, напротив, отменяет месть и осуществляет «наказание» в створе своего положения отца города или отеческой функции государства. Месть, по смыслу, представляет собой восстановление разрушенного равновесия космоса. Слово «наказание» показывает совершенно иную цель уголовной юстиции – это исправление преступника.
Итак, идея наказание не есть отмщение, – как думает Соловьев, –  наказание принадлежит совсем другому мировоззрению, в котором мир являет собой не космос, а отческую семью, о которой заботится отец. Наказание в таком случае есть проявление чадолюбия, от которого остается один лишь шаг до отвлеченного «человеколюбия» абстрактного гуманизма. Наказанием как раз и оказывается искомая Владимиром «нравственная помощь», как преступнику, так и пострадавшей стороне; так что идея наказания есть лекарство, назначенное к излечению нравственной болезни, обнаруживающейся преступлением. Именно так понималась уголовная юстиция и ее цели в Европе Нового Времени. Это понятие сильно отличалось от средневекового воззрения, в котором сохранялся античный Космос в виде Армагеддона, в котором уголовная юстиция принимала активное участие, борясь с Дьяволом за души христиан.

Вл. Соловьев:
«Нравственное начало, не допуская ни наказания как устрашающего возмездия, ни равнодушного отношения к преступлениям, или их беспрепятственности, требует реального им противодействия, определяя его как справедливое средство деятельного человеколюбия,  законно и принудительно ограничивающее известные внешние проявления злой воли не только ради безопасности общества и его мирных членов, но непременно также и в интересах самого преступника».
Как видите, Соловьев предлагает чисто рационалистическое, или разумное обоснование уголовной юстиции, которое оперирует представляющимися очевидными базовыми понятиями, таким как: справедливость, человеколюбие, нравственное начало, злая воля, etc. Наверное, философ нуждается в такой рацее, для того чтобы ощущать себя понимающим мир и способным к разумным действиям в нем, – в том числе и к занятию определенной политической позиции.  Однако, люди другого склада вовсе не нуждаются в таком разумном обосновании, не понимают его или находят бессильным.
Вл. Соловьев:
«Нормальное правосудие в криминальной области должно осуществлять или, во всяком случае, иметь в виду равномерное осуществление трех прав: права обиженного на защиту, права общества на безопасность и права обидчика на вразумление и исправление».
Здесь Владимир переходит на язык Права, но использует этот язык не строго, бытовым способом. То, что он называет «правами» есть на деле некие общественные ожидания. Если же говорить строго в рамках права, то речь должна идти о праве на защиту как раз обидчика (= обвиняемого).
«Право обидчика на вразумление и исправление» демонстрирует, что Соловьев говорит не о правосудии, но ищет обоснования системе уголовного наказания.  Употребление слова «право» здесь не более чем пример приложения единой правовой понятийной сетки к социуму. Меркантилисты применяют единую рыночную понятийную сетку, и т.д. А вот «вразумление и исправление» принадлежат чадолюбию патерналистского общества. Но в отечестве вразумление и исправление есть обязанность отца, а вовсе не право сына. Сын же является невольным потребителем блага, уделяемого отцом в виде наказания. И нравственность сына в этой парадигме состоит в смиренном и благодарном приятии наказания от отца.
Угодно уложить патернализм в ложе права? Вольному воля, – но в итоге получается оксюморон.
Вл. Соловьев:
«Последствия преступления для преступника должны находиться в естественной внутренней связи с его действительным состоянием».
Что это значит? Последствия преступления могут быть самыми разными: они фактуальны и ничего не должны. Наверное, под последствиями Соловьев именует наказание, его тяжесть, или прощение. В этом случае, необходимо учитывать психологию преступления и личность преступника в целях исправления – если такова цель наказания.
Должен ли преступник внутренне признавать справедливость наказания? По-моему, это одно из  условий исправления преступника, в понимании Соловьева. Ведь общество «должно» исправлять преступника, по мнению Соловьева. И это долженствование рождает право на осуществление процедур исправления, как то: изоляция, оковы, принудительный труд и т.д.
Чтобы все это могло существовать, должна быть общественно признана возможность исправления преступника, – иначе его нужно было бы изгнать или убить, что и делалось ранее в истории той же Европы. Соловьев говорит об этой возможности, с нею связывая обязанность общества как собирательного человека заниматься исправлением.

Вл. Соловьев:
«Возможность исправления преступников; право и обязанность общества об этом заботиться».
Любопытно, кто определяет права и обязанности общества? Очевидно, само общество налагает на себя обязанности, и само обосновывает свое право…. Под обществом Владимир понимает здесь, как видно, «дело народа», или res publica.


ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ.
ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ВОПРОС С НРАВСТВЕННОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

Вл. Соловьев:
«Развитие преступности и национальной вражды в связи с ненормальным экономическим положением».
Владимир полагает, что нравственное состояние людей зависит от экономического состояния общества. И следует в этом вопросе за Марксом. Хотя, нужно признать, что нравственность как экономический фактор действительно является важным регулятором как рынка, так и функциональных взаимосвязей. Но тогда она должна быть признана фальшивой именно как «нравственность».  Ибо чаще есть следование общепринятой морали, понятой как «правила игры».

Вл. Соловьев:
«Ложное и безнравственное обособление экономической области отношений как независимой будто от нравственных условий человеческой деятельности вообще».
По-видимому, Владимир выступает здесь против чисто экономических общественных теорий Кондорсе, Адама Смита, Маркса и т.д. – рассматривающих общество в экономических категориях интереса, инвестиций, предприятия, труда, рабочего времени, дохода, капитала, etc.

Вопрос, что он понимает под «нравственными условиями человеческой деятельности»? Имеет ли он в виду взаимную честность партнеров и агентов экономической активности; и под нравственными условиями – обоснованность взаимного доверия? Или хочет сказать, что без нравственности невозможно само общество и экономическая деятельность как имманентно общественная?
Но кто может всерьез с этим спорить? Чем более свободны люди  (в том числе в области экономики), тем более важна нравственность, в плане взаимных обязательств и ответственного поведения. Однако, экономисты рассматривают нравственное поведение как выгодное. Когда нравственность становится невыгодной, предприниматель преступает мораль. В этом случае она уже перестает быть условием человеческой деятельности?
Ниже Соловьев отвечает на этот вопрос так:

Вл. Соловьев:
«Как свободная игра химических процессов может происходить только в умершем и разлагающемся организме, а в живом эти процессы связаны и определены целями биологическими, так точно свободная игра экономических факторов и законов возможна только в обществе мертвом и распадающемся, а в живом и имеющем будущность хозяйственные элементы связаны и определены целями нравственными».

Тем самым Владимир утверждает, что теория Кондорсе, например, о сложении успешного общественного целого из преследований частных интересов, применима только к мертвому обществу. Разумеется, мертвому в Боге или в Духе. Ничто не мешает, правда, включить нравственность в частный интерес, как его собственное самоограничение.
Во всяком случае, Владимир полагает, будто свободная игра экономических факторов исключает нравственность, потому что цель этой игры экономический выигрыш. Или, грубо говоря, материальное обогащение имярека. Исходя из царства целей, Соловьев считает экономику делом безнравственным, и думает, что она умирает, когда не ставит перед собой нравственных целей.
Однако трудно представить себе биржевого спекулянта, который ставит перед собой благотворительные цели, а не максимальную ренту с биржевой операции.  Впрочем, среди мошенников много благотворителей. Через добродеяния они завоювывают положение в обществе, которым затем злоупотребляют. Разумеется, этот расчет трудно назвать нравственностью. Такие «голубые воришки» есть среди биржевых спекулянтов. Они обрушивают финансовые системы целых наций, а потом находят себе оправдание в учреждении благотворительных фондов на вырученные деньги.
По поводу «хозяйственных элементов, определенных рыночными целями» следует заметить, что рыночная нравственность – буде таковая наличествует – лежит не в царстве целей, которые суть экономические, а в отношениях персон, участников сделок. Русская экономика знает такую нравственность. Чтобы убедиться в этом, достаточно почитать указы императрицы Екатерины Первой о том, чтобы от купцов принимать челобитье по поводу устных договоров и бесписьменных закладов и кредитов на доверии.

Вл. Соловьев:
«Нет и не было в человечестве такого низменного состояния, когда материальная необходимость добывания жизненных средств не осложнялась бы нравственным вопросом».

Владимир хочет сказать, что когда во время голода люди ели своих собратьев, то нравственный вопрос осложнял им это мероприятие (?). Видимо, осложнял, – иначе людоедство имело бы массовое распространение во времена бедствий. Но этого нет.

Вл. Соловьев:
«И в хозяйственной своей жизни общество должно быть организованным осуществлением добра».
Это, несомненно, социалистическая теория. Косвенно эта фраза говорит о том, что неорганизованный рынок приносит добро не всем; и общество разделяется на обеспеченных и необеспеченных. Против последних буржуазное общество применяет репрессии, памятуя, кстати, о  нравственности. Экономический неуспех, беднота и нищета в классическом буржуазном мире считаются результатом безнравственности: разврата, лени, порока.

Вл. Соловьев:
«Особенность и самостоятельность хозяйственной сферы заключается не в том, что она имеет свои роковые законы, а в том, что она представляет по существу своих отношений особое, своеобразное поприще для применения единого нравственного закона».

Может ли служить образцом такого применения монастырская экономика? Или Соловьев  видимо,  подразумевает облагорожение труда и трудовых отношений, в которых одухотворяется плоть и материя. В связи с этим он хвалит сен-симонистов:
«Принцип сен-симонистов: восстановление прав материи. Истинный и важный смысл этого принципа: материал имеет право на свое одухотворение человеком».

Насчет употребления слова «право» мы уже говорили. За этим «правом материала» стоит единое стремление к свету. И материя, и природа получили развитие и создали человека именно в стремлении своего просветления, которое человек должен им обеспечить. И этим завершить миросозидающее Движение, которое в Царстве Божием обретет свой смысл и оправдание. Извращение этого смысла сопровождает деградацию.

Вл. Соловьев:
«Этот смысл скоро уступил другому: материя имеет право господства в человеке».
Ставка на материальное благополучие, которое становится определяющим началом всего идеального в человеке, есть, по мнению Соловьева, причина деградации идеи социализма».

От фаланстериального (монастырского) до потребительского.
Вл. Соловьев:
«Постепенное вырождение социализма в экономический материализм, сущность которого внутренне тождественна с сущностью плутократии».
Вместо экономического материализма, сиречь марксизма, Владимир предлагает культ труда, как высшей нравственной ценности, свойственный идеологии классического буржуазного мира.
Вл. Соловьев:
«Истинное решение экономического вопроса – в нравственном отношении человека к материальной природе (земле), обусловленное нравственным отношением к людям и Богу. – Заповедь труда: с усилием возделывать материальную природу для себя и своих, для всего человечества и для нее самой».
Владимир забывает о том, что на практике трудовая мораль породила работные дома (Work House) и принудительный труд в госпиталях и тюрьмах по всей Европе.
Примечательно здесь «нравственное отношение к Богу». Что имеет в виду Соловьев? В местах изоляции классической Европы под этим подразумевалась регулярная молитва, посещение храма, исповедь и причастие. Наряду с усердным трудом благопристойность свидетельствовала об исправлении «хорошего бедняка».
Вл. Соловьев:
« Обязанность общества признавать и обеспечивать за каждым право на достойное человеческое существование».
Заметьте: не обеспечивать достойное существование, но обеспечить право на таковое. На практике под этим понималось право на труд, каковое право и призваны были обеспечить работные дома и мануфактуры при госпиталях и приютах. Обязанность общества выразилась тогда в специальном налоге на содержание домов призрения и в поощрении создания производств в госпиталях и тюрьмах.
В то же время, места изоляции оставались богоугодными заведениями. Кроме труда, бедняки должны были получать кров, пропитание, лечение и наказание, как нравственную помощь, – они имели на него право, и это право хорошо обеспечивалось. Отсюда не всякие условия работы могли считаться совместимыми с общественной моралью, но – только вышеописанные. Отсюда:
Вл. Соловьев:
«Безнравственность известных условий работы».
Каковы же нравственные условия?
«Главные условия, при которых человеческие отношения в области материального труда становятся нравственными: 1) вещественное богатство не должно признаваться самостоятельною целью хозяйственной деятельности человека; 2) производство  должно совершаться как акт человеческого достоинства производителей, и ни один из них не должен становиться только орудием производства; 3) должны быть признаны обязанности человека по отношению к земле; (материальной природе вообще)».
«Полное определение труда с нравственной точки зрения: труд есть взаимодействие людей в области вещественной, которое в согласии с нравственными нормами должно обеспечивать всем и каждому необходимые средства к достойному существованию и всестороннему совершенствованию, а в окончательном своем назначении должно преобразовать и одухотворить материальную природу».
Это классическая буржуазная идеология обмирщенного христианства. Главное в ней это нравственность, и высшая нравственная ценность – это труд.
А следующее принадлежит уже другой области – регуляции рынка, или ценовой политике.

Вл. Соловьев:
 «Торговля как общественное служение, не могущее иметь единственною или хотя бы главною целью частную прибыль.  Право и обязанность общества принудительно ограничивать злоупотребления в этой области».

Нравственность здесь выступает как приоритет общественного интереса над частным. В торговле работают частные цели, но, как общественная товарная коммуникация, торговля служит обществу в целом. Понимание общественной роли и значения торговли есть у республики (государства), но не у самой торговли. Собственно на государство Соловьев и уповает здесь, когда говорит о принудительных ограничениях.
То же самое справедливо касательно собственности. Поэтому Соловьев говорит об «относительности ее оснований».


ГЛАВА СЕМНАДЦАТАЯ.
 НРАВСТВЕННОСТЬ И ПРАВО

В этой главе Владимир говорит о тесной связи нравственности и права. Какова же связь?
Вл. Соловьев:
«В самом существе безусловного нравственного начала как заповеди или требования (быть совершенным, как Отец Небесный, или реализовать в себе образ и подобие Божие) заключается уже признание относительного элемента в нравственной области. Ибо ясно, что требование совершенства может обращаться только к несовершенному; обязывая его становиться подобным высшему существу, эта заповедь предполагает низшие состояния и относительные степени возвышения».
Прежде всего, сказанное здесь Соловьевым заставляет нас вспомнить, что философия Владимра представляет собой исследование разума, и в этом отношении подобна Кантовой критике разума. Когда Владимир говорит о безусловном начале, мы не должны его субстантивировать, ибо речь идет о сознании. Безусловное нравственное начало в устах Соловьева есть начало суждений ума; некая аксиома. Поэтому оно выступает в форме «заповеди» или «требования», которое подобно категорическому императиву Канта.
У последнего, однако, императив есть критерий истины морального суждения, и лежит в рамках критики способности суждения. У Соловьева же императив, или требование представляет собой идеальную цель, ложно именуемую «заповедью». Как известно, заповедь есть запрет: не укради, не убий, не прелюбодействуй и т.д.; у Соловьева же находим идеал, направляющий волю к совершенству. Он говорит об этом идеале как о «безусловном нравственном начале», – хотя обвинение стремления к совершенству в безнравственности имеет силу. Почему?
Да потому, что нравственность это существование других людей в поле моей жизнедеятельности, и признание значимости их целей и интересов, наряду с моими собственными. Если же я поглощен самосовершенствованием, выделыванием из себя «хорошего человека», то моя «доброта» может быть отнесена к бесовскому кривлянию, передразнивающему действительно нравственных людей.
Коренной порок дискурса Соловьева – логема делание вместо логемы общения. В части нравственности, которая имеет смысл только в общении, это заведомый проигрыш. Ибо в нравственности выпадение из общения в делание есть роботизация морали, которая, в таком случае, уже не предполагает нравственности за внешним соблюдением правил общежития.
В отличие от нравственности право допускает отчуждение от ближнего и замыкание в собственном интересе. Оно для того и предназначено – избавить меня в моей деятельности от совета с соседом; мне достаточно соблюдать закон в рамках моего права на мою деятельность. Я прав, и дискомфорт соседа меня не смущает.
В этом отношении правовое поле предполагает меньшую степень человеческой солидарности, нежели нравственность. Соловьев это понимает, но – в рамках своей парадигмы совершенствования. По его мнению, человек, совершенствуясь, сначала достигает низшей ступени солидарности – права; а затем возвышается до нравственности, которая не отрицает права, а имеет его своим подножием:
«…требование совершенства может обращаться только к несовершенному; обязывая его становиться подобным высшему существу, это требование предполагает низшие состояния и относительные степени возвышения».
И в самом деле, смешно было бы говорить о соблюдении морали в ситуации нарушения прав соседа. Что бы это значило – продолжать раскланиваться с ним при встрече? А он бы плевал в ответ?
Невзирая на то, что право в истории явилось позже морали (а может быть и одновременно), или пребывало в первоначальном смешении с моралью, Владимир рассматривает его как производное нравственности, как его низшую ступень. Большее отчуждение от ближнего переводит нас в область права, большая любовь к ближнему переводит в область морали, в предположении права уже соблюденным.

Вл. Соловьев:
«Сравнительное преобладание этой относительной стороны образует правовую область отношений, а сравнительное преобладание стороны безусловной – собственно нравственную область».
То есть, соблюдение права есть условие возможности любви к ближнему. Могу ли я любить, а право нарушать? Бывает и такое!
С другой стороны, если обладаю безусловным нравственным началом, то я способен любить ближнего, невзирая на то, что он меня режет. В этом различие между нравственностью и правом.

Вл. Соловьев:
«Различия между нравственностью и правом: 1) неограниченность чисто нравственного и ограниченность правового требования, –  в этом отношении право есть низший предел, или определенный минимум нравственности».

Разумеется, это не изъясняет природы права в полноте, и может быть признано простой проекцией права на нравственность, или морализирующей интерпретацией права. Между тем, право имеет собственную природу, к которой приближаются не со стороны нравственности, а со стороны управления обществом. Поэтому представляется неверным определение права,  даваемое Владимиром.

Вл. Соловьев:
«Общее определение: право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла».

Мы бы сказали, что в праве заключено его собственное, присущее праву добро; и нет ему нужды заимствовать добро у морали.
Право представляет собой способ управления совместимый со свободой управляемых. Соловьев понимает это, но считает, что свобода имярека в Праве получается им из Нравственности. При этом в нравственности имярек имеет безграничную свободу, тогда как в праве свобода ограничена, и это ограничение есть сущность права.

Вл. Соловьев:
«Основание для этого в нравственности: нравственный интерес требует личной свободы как условия для человеческого достоинства и нравственного совершенствования; но человек не может существовать и, следовательно, иметь возможность свободы и совершенствования иначе как в обществе; итак, нравственный интерес требует, чтобы внешние проявления личной свободы сообразовались с условиями существования общества, т.е. не с идеальным совершенством некоторых, а с реальною безопасностью всех.  Эта безопасность, не обеспеченная безусловным законом, нравственным самим по себе, как не существующим для людей безнравственных, ограждается принудительным законом юридическим, имеющим силу и для них».
 
Фактически Владимир утверждает следующее: принадлежащие Небу сыны Божьи рождаются и возрастают среди людей; они нуждаются в обществе человеческом для своего совершенствования, последующего обожения и переселения на Небо, свою исконную Родину. Право, созданное Богом, существует в людях ради безопасности сынов Божьих. Фактически Право защищает их от нравственности людей, которые способны вполне нравственно их ненавидеть, в силу их чуждости людям. В качестве иллюстрации опасности, исходящей от нравственности, может служить побиение камнями прелюбодейки. Не случайно Христос Иисус останавливает этот моральный суд толпы, как описано в Евангелии. Соловьев приводит случай из своей жизни:
«Недавно, среди Москвы, на Никольской улице, около часовни св. Пантелеймона, толпа народа чуть не до смерти избила и искалечила женщину, заподозренную в наведении болезни на мальчика посредством заколдованного яблока. Эти люди действовали без всяких корыстных целей и внешних соображений, у них не было никакой личной вражды к этой женщине и никакого личного интереса в ее избиении; единственным их побуждением было сознание, что такое вопиющее злодеяние, как отравление невинного младенца посредством колдовства, должно получить справедливое возмездие. Таким образом, нельзя отнять у этого дела характер формально-нравственный…».

Оказывается, что право защищает не только нравственных людей от безнравственных, но защищает и безнравственных от нравственных. То есть нравственная свобода немыслима без свободы быть злым, безнравственным. Почему Соловьев говорит о свободе как условии совершенствования, и молчит о коренной свободе восстания против Бога и его законов? Последнее остается вопросом.
Ниже, однако, Соловьев ставит Право в однозначную связь с указанной выше коренной свободой человека – свободы быть злым.

Вл. Соловьев:
«Нравственное требование для каждого свободы быть безнравственным; эта свобода обеспечивается положительным правом».

В конце, Владимир прикасается к Праву как управлению и говорит о связи права и государства:

Вл. Соловьев:
 «Государство как воплощенное право…».

С употреблением слова «воплощение» сложно согласиться. Государство и право одинаково бестелесны. Это кибернетические, информационные системы.  Слово «воплощенное» не стоит понимать здесь буквально: это фигура речи, – на деле речь идет о публичном осуществлении права в практике управления обществом.


ГЛАВА ВОСЕМНАДЦАТАЯ.
СМЫСЛ ВОЙНЫ

Вл. Соловьев:
«В вопросе о войне заключаются три вопроса: обще-нравственный, исторический и лично-нравственный».
«Бесспорное решение первого вопроса  – война есть аномалия, или зло».
«Война – зло относительное».
 «Войны, которыми полна древняя история, расширяли область мира. /…/ Войны между родами естественно порождали договоры и права как ручательства мира».
«Христианство в принципе упразднило войну; но пока этот принцип внутренно не усвоен, войны остаются неизбежными и могут быть при известных условиях меньшим злом, т.е. относительным благом».
«Конец внешних войн обнаружит ту великую истину, что мир внешний еще не есть сам по себе настоящее благо, а становится благом только в связи с внутренним (нравственным) перерождением человечества».

Должны ли мы понимать сказанное так, что победа над внешним противником не в состоянии обеспечить того мира, что дает победа над собой? Или победа над бесом? То есть, важен мир души?
Или Соловьева нужно понимать так, что мир на земле тогда только будет подлинным и вечным миром, когда он явится результатом нравственного перерождения человечества, – и этот мир будет абсолютным благом; тогда как мир на основе договоров, закрепляющих временный баланс интересов является непрочным, неподлинным, и даже, возможно, и не благом вовсе, в известных обстоятельствах?
Как должно совершиться это нравственное перерождение человечества? Ответу на этот вопрос посвящен весь разбираемый труд Соловьева. Мы читаем и спрашиваем себя: получен ли ответ? Формально, да. Но по-существу нет, поскольку нет никакой гарантии, что все представители рода человеческого в последующей истории усердно займутся самосовершенствованием в образе и подобии Божьем и дойдут в этом деянии до конца.
Следовательно, человечество остается несовершенным. Значит, будут войны. И невозможно вывести войну за пределы морали: объявить ее однозначно аморальной. Напротив, весьма многие считают и будут считать свое участие в войне своим нравственным долгом.
Владимир стоит именно на изложенной позиции.

Вл. Соловьев:
«Субъективно-моральное отношение к войне». 
«Ложное отождествление войны и военной службы с личным убийством».
«Отказ от военной службы, требуемой государством, есть по необходимости большее нравственное зло и потому непозволителен.  Нравственная обязанность единичного лица  – участвовать в защите своего отечества. Основания ее – в безусловном нравственном начале».

Здесь, наверное, следует вспомнить сказано Владимиром ранее. По его убеждению, нравственность имеет общественную природу и возможна только в обществе. Принадлежность данному обществу обусловливает нравственную невозможность отчуждения от мира, в случае общей опасности.
Вместе с тем, универсальное гуманистическое начало личности сказывается в том, что…
«Положительная наша обязанность – содействовать не только защите или охранению своего отечества, но и его совершенствованию, нераздельному с общим улучшением человечества».
Поэтому нужно бороться не с войной путем неучастия в ней, а с ее политическими и нравственными причинами.

Вл. Соловьев:
«Для приближения к прочному и доброму миру должно действовать против злого корня войны, именно против вражды и ненависти между частями расставшегося человечества».

Но пока этот корень не изжит, сама война служит средством достижения указанной цели –  объединению человечества.

Вл. Соловьев:
«В истории война была прямым средством: для внешнего; и косвенным средством для внутреннего объединения человечества. Разум запрещает бросать это орудие, пока оно нужно, а совесть обязывает стараться, чтобы оно перестало быть нужным…».


ГЛАВА ДЕВЯТНАДЦАТАЯ.
НРАВСТВЕННАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА В ЕЕ ЦЕЛОМ

Вл. Соловьев:
«Вавилонское начало распадения человечества чрез единство смешения и сионское начало собирания чрез единодушие в раздельности».
Вл. Соловьев:
 «Все основания, на которых утверждается единство народа, имеют еще большую силу в применении к человечеству. Единство происхождения; единство слова, не упраздняемое множеством языков; единство всемирной истории, вне которой нет и истории национальной».
«Истинное единоязычие есть общение и понятность многих  разделяющихся, но не разделяющих языков».
Как видим, ветхозаветное, или сионское собирание во Израиль, Соловьев отличает от окончательного христианского собирания во вселенскую Церковь Христа Иисуса, которая есть Семья Отца небесного.
Однако, Соловьев говорит нам не об усыновлении, а о совершенствовании в становлении образом и подобием Бога.

Вл. Соловьев:
 «Нравственная солидарность человечества, которая поставлена христианством как историческая задача сознательного и вольного совершенствования всех в едином Добре».
Фактически, это протестантская ревизия христианства: упор на нравственность,  отказ от Сыновства и возвращение к ветхозаветной модели человека, как образа и подобия Божия. Отсюда, новозаветное человечество предстает не как Семья Отца небесного, а как буржуазная утопия Нового Времени.
Вл. Соловьев:
«Человечество как целый субъект нравственной организации. Всеобщие формы нравственного порядка».
Как видим, человечество выступает у Соловьева самоорганизующимся и самоуправляющимся нравственными ценностями градом. Эта классическая буржуазная модель реализовалась в истории после Соловьева, и стала атеистической разумной альтернативой церкви в виде управляемого либерального общества, с его «правами человека» и позитивными «гуманистическими  ценностями».
Соловьев не готов отказаться от церкви, как и современное ему буржуазное общество, но отводит ей место в поле нравственности, как организации одной из сторон нравственности –  «благочестия».
 Как известно, нравственный облик буржуа классической эпохи имеет три главных лица, или ценности: это, во-первых и главных, ТРУД; во-вторых, семейная и общественная добродетель (послушание); и в третьих, благочестие. На основе этого облика была организована жизнь в исправительных домах: помимо труда и послушания обязательной была молитва и раскаяние в грехах, то есть – благочестие.

Вл. Соловьев:
«Вселенская церковь как организация благочестия.  Существо Церкви – единство и святость Божества, поскольку оно пребывает и положительным образом действует в мире чрез человечество (или – что то же – церковь есть собранное в Боге творение)».
как видим, церковь существует здесь, как учреждение, способствующее – через свою идеологию «единого святого божества» – общественному единению и миру.

Вл. Соловьев:
 «Единство и святость церкви в порядке сосуществования как ее кафоличность, или всецелость…». «Кафоличность упраздняет все отделения и разобщения, сохраняя все различия и особенности».
«Кафоличность церкви – основная форма нравственной организации человечества - есть сознательная и преднамеренная солидарность всех членов вселенского тела в единой безусловной цели существования при полнейшем "разделении духовного труда" –  даров и служений, эту цель выражающих и осуществляющих».
«Эта нравственная солидарность, –  своею сознательностью и добровольностью внутренне отличная от той естественной солидарности, которую мы находим между различными членами физического организма, а также между различными группами природных существ, – образует истинное братство, в котором заключается для человека положительная свобода и положительное равенство».
Как видите, речь идет не о трансцендентной свободе и трансцендентном братстве, а о «положительных» свободе и братстве. Внутренняя солидарность церкви у Соловьева это не солидарность Семьи, основанная на Сыновстве, но – сознательная и добровольная (сиречь, разумная) солидарность. То есть «церковь» Соловьева строится на либеральных принципах, и есть просто идеализация буржуазного мира.
Далее Владимир, фактически, обосновывает практику воспитательных учреждений классической буржуазной эпохи, которая очищалась от нежелательных элементов путем их изоляции, под видом оказания морально слабым испорченным братьям организованной нравственной помощи. Это считалось именно богоугодным делом, и средневековая церковь тоже преобразовалась в нравственном ключе, превращая монастыри, приюты и лепрозории в буржуазные воспитательные  дома.

Вл. Соловьев:
 «Не имея в себе достаточной мощи, человек нуждается в помощи, чтобы его свобода была делом, а не словесным только притязанием. Но та помощь, которую человек получает от мира, есть только случайная, временная и частичная, от Бога же через вселенскую церковь ему обещана помощь верная, вечная и всецелая. Только при такой помощи он может быть действительно свободен».
Характерна следующая фраза: «помощь, которую человек получает от мира, есть только случайная, временная и частичная». За ней угадывается отрицание буржуазным миром средневековой практики подаяния и утверждения организованного призрения бедных, на основе регулярного налога. Церковь здесь – протестантский буржуазный мир классической эпохи.
Ниже, однако, Владимир, как будто вспоминает о Сыновстве и соединяет в одном предложении либеральные «свободу, равенство и братство» с «совершенным Отчеством».

«Причастие абсолютному содержанию жизни чрез вселенскую церковь, положительным образом освобождая и уравнивая всех, делает из них совершенное братство, предполагающее совершенное Отчество».
Не путать с «отечеством», как родной страной. Речь идет едином Отце, которому усыновляемся.
Владимир, однако, не говорит об усыновлении. Отчество у него ограничивается патернализмом церкви, которая посылает нас с миссией в мир, и это посланничество есть начало нашей духовной жизни.

Вл. Соловьев:
 «Религиозный принцип отчества – начало духовной жизни не от себя. Отсюда посланничество, или апостольство, как противоположность самозванству». 
Вместо усыновления Отцу через любовь к брату нашему Христу Иисусу, нам вновь предлагается идеал или первообраз благочестие, подражая которому, мы должны совершенствоваться.
Христос, "посланный Отцом",  и творящий волю Пославшего, а не свою, –  как абсолютный первообраз апостольства».
"Как послал Меня Отец, так Я посылаю вас".
«Так как сыновнее отношение есть первообраз благочестия, то единородный Сын Божий - Сын по преимуществу – как воплощенное благочестие есть путь, истина и жизнь своей церкви как организации благочестия в мире».
Сын служит здесь лишь образцом нашего сыновнего отношения к церкви.

Далее Владимир, нарисовавший вначале единое человечество как Церковь, переходит довольно непоследовательно, к государству. Видимо, несовершенное человечество не охватывается церковью, либо церковь неспособна организовать общество, поскольку предполагает свободу и не располагает принуждением. Государство дополняет церковь в части принуждения (?).

Вл. Соловьев:
 «Вопрос об отношении церкви к государству, или о Христианском государстве».

«Если центурион Корнелий, ставши вполне христианином, остался воином и, однако, не мог разделиться на два чуждых друг другу и не связанных между собою лица, то ясно, что он сделался христианским воином. Собрание таких воинов образует христианское войско. Но войско есть и крайнее выражение, и первая реальная основа государственности, следовательно, если может быть христианское войско, то тем самым и тем более может быть христианское государство. Решение вопроса историческим христианством именно в этом смысле есть факт несомненный».
Это уже обсуждалось в главе о войне.

Вл. Соловьев:
«Нравственная необходимость государства. /…/ Те, которые утверждают, что всякий злодей может быть разом обращен к добру и удержан от преступления одним непосредственным действием внутренней, благодатной силы, вовсе не вникают в то, о чем говорят».
«Благодатная сила Христа действовала на людей, грешных по немощи плоти, а не по твердости злой воли, на людей, не успокоившихся в своих грехах, а болевших ими и чувствовавших нужду во враче; об этих больных, готовых к исцелению, и сказал Христос, что они войдут в Царствие Божие прежде самодовольных праведников».
Здесь мы вновь находим типично буржуазный образ мыслей, в котором на первый план выдвигаются нравственные пороки и задача их исправления. Отход от средневекового понимания личных и общественных бедствий подчеркнут заменой милостыни организованной помощью бедным.
Вл. Соловьев:
«Государство как собирательно-организованная жалость».
«Когда центурион Корнелий был язычником, то чувство жалости, которое заставляло его "раздавать многие милостыни",  побуждало его защищать слабых от всяких обид и принуждать буйных насильников к повиновению законам».
«Как церковь есть собирательно-организованное благочестие, так государство есть собирательно-организованная жалость. Поэтому утверждать, что христианская религия по существу отрицает государство, – значит утверждать, что эта религия по существу отрицает жалость».
«Бедствия безгосударственной или слабогосударственной жизни, вызывавшие жалость Владимира Мономаха или Данта, упраздняются или ограничиваются только крепким государством и с его исчезновением возникли бы непременно опять».
Как видите, персональной и случайной жалости древности нет места в крепко организованном государстве Нового Времени, поскольку всех вызывающих жалость государство удалило с паперти и улицы и поместило в богоугодные заведения или богадельни. Это «собирательное добро» буржуазной Европы служит Владимиру обоснованием существования государства в христианском обществе. Нам же всегда казалось, что источником земного царства служит Царство небесное; и эманация Царства небесного организует царство земное. В этом мы явно отстаем от Соловьева с его неприкрытым западничеством.
Ниже Владимир привлекает право, как второе обоснование существования христианского государства.

Вл. Соловьев:
 «Принцип права есть свобода в пределах равенства…. /…/ По существенному своему признаку правовая норма отвечает кроме требования равенства необходимо и требованию справедливости. /…/ Поскольку право определяется справедливостью, оно по существу своему связано с областью нравственною; все определения права, старающиеся отделить его от нравственности, не доходят до существа дела».
«Итак, если государство есть объективное устроение права, то именно в силу этого оно входит неизбежно в нравственную, т.е. должную, обязательную для доброй воли, организацию человечества».
«Связь права с нравственностью дает возможность говорить и о христианском государстве».

Думается, что связь права с нравственностью позволяет говорить не о христианском, а о полицейском государстве. И только обмирщение церкви в нравственном ключе дает возможность добавить к нему эпитет «христианское».
Далее Владимир связывает необходимость существования государства с его социальной ролью (функцией).

Вл. Соловьев:
 «Сверх общей консервативной задачи всякого государства: охранять основы общежития, без которых человечество не могло бы существовать. Христианское государство имеет еще прогрессивную задачу: улучшать условия этого существования, содействуя свободному развитию всех человеческих сил, которые должны стать носительницами грядущего Царства Божия».

Далее Владимир располагает государство в традиционной языческой иерархии трех миров: верхнего, среднего и нижнего. В проекции на человеческую организацию эти миры выглядят как церковь, государство и земство.

Вл. Соловьев:
 «С христианской точки зрения государство есть только часть в организации собирательного человека, часть, обусловленная другою, высшею частью –  церковью, от которой оно получает свое освящение и окончательное назначение –  служит косвенным образом в своей мирской области и своими средствами той абсолютной цели, которую прямо ставит церковь, –  приготовлению человечества и всей земли к Царству Божию. Отсюда две главные задачи государства – консервативная и прогрессивная: охранять основы общежития, без которых человечество не могло бы существовать, и затем улучшать условия этого существования, содействуя свободному развитию всех человеческих сил, которые должны стать носительницами будущего совершенного состояния и без которых, следовательно, Царство Божие не могло бы осуществиться в человечестве».

«Христианское государство связано с Божеством, как и церковь, оно есть также в известном смысле богочеловеческая организация, но уже с преобладанием человеческого начала, что возможно только потому, что это государство имеет реализацию божественного начала не в себе, а перед собою –  в Церкви».
«Христианская церковь требует христианского государства».
«Государство есть средняя общественная сфера между Церковью, с одной стороны, и материальным обществом - с другой. Те безусловные цели религиозно-нравственного порядка, которые ставятся и представляются Церковью, не могли и не могут быть осуществлены в данном людском материале без формального посредства правомерной государственной власти (в ее мирской сфере действия), удерживающей силы зла в известных относительных пределах до тех пор, пока все человеческие воли не созреют для решительного выбора между абсолютным добром и безусловным злом».

«Итак, нормальное отношение между Церковью и государством состоит в том, что государство признает за вселенскою Церковью принадлежащий ей высший духовный авторитет, обозначающий общее направление доброй воли человечества и окончательную цель ее исторического действия, а церковь предоставляет государству всю полноту власти для соглашения законных мирских интересов с этою высшею волей и для сообразования политических отношений и дел с требованиями этой окончательной цели, так чтобы у церкви не было никакой принудительной власти, а принудительная власть государства не имела никакого соприкосновения с областью религии».

Любопытно, как Владимир видоизменяет формулу классического либерализма laises fair: вместо Homo aeconomicus он подставляет Homo sacralis.

Вл. Соловьев.
«Христианское правило общественного прогресса состоит в том, чтобы государство как можно менее стесняло внутренний, нравственный мир человека, предоставляя его свободному, духовному действию церкви, и вместе с тем как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия для достойного существования и совершенствования людей».


«Подобно тому как основной нравственный мотив благочестия, определяющий наше должное отношение к абсолютному началу, организуется в церкви, а другая нравственная основа – жалость,  определяющая наше должное отношение к ближним, организуется в государстве, так и наше основное нравственное отношение к низшей природе (своей и внешней) организуется объективно и собирательно в третьей общей жизненной сфере человечества - в обществе, как союзе хозяйственном, или в земстве».

«Экономическая задача государства, действующего по мотиву жалости, состоит в том, чтобы принудительно обеспечить каждому известную минимальную степень материального благосостояния как необходимое условие для достойного человеческого существования. Этим экономический вопрос решается правильно, но только с одной стороны – в области отношений межчеловеческих. Но для экономической деятельности, как такой, существенное значение имеет отношение человека к материальной природе, и так как безусловность нравственного начала и полнота нравственного порядка непременно требует, чтобы и это отношение было введено в норму добра, или совершенства, то человечество должно быть нравственно организовано не только в церковной и государственной, но и в специально экономической области отношений».

«Нравственный смысл закона сохранения энергии».
«Нормальный принцип экономической деятельности есть экономия, сбережение, скопление психических сил чрез превращения одного вида душевной энергии (внешней, или экстенсивной) в другой вид энергии (внутренней, или интенсивной). Человек или расточает свою чувственную душу, или собирает ее. В первом случае он ничего не достигает ни для себя, ни для природы, во втором он исцеляет и спасает себя и ее».

«Организация в самом общем своем определении есть координация многих средств и орудий низшего порядка для достижения одной общей цели высшего порядка. Поэтому господствующий доселе принцип экономической деятельности – неопределенное размножение внешних и частных потребностей и признание внешних средств их удовлетворения за самостоятельные цели – есть  принцип дезорганизации, общественного разложения; а принцип нравственной философии –  собирание или вбирание всех внешних, материальных целей в одну внутреннюю и душевную цель полного воссоединения человеческого существа с природною сущностью –  есть принцип организации и всемирного восстановления».

Та же самая трехчленная иерархия «высшего среднего и низшего» располагается теперь Владимиром в пространстве целей и есть динамическое триединство.

Вл. Соловьев:
 «Нравственная организация человечества, или его перерождение в богочеловечество, есть нераздельная триединая задача. Ее абсолютная цель полагается церковью как организованным благочестием, собирательно воспринимающим божественное действие; ее формальные средства и орудия даются чисто человеческим, свободным началом справедливой жалости или симпатии, собирательно организованной в государстве; и лишь последний субстрат или материал богочеловеческого организма находится в области экономической жизни, определяемой принципом воздержания».

Персонификация человеческой организации у Владимира тоже является трехчленной, но опирается уже не на иерархию миров, а на функциональное разделение служений в триедином лидерстве трех высших жизненных начал: пророческого, царского и священнического. Эта схема отсылает нас к классической эллинской древности и к ветхозаветному царству. Модернизация этой схемы Соловьевым состоит в прикреплении к ней несвойственной задачи совершенствования.

Вл. Соловьев:
 «Человечество совершенствуется, или нравственно организуется в различных сферах своего бытия, не иначе как чрез деятельность личных носителей верховных жизненных начал».
«Личные представители нравственной организации человечества. – Три высшие служения – первосвященническое, царское и пророческое».
Как видим, Владимир просто ставит знак равенства между совершенствованием и нравственной организацией. Значит, последней имманентно совершенствование. Такова логика Соловьева: нравственность у него не замыкается в существующей публичной морали, но выступает всегда незавершенным строительством, открытым к завершению.
Далее Владимир характеризует троицу нравственных лидеров христианского мира.

Вл. Соловьев:
 «Первосвятитель церкви, прямой носитель божественного начала, представитель духовного отчества, отец по преимуществу…».
«Как первосвятитель церкви есть вершина благочестия, а государь христианский - вершина милости и правды, так истинный пророк есть вершина стыда и совести… /…/ истинный пророк есть общественный деятель, безусловно независимый, ничего внешнего не боящийся и ничему внешнему не подчиняющийся».
«Простейшее отличие трех служений состоит в том, что священническое главным образом крепко благочестивою преданностью истинным преданиям прошлого, царское верным пониманием истинных нужд настоящего, а пророческое – верою в истинный образ будущего».

Это была последняя глава книги Соловьева. Заключение не нуждается в комментарии. Довольно всего вышесказанного для его понимания. Единственное, что важно заметить для собирания воедино перспективы, это откровенное обмирщение Владимиром Святого Духа в нравственном ключе. У него «Дух питается познанием совершенного Добра и размножается его деланием». Мы уже объясняли выше этот феномен влиянием на Владимира классической буржуазной идеологии, родившейся в XVII – XVIII веках.

Вл. Соловьев:
 «Заключение. – Нравственный смысл жизни в его окончательном определении…».
«Наша жизнь получает нравственный смысл и достоинство, когда между нею и совершенным Добром установляется совершенствующаяся связь».
«Дух питается познанием совершенного Добра и размножается его деланием… /…/ Внутренне требуя совершенного соединения с абсолютным Добром, мы показываем, что требуемое еще не дано нам и, следовательно, нравственный смысл нашей жизни может состоять только в том, чтобы достигать до этой совершенной связи с Добром или чтобы совершенствовать нашу существующую внутреннюю связь с ним».
«При постоянном взаимодействии личного нравственного подвига и организованной нравственной работы собирательного человека нравственный смысл жизни, или Добро, получает свое окончательное оправдание, являясь во всей чистоте, полноте и силе».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. В свою очередь мы заключаем наше исследование попыткой ответить на вопрос: имеет ли, как принято говорить, «объективные основания» наблюдаемое нами у Соловьева и вообще в новой Европе протестантское обмирщение христианства в нравственном ключе?
Для ответа обратимся к ритуалам ортодоксальной церкви – тем самым ритуалам, которые подверглись элиминации вместе с храмами и священниками.
Заходя в храм, что мы видим? – Что он представляет Мироздание, Космос, видимую и невидимую Вселенную, а также историю человечества внутри этой Вселенной. Внутри мы видим священников, одетых в особые символические одеяния. Это жрецы, посредники между людьми и Космосом. Привязка служб, праздников и ритуалов, совершаемых жрецами, к календарным и суточным ритмам подчеркивает связь этих деяний с регулярным движением Космоса, с общим порядком Вселенной.
Службы совершаются в центре Земли, устремленном к центру Вселенной; то есть вокруг и на вершине Мировой Горы. В христианском храме это гора Синай, совмещенная с Масличной горой. На вершине – алтарь, место принесения даров (жертвы) Богу, в наибольшей пространственной близости к Нему. В русском языке сохранилось первоначальное значение слова «жертва»: это – жратва, или еда. Так что исходно жертвоприношение есть кормление богов. Жрецы или священники, приносящие еду богам, подвергаются опасности близости к богу. Их особый статус, особая одежда и ограничения, накладываемые на них в быту, являются мерами предосторожности от попаляющей силы взора божьего.
Таким образом, верующий ортодоксальной церкви живет внутри Космоса: звезд, планет, времен года, времени суток. Также он живет в Истории и занят постоянным поминанием исторических событий, восходящим к поминанию предков.
Храм изображает Зон или Век вселенной и человека, то есть единство Истории и Космоса. Однако, в противоречии с этим изображением, в христианстве храм часто называют церковью, или экклесией, то есть СОБРАНИЕМ.  И это плавно переводит нас к протестантскому изводу христианства.

Протестанты ходят не в храм, а в Собрание. В собрании имеют общение, в том числе и совместное вспоминание истории Собрания, которое является преемственным – восходит к собранию общины Иакова, брата Господня. Из ритуалов в собрании присутствует лишь общая молитва, совмещенная с совместным припоминанием или поминанием. Потому что характер этого собрания изначально иной: это не символическое участие в движении Космоса, а чисто мирское собрание общины в порядке самоуправления. То есть, это гражданское собрание. У протестантов нет также священника, или жреца. Вместо него – пастор, или пастух.  Он печется об овцах стада своего. Однако, попечение это сильно уплощено. Овцы не живут в Космосе: они пасутся на социальном поле.
Что это значит в порядке религии?
Первое. Протестант, как горожанин полностью отгородился от селянина: живет уже не в Космосе с его календарным и суточным ритмом, но – в миру, или гражданской общине. Его волнуют не природные циклы, а жизнь общины. Космическое могущество Творца, остановившего бег солнца, осушившего Чермное море, и наславшего серный дождь на Содом и Гоморру, его тоже не волнует.
Второе. Протестант считает себя святым, поэтому не почитает святых Церкви и, следовательно, не причащается к чудесам, явленным Богом в житиях святых.
Третье. Отсутствие храма и храмового ритуала свидетельствует о том, что отношения с Богом из публичных превратились в интимные, – наподобие тех, что имел Сократ со своим Гением, или Иисус Назарянин со своим Отцом. Так что моление происходит, так сказать, в «храме души» верного.
Спрашивается, не положил ли сам Христос Иисус начало указанной трансформации Храма в Собрание, когда провозгласил разрушение иерусалимского храма и воздвижение нового храма в три дня, – разумея под храмом свою воскресшую душу?
Так или иначе, но в результате протестантской ревизии феномен религии сужается до отношений внутри общины верных и отношений с неверными. Поле манифестаций Бога теперь не космическое, но социальное. Кажется, что именно на этом поле являет Отца Иисус Назарянин во время странствий, описанных в Евангелиях, – особенно если исключить чудеса.
На такой почве нравственность действительно может неожиданно выдвинуться, заместить собой богоявление и создать псевдорелигию Добра, в чем подозреваем Соловьева и, кажется, небезосновательно. Вместо Отца находим у него «Совершенное Добро», вместо веры – йогу самосовершенствования. Выше мы уже привели Соловьевскую формулу нового йогического служения. Приводим ее еще раз:

«Наша жизнь получает нравственный смысл и достоинство, когда между нею и совершенным Добром установляется совершенствующаяся связь».

Эти слова отсылают нас к известному трактату Бенедикта Спинозы «Об усовершенствовании разума». Это усовершенствование, по мнению Спинозы, необходимо разуму, чтобы среди множества относительных благ выбрать настоящее абсолютное благо, которое будет приносить непреходящую радость.
Фактически, это Эпикуреизм. Соловьев перелагает мысль Спинозы в этическом ключе: Благо заменяет на Добро. Но главное остается неизменным – упование на разум, в отсутствии общества в лицах ближних и дальних.
Разумный выбор подлинного блага рисует нам одинокого грабителя супермаркета, который может унести только одну вещь, и вынужден поэтому мучительно выбирать среди обилия товаров. Как сделать этот выбор? Соловьев предлагает обратиться в эмпиреи к самой Идее Товара.
Вообще, этический выбор как акт разума, идеально подходит буржуазной рациональности быта. Политически, отдача морали на суд разума была во времена Канта вопросом свободы, или нравственной возможности буржуазного либерализма.
Позитивная позыв поисков Соловьева состоит в преодолении исторической относительности морального «добра-зла», –  когда добром почитается моральное, а злом – аморальное. В частности, в классическую буржуазную эпоху с ее культом рациональности, злом почиталось неразумное поведение. Так что безумие стало приравненным к  уголовному преступлению, и безумцев помещали в тюрьмы наравне и вместе с уголовниками (см. Мишель Фуко, «История безумия в классическую эпоху»). Способом преодоления этой относительности добра-зла Владимир полагает прибегание к Добру. Но, что это значит? Подражание Христу? Не будет ли такое подражание просто кривлянием?


Рецензии