НЕСВОЕВРЕМЕННЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ
Всему свое время.
Екклесиаст.
1. ЗАБОТА.
Человек всегда - среди да отчасти, изредка - всецело и в самом. Какими ветрами занесло его сюда, чем и как он есть то, что он есть, это не ведомо ему. Вот он проходит, ведомый своей заботой, мимо других, таких же не ведающих, людей, озабоченных тем, что уже сделано, но не так, как хотелось бы, озабоченных тем, что ещё не сделано, но что, тем не менее, как им кажется, взывает к ним для того, чтобы, наконец-то, осуществиться, сделавшись.
Странное дело: дела уже сделаны, но всё ещё волнуют нас точно так же как и те, которые ещё не сделаны, но уже всецело захватили всё наше существо. Нам кажется, что мы озабочены своими делами. А вдруг это именно забота, вдруг это именно она позаботилась о нас и за нас так, что не даёт нам и шага шагнуть без своего ведома и своей опеки, шагнуть просто так, беззаботно, ради одной лишь радости шагать тут и там вот так, запросто, без озабоченной оглядки в прошлое и проектирующего всматривания в будущее, беспечно радуясь охватившему нас со всех сторон приволью.
Раздолье охватывает так, что аж дух захватывает. Эта хватка воли, как родовые схватки - предвестники рожденья - как придерживающий толчок в спину: иди сам, но если преткнёшься - вот тебе мои незримые руки, они всегда рядом, они поддержат тебя, и не беда, что ты их не видишь, ведь не видишь ты их потому лишь, что они к тебе ближе даже, чем ты сам.
Забота ведёт иначе. Она ведёт, захватив нас врасплох тогда, когда мы, озабоченные, проморгали самих себя. Что мы видим кроме заботы, что мы видим в её кромешном мраке, заморочившем нас так, что мы, не успев и глазом моргнуть, воспринимаем саму заботу не иначе, как своё? Ничего. С нами - ничего.
Человек, сказали мы, ничего не видит. Но это совсем ещё не значит, что он видит именно это: ничто. До такого видения необходимо ещё дорасти, а человеку, охваченному заботой, вечно некогда, а тому, кто уже пребывает в вечности, тому не до роста, потому что он уже намертво врос в то, что считает своим делом. Деловой человек - человек сдержанный. Дело - это оно его держит, потому что безудержные порывы могут не удержать, могут сорвать то дело, ради которого он отдаёт все свои силы, потому что бессильный человек не может быть человеком дела точно так же, как и деловой человек не может обойтись без культа силы - этого мрачного двойника деловитости, которой он отдаёт всего себя целиком, ибо не отдающийся делу всецело, бессилен вообще что-то дельное сделать.
Человек, говорим мы, ничего не видит. Но наш язык, тоже ставший сугубо деловым, морочит нас здесь - или же не только здесь? - и вводит в заблуждение. Именно поэтому нам кажется - когда мы так говорим - что человек занят тем, что ничего не видит. И в самом деле, разве может занятой человек ничем не заниматься, хотя бы даже вот этим: ничем? И разве может он не видеть тогда, когда зорко озирается по сторонам для того, чтобы не попасть впросак со своей заботой? И, тем не менее, мы утверждаем, что человек ничего не видит точно так же, как, по сути, ничего не делает. Как же так? Да вот так - мы говорим: человек ничего не видит. И нам - поэтому, когда мы так говорим - кажется, что это в его власти, видеть что-либо, или нет, нам кажется, что это его дело, даже когда он его не делая, делает. А он, тем не менее, просто ничего не видит, как ничего и не делает; да, он зорко озирается по сторонам, он смотрит во все глаза, чтобы не проморгать своё дело, но это ещё не является гарантией того, что он, к тому жe, ещё и видит, потому что то, чем он мог бы видеть, когда смотрит, как и то, откуда он мог бы именно видеть - это место и этот орган заняты , так что язык, что вводит нас в заблуждение, из него же, поводив, и выводит, если отдаться ему, как поводырю и услышать то, что именно он говорит, когда выговаривает: человек занят тем, что ничего не видит. Он ничего не видит и ничего не делает именно тогда, когда, как ему кажется, он с головой погружен в самую гущу всевозможных дел и занятий, и потому именно, что нет того, к т о делает и видит, потому что то, что он считает своим, как и то, что он считает делом, делается само собой, без него и помимо него, но не без того, чтобы одарить его при этом сладостным ощущением деловитости. Деловой человек, это человек дела , но никак не свой человек, а если и свой, то в деле и для дела; Он именно "деловой" человек, как раньше говорили "дворовой", но никак не человек дела, а если и человек, то при деле, которому оно, дело, кричит как в кабаке: "Эй, человек!", потому что прежде, нежели что-либо дельное сделать, необходимо, перво-наперво, стать.
2. ИСПРАВЛЕНИЕ ИМЕН
Статный человек - человек видный, представительный человек, то есть такой, стать которого явлена перед нами всем его внешним обликом. Говорят, однако, что внешний вид обманчив. Кстати это, или некстати? И в самом деле, ведь прежде, нежели обмануть, или, скажем, сказаться сущей правдой, она, стать, должна статься, так или иначе показать себя, пред-стать, пред-явить, выставить напоказ перед нами, и выставить именно самоё себя. В этом проявляется самостоятельность стати. Она представительна. Но не в том, однако, смысле, что стать, являясь самостоятельной, ещё и представительствует от чьего-то имени или во имя чего-то, а в том, что представленное и предъявленное статью - это суть она сама, её собственная суть, её собственный вид, явленный въяве, это и есть её, стати, самостояние, стояние в себе самой и самой собой стояние. Стать, поэтому, представительствует от своего собственного имени и своё собственное имя. Стать, стало быть, самоименита, а человек, именуемый статным, это но только и не столько человек видный, сколько именитый человек, то есть такой, который славен имением своего самоименитого имени. А слава эта - сияние имени, то, что делает имя не просто приметным, но видным, сиятельным. Слава, поэтому, не метка, не клеймо, не знак, хотя само оно - как знамя, как знамение самого себя - знаменито. Имя - это свет, сияние, в котором и которым именуемое замечательно. Поэтому имя - это не слово среди других таких же слов. Имя - это стать, способная сказаться. Вот почему знаменитое "исправление имён/чжэн мин" Конфуция, это, конечно же, не исправление слов. Тогда что жe это такое - исправление имён?
Наша участь такова, что каждому из нас открывается лишь часть целокупной истины. Именно поэтому мы - по слову Апостола - отчасти знаем и отчасти пророчествуем. В заблуждение вводит порой излишнее многословие тех, кто изрекает существенное - то самое, чего лишены и чем обделены мы, смертные, внимающие этим речениям как изречениям свыше. Тем более озадачивают речения тех, от кого нам достались лишь краткие изречения. К таковым относится и Первоучитель китайцев Конфуций, над сентенциями которого ломают свои - и не только свои - головы не одно поколение его исследователей и последователей. Но что это значит - исследовать изречения? Не значит ли это, прежде всего: следовать-из-речения? Но прежде, нежели следовать-из, то есть исследовать, как и прежде, нежели следовать-за, то есть быть последователем, необходимо воистину быть, необходимо воистину стать: в-стать тем и в том, чем и в чём из-рекается. Истинный последователь, значит, тот, кто следует, исследуя ис-токи (energeia) истины: то и за тем, из чего и чем она. Исследовать же истинные начала и причины, это, согласно Аристотелю (Мет.1,2; 982в 10), значит не иное что как философствовать: страстно домогаться мудрости, увлекаясь ею и за ней. Философ, значит, тот - кто влюблён в мудрость, кто увлечён ею: откуда и куда? - это тайна, сокрытая даже от влюблённых, от них в первую очередь. Но нам остаются, став нашим достоянием, отголоски тех речей, вникая в тайный смысл которых, мы становимся их сопричастниками. Изречения, таким образом, становятся тем, что со-действует (synergeia) росту нашей стати, её про-из-растанию (physis). Изречение Конфуция, исследуемое нами, гласит: чжэн мин - исправление имён. Это значит, скорее всего, что есть "нечто", именуемое "именем-мин", которое нуждается в некоем "исправлении-чжэн". Казалось бы, ничего загадочного здесь нет. И в самом деле, ну кто же из нас не знает, что это такое: "имена", и что такое: "исправление"? Почему же тогда и над чем ломают головы исследователи, норовя сконструировать для этого изречения каждый раз всё новую и новую конструкцию-перевод, способствующие, по их мнению, выявлению сути дела? Может быть и в самом деле суть эта такова, что нуждается, каждый раз заново, в своём исследовании, вопреки кажущейся простоте и доступности для понимания?
Как известно, на вопрос о том, зачем и, главное, для чего необходимо исправление имён, Конфуций отвечал: а для того, чтобы правитель был правителем подобно тому, как отец - отцом, а сын - сыном. Стало быть, есть некто, именуемый тем именем, которому он не соответствует, и есть некое исправление, восстанавливающее это соответствие. Спрашивается - а как же можно исправить подобное положение вещей? Исправив имя "правитель", заменив его, например, более соответствующим: "самозванец"? Но ведь тогда мы не исправим вот это, именно это вот имя, а всего лишь заменим его другим, не исправив тем самым и самой сути дела, которая заключается именно в том, что исправлению подлежит как раз и только тот, кто именуется правителем (отцом и сыном). Этой, казалось бы, такой простой логики как раз и не замечают все те, кто измывается над этим изречением, пытаясь перевести его, например, вот так: "упорядочивание названий", выдумывая, далее, такие на первый взгляд понятные, а по существу совершенно невразумительные толкования тех фрагментов, в которых фигурирует "имя-мин" в связи с "исправлением-чжэн: «если названия не соответствуют сущности, то и со словами неблагополучно» (Лунь юй 13, 3). Да нет, это, скорее, с таким вот переводом неблагополучно, как, впрочем, и с таким: когда имена неправильны, суждения несоответственны. Не получается ли так, что настоящий правитель - а ведь мы помним, что исправление имён понадобилось для того именно, чтобы правитель был воистину правителем, как и отец отцом, а сын сыном - это такой правитель - и, значит, отец и сын -который, оказывается, высказывает правильные и соответственные (чему, собственно, соответственные?) суждения?! Чтобы усугубить замешательство, приведу и такие изречения Первоучителя в своём переводе, которые льют воду на мельницу именно такого понимания и, более того, указывают на некую мироустроительную функцию речи вообще: если не знаешь слов, то нечем познавать людей (Лунь юй. 20, 3); если не учишь Песен - это древнейший Канон Поэзии - то нечем говорить (Лунь юй 16, 13); о "благородном муже" говорится, что он: приводит в движение свои слова и следует за ними, осуществляя (Лунь юй 2, 13).
Продолжим, однако, прерванную цитацию: «когда суждения несоответственны, дела не исполняются - как вам такая "логика"? - поэтому употребляемые благородным мужем имена обязательно могут образовывать суждения, а суждения обязательно могут быть воплощены в действия» (Лунь юй 13, 3) - больше всего здесь умиляет вот это: «обязательно», но – «всего лишь могут быть». Не от таких ли переводов создаётся впечатление, что восточные мудрецы только тем и занимались, что изрекали глубокомысленные банальности и несуразности? Рискнём всё же разобраться в сути дела. Настроим ум для этого, как камертоном, таким речением Первоучителя: править (в смысле управлять) - значит править (в смысле исправлять – «чжэн чжэ чжэн е» - Лунь юй 12, 17) и начнём с того, что действия, в которые воплощается суждение, это не просто действия, но"действия-син", то есть, кратко говоря, такие и только такие, которые совершаются тогда и только тогда, когда совершающий их действует исключительно по велению своего внутреннего императива, то есть того самого, что традиционно именуется - а значит и подлежит исправлению - "долгом-и", для осуществления которого совершенно не требуется никакого внешнего приказа (ведь, скажем, и отец не потому отец, что ему высочайше повелели быть таковым). Иными словами, это то, о чём принято говорить: он следует велениям своего "сердца-синь". Так что и перевод понятия "и" посредством понятия "долг" совершенно затемняет суть переводимого, которое если и является долгом, то таким именно, который напоминает, и то лишь отдаленно, так называемый "внутренний долг", или то, что именуется голосом совести.
А сейчас мы сделаем ход, несвойственный древним китайцам, но, тем не менее, такой, который позволит нам пролить некоторый свет на существо этой проблемы. Итак, "долг-и" - это внутреннее побуждение, внутренний призыв. Но призывают и вызывают тогда лишь, когда или обращаются к призываемому и вызываемому по имени, именуя его, или же делают некое движение, некое "действие-син", некий выразительный жест, но такой, который задействует всё его - именно его, вызываемого и призываемого - существо, делая это самое существо явным и явленным, но - и в этом всё величие сей тайны - делая это именно этим же существом, то есть: действующий здесь и субъект и объект этого действия. А потому и "исправление-чжэн", это, попросту говоря, исправление того, что в Евангелии, например, именуется "внутренним человеком" (и в самом деле, не из ничего же возник, скажем, "бессмертный внутренний зародыш" даосов, вскармливание и пестование которого, в сущности, и является священным долгом и обязанностью адепта даосской "внутренней алхимии"), или того, что на языке классической философии именовалось essentia, а на языке философии пост-классической именуется existentia, как бы не противились учёные мужи подобному отождествлению, позволяющему, например, пресловутую der Wille zur Macht - эту лебединую песнь последнего метафизика и, значит, верного сына античности, идентифицировать не с политологической "волей к власти", а с онтологической волей к мощи возрастания, волей к жизни, понимаемой однако не "биологически", а, скажем, так: «Царство Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю; и спит, и встаёт ночью и днём - пусть в это место вникнет тот, кто признаёт лишь однократность человеческой жизни - и как семя всходит и растет, не знает он» (Мк. 4:26, 27). Итак, если, как это нынче модно, попытаться отыскать античный эквивалент китайского - античного же - "имени-мин", то таковым окажется именно physis, но в том, однако, смысле, как последняя мыслилась досократиками: как про-из-ведение, как творение - poiеsis (не потому ли в согласии с эллинским ладом Символ Веры и Творца именует не иначе, как Поэтом?). Всё. Здесь мы дошли до предела. Однако, китайские мудрецы в "Люй ши чунь цю" (5, 2) говорят: по достижении предела - обращение (цзи цзэ фу фань). А мудрец У разъясняет: Дао, вот то, благодаря чему происходит обращение к корням и возвращение к истокам (У-цзи, гл.1, 4.2, 1), Не напоминает ли вам всё это знаменитый возглас пророка Исайи, повторенный Иоанном Предтечей: «Обратитесь (metanoia)! - приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Матф. 3:2-3)? Вот здесь-то и мы развернёмся-фань, вернувшись (re-flexio).
Помните, у нас говорилось о том, что "долг-и" - это такое "действие-син", которое совершается не по какому-то внешнему повелению и приказанию, но исключительно по внутреннему императиву. Вот и мудрый Мэн-цзы свидетельствует: "долг-и" - это правый путь человека («и жэнь чжи чжэн лу е» - Мэн-цзы 4А.10), вот почему, как уже говорилось, "и" - это не "долг", а, скорее, "поступок". Поступок же есть там и тогда, где и когда есть тот, кто по-ступает, а это значит, что есть то, по чему он ступает, как и то, почему он поступает, то есть: поступок есть там и тогда, где и когда есть путник, а путник есть там и тогда, где и когда есть путь, отсутствие коего делает человека беспутным. Путь, стало быть, совмещает в себе и себя самого и путника, следующего этим путём-дорогой. Иными словами, "путь-дао" реализуется через "обращение-фань" на самоё себя посредством путника, "продвигающегося-син" по этому пути и "движимого-син" этим самым путём (вот почему "обращённость-фань" одна из частых характеристик "дао" в "Дао дэ цзине" - см.напр. § 13, 25, 40). Не будет, поэтому, большой натяжкой, если сказать так: по-ступок, это всегда по-двиг, требующий для своей реализации обращенности. Обращаться же (вспомните о призыве и общении) - значит возвращаться к началу, к истокам. Этому способствуют, сказали мы, изречения-обращения мудрецов. Вот и Лао-цзы свидетельствует, после того, как говорит о том, кто становится истинным правителем: правые речения обращают («чжэн янь жо фань» - Дао дэ цзин, §78).
Стало быть, мы опять обратились к правителю и к исправлению-чжэн. Так что же всё-таки необходимо исправлять для того, чтобы воистину стать правителем (отцом и сыном)? Да вот это самое: «натуру-physis», именуемую древними китайцами, вопреки устоявшемуся мнению, "именем-мин", рождаемым в "сердце-синь" и "сердцем-синь" (сочетание же иероглифов сердце и рождение составляет тот иероглиф, который как раз и переводится как "природа” человека, как его "натура"). Это необходимо учитывать, но, тем не менее, переводить "мин", думается, совершенно не следует - как потому, что традиция такого понимания не состоялась в самом Китае, и предлагаемое, это всего лишь подступ к подобной реконструкции, так и потому, почему не переводят ни, скажем, Нирвану, Логос или Дао, когда их смысл превышает "дословный", когда он воистину до-словный. Здесь же необходимо развеять и один из прочно устоявшихся мифов - в связи с недопониманием сути "мин" - а именно тот, согласно которому существуют два Дао - одно "безымянное", а другое, наоборот, "обладающее именем". Миф этот возник - и повсеместно используется - на основе не соответствующей действительности интерпретации первого параграфа Дао-дэ-цзина, где, вопреки переводческой традиции, говорится не об обладании или необладании именем, а буквально следующее: нет "мин" - и Земля с Небом (покоятся) в истоке; есть "мин" - и тьма вещей (произростает), вскармливаясь («у мин тянь ди чжи ши, ю мин вань у чжи му»).
Понятию "мин", как, впрочем, и другим основным понятиям классической китайской философии, вообще не повезло ни в китайской, ни в европейской традиции, поскольку современные представители первой не различают тех смысловых обертонов, которые смутно различались уже и их далёкими предками, а представители второй, не разобравшись достаточно в собственных истоках (так, например, сама мысль о том, что в Евангелии есть недвусмысленные указания на неоднократность человеческой жизни, может привести в шок христианских традиционалистов) пытаются, тем не менее, навести порядок в пределах чужого владения, о котором имеют весьма смутные представления потому именно, что не познали своего. Мы могли бы, с первоисточниками в руках, показать, например, что у Лао-цзы есть все данные для того - и это в первую очередь касается "мин" - чтобы серьёзно говорить о, к сожалению не состоявшемся, китайском варианте так называемого "паламитского синтеза", но нас в данном случае интересует иное, к чему и возвращаемся.
Конфуций изрек некогда: мой путь - пронзать единым («у дао и и гуань чжи» - Лунь юй 4, 15). Единый, единственный, "первый человек" (и жэнь) - это правитель. Путь-дао Конфуция - это воистину Путь истинного Правителя. Правитель-ван в китайском письменном языке изображался таким вот знаком: ; - в котором как раз и воплощена данная максима Первоучителя, где три горизонтальные черты – это знаменитая триада китайцев: Небо-Человек-Земля, пронзённые (собранные воедино) вертикалью Правителя - "Сына Неба". Если теперь выделить Человека в качестве особой «природы», которая сохраняет в себе начала Неба и Земли, зафиксировав эту ситуацию иероглифически – что же у нас получится? Знаток китайского языка увидит, что у нас вырисовался знаменитый иероглиф "жэнь", которому не менее, если не более, нежели иероглифу "мин", не повезло при его переводе на европейские языки, как, впрочем, и его функционированию в самой китайской традиции.
И в самом деле, традиционный перевод этого иероглифа - "гуманность", "милосердие", "человечность" - исходит из того, что он состоит из двух графем, обозначающих, соответственно, "человека" и присоединённую к нему "двойку". Логика такова: раз здесь изображены человек и двойка, стало быть, речь идёт о человеческих — ведь их уже двое – взаимоотношениях. Вроде бы всё верно. Но вот почему эти отношения обязательно гуманны и милосердны? Как будто ненависть и злоба, например, не входят в человеческие взаимоотношения! И как будто тот же Конфуций, введший данный иероглиф в систему своего мировидения, не говаривал: только обладающий "жэнь" способен любить и ненавидить людей (Лунь юй 4,3)? Спрашивается: может ли милосердный и человеколюбивый ненавидеть людей? В чём же дело?
А дело всё в том, что иероглифом этим обозначался - что как раз и видно из приведённой схемы - человек всецелый, то есть такой, который собрал в себе всё, человеку присущее, став, таким образом, как модно нынче говорить, "собранным субъектом", выделившись тем самым из тотальности универсума в свою, особую, универсальность, став новой особью, новым универсумом, "новой тварью", если воспользоваться новозаветной терминологией. Кому приведённая схема покажется надуманной, приведём иную, показывающую, однако, то же самое, а именно (смотрите картинку в приложении к посту): если мы воссоединим графемы иероглифа "жэнь" («человек» и «два» соответственно), то получим иероглиф "тянь", то есть Небо (Природа, Божество). А теперь вспомните, кто такой Правитель? - правильно! - Сын Неба. Стало быть, "жэнь" - это воплощение всего того, что делает обычного человека - так сказать, человека "биологического" - богоравным Сыном Неба.
3. СПАСЕНИЕ
Прямой путь уклончив. Уклончивый - прям. Поэтому лишь допускающий отклонения следует прямым путём. Прямой путь - наикратчайший. Но сокращая путь, не прекращаем ли мы тем самым нашу по-ступь, наш подвиг, в котором и которым осуществляет-ся Путь? Таков парадокс. Парадокс высвобождает истину. Но высвобожденная истина, тем не менее, утрачивает свою парадоксальность, становясь очевидной. Вот так и поступок, который никогда не гарантирован предыдущим и не даёт гарантий на будущее, который всегда совершается вдруг и вопреки, становится тем не менее со временем нормой, предписанием закона.
Предписания закона очевидны. Очевидным же становится то, что отныне пред-стоит как таковое, став по-ставом. Истина становится законом. Но представленная таким образом, истина начинает двоиться у "людей с двумя головами" (Парменид). С одной стороны она представляется как нечто самостоятельное, более того, как нечто такое, что придаёт устойчивость всему тому, что претендует на звание быть истинным, но, с другой стороны, само стояние истины становится стоянием-перед представляющим её человеком, который отныне и во веки веков сам полагает ей меру именно своего пред-ставления. Истина становится поставом. Но не обставляет ли она нас тогда, когда ею становится то, что обосновывается человеком, полагающим меру всех вещей в себе самом?
Истина очевидна. Но очевидность истины оборачивается парадоксом. Парадокс чреват сомнением. А сомнение рождает веру. Истина, понимаемая вопреки очевидности как парадокс, есть, стало быть, там и тогда лишь, где и когда есть вера. Основательная же доказательность уверенности упраздняет парадоксальность истины. Уверенный не верует. Верующий - не уверен. Поэтому лишь допускающий сомнения высвобождает уверенность.
Высвобожденная же уверенность обнаруживает веру, именно: выносит изнутра-наружу, пред-оставляя ей простор, развёрнутый парадоксальностью истины, осуществляющейся в подвиге веры. Но обнаруженная вера, тем не менее, не выдерживает и не удерживается в этой парадоксальности, она ищет устойчивости, законности своего самостояния. Вера не разворачивается в безусловность поступи, но сворачивается в одержимость уверенности. А уверенность отклоняет сомнения. Отклоняя же сомнения, уверенность уклоняется и от веры.
Путь к истине лежит окольными путями (Holzwege?). Но наша самоуверенность упрямо заверяет нас, что, блуждая, мы неизменно заблуждаемся относительно истины, и заблуждаемся потому именно, что бродим кругами там, где проложен кратчайший путь, выводящий из дебрей сомнений к очевидному. И в самом деле, не изрекаем ли мы опрометчиво, заслышав требовательную речь о существенном: - ну и бред! - отпрянув от затребовавшей нашего внимания речи как от колокольчиков прокажённого? Изречения о существенном тревожат. Эта тревога не даёт покоя, расшатывая устои уверенности. Успокоение усматривают в истине, спасающей от заблуждений. Успокаивает здесь то, что всякий бред признаётся некоторым родом речения, сказом. Так и сказ о спасении становится некоторым образом сказкой.
Но какое отношение к спасению как таковому имеет всё вышесказанное? Не приблизимся ли мы к этому, если внимательнее вслушаемся в само слово вопрошания, выманив своей внимающей решимостью сокрытый в нём смысл? Спросим так: что есть отношение? Не есть ли оно прежде всего и по преимуществу от-ношение, а именно: то, что выносит себя, обнаруживая, и несёт "от-" и "к-"? Что же несёт себя здесь и куда помимо пресловутой «интенциональности»? Не сказ ли спасения, и не к нам ли? А нам, что нужно нам для того, чтобы, следуя-за, опознать за-являемое? Что же предлагается здесь? Уж не спасение ли? Так понятая речь извращает суть изречения. Изрекается: спасение. Исследовать изречение - было сказано - значит следовать из речения. И следовать ответственно, то есть, вступая в отношение.
Но не ходим ли мы всё время вокруг да около, вместо того, чтобы сразу и со всей прямотой заявить о путях достижения спасения? Достигают ли его вообще, и если да, тогда как именно? - не об этом ли в первую очередь следует говорить там, где затеян разговор о спасении? Что это такое вообще - спасение? Спросим - вместе с Мыслителем - иначе: не есть ли спасение прежде всего там, где есть опасность? А опасность - разве она то и там, где и перед чем мы пасуем? Уж не правы ли те, кто сетует на то, что мы слишком много думаем, вместо того, чтобы, наоборот, без излишнего мудрствования принимать все так, как оно есть, не лукавя в простоте сердечной? Так значит, мы слишком много думаем? Но значит ли это, что мы ещё и задумываемся? В том смысле, что ум наш, вступая в ответственное отношение с думаемым, с тем, что его, ум, призывает, следует ненавязчиво за, а не диктует с уверенностью ментора: человек есть мера всех вещей? Вмещает ли наше мышление подобный опыт ответственного думания, указуя на которое можно было бы заявить: человек есть существо ответственное? Как мы вообще мыслим? И что, наконец, зовётся мышлением?
Последний вопрос уже был поставлен Мыслителем. Но так поставленный, привлек ли он наше внимание, а если привлек, то увлек ли туда и тем, откуда и (за)чем задавался? Мыслитель вопрошает: что зовётся мышлением – а слышите? – не что такое мышление, но что им, мышлением, зовётся, что вообще зовёт мышление? Но интересно и иное, а именно: то, о чём говорит Мыслитель, задавшись вопросом о том, что призывает мышление, могли бы сказать и говорили афонские старцы, подвизавшиеся в умном делании. Мыслитель свидетельствует: наше мышление ещё не достигло предназначенной лишь для него стихии, а именно потому, что требующее своего осмысления уклоняется от нас; то, что таким образом от нас скрывается и потому остаётся не помысленным, сами мы не в силах принудить явиться, даже в том благоприятном случае, когда мы уже отчётливо предуготовили мышлением путь для того, что утаивается от нас.
И в самом деле, чем больше мы прикладываем усилий к тому, чтобы достичь ускользающего, тем вернее оно удаляется, маня нас за собой. Не полагая же этих усилий, мы даже и не ведаем о потаённом, потому что уверены в том, что оно всегда при нас и в нашей власти. Что же это за потаённое? Мыслитель свидетельствует: то, что удаляется, обращается к человеку более сущностно, и, взыскуя, затребывает его глубже, нежели любое сущее, которое его касается и к которому он отнесён.
Так о чём же свидетельство мыслителя? Для того, чтобы окончательно прояснить смысл сказанного, укажем лишь на одно его недвусмысленное высказывание: только Бог ещё может нас спасти. Так не Его ли Имя так настойчиво искал он на всех путях своих, обращаясь к истокам мысли? И не потому ли, что прямое именование уклоняет от сути, он отклонил и всем нам известное - Спас?
К Р А С О Т А
Тридцать лет искал я Бога,но
когда узрел вдруг истину, то
оказалось, что искателем был
Бог, а искомым — я сам.
Байазид
Со времен глубочайшей древности вплоть до наших дней бытует среди людей расхожее мнение (doxa — это не только и не столько "мнение", сколько "сияние", отблесками которого, стало быть, становятся всевозможные "воззрения", вот почему тот, кто смотрит на вещи глазами таких именно отражённых "мнений", видит — вернее сказать мнит что видит — тем самые вещи не в их истинном свете, не в свете самой истины, не в том просвете, в зиянии которого открывается — aletheia; al;th;s — их высветленная и просветленная, словно росчерком молнии понимания очерченная, суть, а в том, о котором, надо полагать, предостерегающее речение Иисуса: «смотри — свет, который в тебе, не есть ли тьма?» - Лк. 11,35), так вот, бытует расхожее мнение, согласно которому поэт, как поэт, выражает открывшуюся ему, но сокрытую от прочих смертных, истину бытия, причём выражает её постольку, поскольку сам оказывается неким таинственным и неведомым даже ему самому образом ведомым самой этой истиной так, что, в какой-то мере, говоримое поэтом становится поэтому и говором самого бытия. Почему в какой-то мере (бытует мнение, что мерой всему — человек)? Не потому ли, что всякий поэт, будучи человеком, разделяет тем самым и общую судьбу всех смертных, которая как раз и выражается в том, что речение бытия — его выражение — заглушается речью поэта — его самовыражением — так, что порой совершенно невозможно отличить сказанного поэтом от сказа самого бытия, высказать который он, собственно говоря, и был призван? Так вышний призыв, взывающий для своего свершения к внутреннему молчанию поэта, воспринимается последним не иначе как глубинный позыв к словоизлиянию (Господи, не то же и с любовью?!), а оно — уже оно, а не призыв — в свой черёд, воспринимается как вдохновение, в котором отныне если и мнится нечто возвышенное, так это сам по себе дар поэтической речи поэта, а не сама она — Речь — немеющая стыдливо там, где обретает и возвышает свой голос человек, принявший этот дар за свою собственную одарённость. Признавая на словах, поверхностно, своё призвание как призыв быть рупором богов, поэт, тем не менее, на самом-то деле, внутренне, считает именно самого себя творцом своих собственных речений, вводя тем самым в заблуждение нас, смертных, внимающих его речам, как изречениям свыше.
Поэтом, говорим мы, овладевает вдохновение. Но то, что овладевает им, самого его влечёт, в свою очередь, к обладанию речью, к страстному желанию взять её, овладеть ею подобно тому, как им завладело вдохновение, а не, наоборот, вверить всего себя ей и, тем самым, свершению её судьбы, в чём, быть может, обнаружилось бы и его собственное свершение: «даровася языком разум и сказание» — сказал бы он вослед Максиму Греку.
И всё-таки призвание остаётся призванием, как и дар остаётся даром, даже если они присваиваются одаренным и призванным в качестве его собственных одарённости и призвания. Всякая речь — свыше. А поэтическая тем паче. Необходимо лишь очистить зёрна речений от плевел измышлений. И тогда в том, что говорит поэт, можно будет расслышать и то, о чём проговаривается изречение. В стихотворении, словами которого мы начнём, поэт вопрошает: что есть красота, и почему её обожествляют люди? Сосуд она, в котором пустота, или огонь, мерцающий в сосуде?
Если исходить из текста этого стихотворения, то может сложиться впечатление, что речь в нём идёт о ложной красоте внешней формы и об истинной красоте внутреннего содержания. Так оно, пожалуй, и есть, если ограничиться тем, что сказано поэтом и не попытаться выяснить того, что сказалось через него. А вдруг в его словах сама Красота приоткрывает перед нами свою суть? Не оставаться же нам с покрытыми головами и с необрезанными ушами, когда сама она говорит, открываясь. Так о чём же речь в этом стихотворении?
Первое, на что стоит обратить внимание, заключается в том, что поэт говорит о красоте, а говоря о красоте, использует образ сосуда, пытаясь с его помощью выразить идею, согласно которой внешняя форма не всегда соответствует внутреннему содержанию. Как человек образованный, он, конечно же, прав. Но существует ещё и правота поэта, вступающая порой в конфликт с правотой образованности, а потому оставим последнюю и сосредоточим наше внимание на самих поэтических образах.
Итак, поэт говорит о красоте. В этом, пожалуй, нет ещё ничего поэтического, ибо все мы, так или иначе, вскользь и мимоходом, заговариваем порой о красоте, как заговариваем о погоде или покупках, о политике правительства или ценах на товары. Иногда, правда, кое кто из нас, считая себя философом и выполняя свой профессиональный долг, садится за письменный стол и пишет трактат о красоте. Конечно же, такому есть что сказать о её сути, ведь он имеет о ней понятие, поскольку сама она является для него таким же понятием, как, скажем, истина или благо. Этой, такой сподручной и покладистой, троицы, хватит с лихвой для того, чтобы, например, возвести грандиозный собор, где всё едино и всё понятно в простоте всеединства и в стройной красоте выстроенных понятий. А как же иначе, ведь философ вообще понимает то, о чём он говорит, ведь его дело в качестве философа, уверяют нас, как раз и заключается в том, чтобы понимать — вот только бы он сам не оказался ненароком в заточении своего собственного понимания. А поэт? Должен ли он понимать свою речь? Или же это — не его дело? Как вообще соотносятся философия с поэзией? Может ли поэт быть философом в своей поэзии, а философ — поэтом в философии? И если может, тогда почему исторически сложилось так, что философы, с давних пор признающие изначальное сродство поэзии с философией, изгоняют тем не менее всякого, кто дерзнёт заговорить поэтически, с академического Олимпа? А как же иначе? — ведь дело философа: понимать; а понимание, как таковое, не может осуществляться там, уверяют нас, где бушует стихия вдохновения, без которой, напротив, не может быть ни поэта, ни поэзии. Что же это такое — вдохновение? Вдохновение: то, чему отдаются. А понимание? Понимание: то, чем овладевают. Здесь мы уткнулись, преткнувшись, в тупик. Так что же, весь путь наш напрасен? Нисколько. Как сказал другой поэт и по иному поводу, но о том же: тупик — это только начало пути; тупик – это просто распутье. Вернемся, поэтому, и мы к началу: поэт говорит о красоте. Но не просто говорит, а вопрошает о её сути. Причём "вопрошать" здесь совсем не означает: ставить вопросительные знаки там и сям, преобразуя повествовательные предложения в вопросительные, но значит: вопрошать по существу (так говорят иногда о ком-то: он тоскует по тому-то), то есть – не впадая в поверхностное любопытство, осуществлять сущностное (значит: глубинное?) вопрошание. Что же это за вопрошание, именуемое нами сущностным? Оно таково, что ис-ходит. Сущностное вопрошание исходит из сути вопрошаемого, которое тем самым и утверждает, являясь из-речением. Вопрос, как вопрос, утверждает суть. Утверждение, как утверждение, ставит суть под вопрос.
Что-то с нами здесь происходит неладное. Мы ещё раз преткнулись, уткнувшись во что-то такое, что, по-видимому, морочит нас, подобно оборотням: утверждение оборачивается вопрошанием, а вопрошание утверждением, подобно тому, как однажды вдохновение обернулось уже обладанием, а обладание вдохновением, повязанные овладевающим пониманием. Так и есть. Ведь мы столкнули здесь лад понимания и разлад вдохновения, прозрачность и стихийность, поменяв их при этом местами, создав, как алхимики в реторте, гомункула понимающего вдохновения или вдохновенного понимания, озаботившись вопросом о красоте, которая то ли сосуд, в котором пустота, то ли огонь, мерцающий в сосуде. Огонь, конечно же, красив. Он завораживает нас. Но он же, как стихия, ужасен. С красоты начинается ужас? – Боже мой! — Ein jeder Engel ist schrecklich ? Здесь, пожалуй, уже даже и не тупик, а цельная стена. "Кстати: перед стеной... деятели искренно пасуют. Для них стена — не отвод, как например для нас, людей думающих, а следственно, ничего не делающих; не предлог воротиться с дороги, предлог, в который наш брат обыкновенно и сам не верит, но которому всегда очень рад. Нет, они пасуют со всею искренностью. Стена имеет для них что-то успокоительное, нравственно-разрешающее и окончательное, пожалуй, даже что-то мистическое... (Достоевский, "Записки из подполья").
Мы ищем красоту. Но — что есть красота, и почему её обожествляют люди? Не потому ли, что о ней, как о божестве, нельзя сказать: смотрите, вот она — здесь, или вон там, как мы говорим: вот дерево, а вон — звезда? Конечно же, и дерево, и звезда могут быть красивыми, но нас ведь интересует не что-либо красивое, а сама она — красота. Так может быть мы заблуждаемся, блуждая праздно среди красивых вещей мира, пытаясь найти в нём то, незнамо что? Нет. Нас не обманешь. И не введёшь в заблуждение, подсунув ложь вместо истины. Так, стало быть, мы ищем истину? Но ведь истина — она же тоже не вещь среди других таких же вещей, которую мы, если хорошенько присмотримся, рассмотрим, отличив ото всего, что ею не является. Скорее, наоборот. Всё, что является и поскольку является, постольку и обнаруживает себя при свете истины и в свете истины. Суть являемого, сказали мы, обнаруживается при-сутствием, как сутьствием-при-сути. А присутствие — говорит ли оно о вещах самих по себе, или же, говоря о них, взывает тем самым именно к нам, вызывая? Стало быть, нам никак не уйти от себя, как только мы отправляемся к иному. Может быть вернее всего мы теряем себя, когда, наоборот, не отходим? Мы держим себя – как бесценный сосуд – в руках. Но — глядь: сжимаем лишь пустоту. А стоит распуститься, и выкидываем такие коленца, что аж земля горит под ногами, когда мы вот так, в пылу, разойдёмся, отпустив свою хватку.
Огонь и пустота. Два образа красоты? Но мы ведь знаем, что если горит, так ведь это что-то горит, и если где-то пусто, значит там чего-то нет. Так, может быть, то, что горит – пылает огнем красоты, а то, чего нет, высвобождает тем самым её же — красоту? Она, стало быть, и то, что есть, причём есть так, что ничего иного и не видно в её пылающем свете, и то, чего нет, причём нет так, что это самое "нет" полнее любого "есть". Почему же тогда "либо-либо": или сосуд, в котором пустота, или огонь, мерцающий в сосуде? – вроде того, как один очень мудрёный философ негодует: ну что вы, как малые дети, носитесь со своими идеями, разве, имея, например, идею денег, вы что-то приобретёте? — нет же, для этого нужны реальные деньги! А другой, не менее умудрённый философ ответствует: позвольте — но если у вас нет идеи денег, тогда и реальные деньги в ваших руках окажутся всего лишь детскими побрякушками. Гармония лука и лиры? И тогда то, что разводит разъединяемое, оно же тем самым и связывает их, объединяя крепче крепкого? Как там у нас с красотой?
Красота нас озадачивает. Так может быть вся незадача в том, что мы тут слишком много думаем? "Видите ли-с: рассудок, господа, есть вещь хорошая, это бесспорно, но рассудок есть только рассудок и удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотенье есть проявление всей жизни, то есть всей человеческой жизни, и с рассудком, и со всеми почёсываниями..; хотенье, конечно, может, если хочет, и сходиться с рассудком, особенно если не злоупотреблять этим..." (Достоевский, "Записки из подполья"). Вот и Пруст вторит, что "инстинкт нам диктует, а ум под разными предлогами увиливает". Так что же, то, что для хотящего инстинкта наслаждение красотой, то для познающего рассудка повод увильнуть? Показать хотению фигу в кармане? Кто же кого здесь морочит? Это, пожалуй, даже и некрасиво. Не получается ли как в басне с лебедем, раком и щукой, где воз и ныне там? И потом, если инстинкт хочет одного, разум диктует другое, то где же тогда "я", за счёт кого вся эта карусель? – А тебя вообще нет — шепнёт на ухо лукавый Будда. Жуть. С красоты начинается ужас?
Мы начали с того, что озадачились речением поэта, продолжили тем, что соорудили, подобно подпольному человеку, кукиш хрустальному собору всеединства, выстроенному из понятий красоты, истины и блага, а рискуем закончить на том, что ужаснулись разверзнувшемуся неизвестно чему. Данте было проще — у него был свой персональный Вергилий. Мы же пустились в эту авантюру на свой страх и риск, не без иронии подразумевая, что именно страх — начало мудрости. Ведь не глупостью же мы занимаемся, вопрошая о красоте? Надо собраться. Минутку. Но ведь по слову древних греков, предоставившим слово тому, из чего произросли поэзия с философией, собирает, призывая, именно красота. А собирают ведь то, что разобрано, разбито, рассеяно и рассыпано. Мы уже знаем, что это: ужас — как молния трухлявое дерево — разбивает до корня, до основания. Основательность познаний теряет здесь все козыри, так что крыть, пожалуй, нечем. Надо лишь обосновать (?!) тождество красоты со всем этим кошмаром. Это не так-то просто. Без ссылки на авторитеты нашему слову едва ли поверят. А кто-то даже нас схватит и за руку, пригрозив, что страх страху — рознь, и начало мудрости, это страх Господень. Каемся. Только вот остаётся вопрос: распря и рознь — она в сродном или различном? Рот Гераклиту закроем мирной рукой? Вырвем ли бич из кротких ладоней Христа? Упокоимся с миром?
Мы хотим узнать, что есть красота. Но нет ли здесь некоторой двусмысленности? Так и есть. Нам, оказывается, мало красоты. Мы хотим её ещё и познать. Возможно, это как раз тот благоприятный случай,— когда наше хотение может идти рука об руку с нашим разумением, поскольку хотим-то именно мы, а вот познаёт — наш разум. Впрочем, это тоже не само собой разумеется, и нам, возможно, ещё предоставится случай обсудить кому-принадлежность хотения и разумения, тем более что, как известно, настоящую критику разума написал не тот, кто возжелал действительных денег, а тот, кто высунул ему язык из своего подполья. Сейчас же мы хотим знать. Но что есть познание? Попробуем взглянуть на него через такую вот cxeму: сначала направленность-интенция на познаваемое, заинтересованность им, затем следует акт познания предложенного и, как результат, утверждение познанного. Не напоминает ли в таком виде процесс познания акта поедания запретного плода, о котором речь в третьей главе Книги Бытия? Так оно и есть: сначала возникает предлог — в данном случае подлог — "подлинно ли сказал Бог?" (Быт. 3:1), а с ним и влечение к объекту, затем объект этот поглощается и о нём выносится суждение — "приятно для глаз и вожделенно" (Быт. 3:6). Существенно здесь то, что суждение выносится до, так сказать, буквального вкушения, так что прежде "физического" произошло "метафизическое" поедание предложенного, а это значит, в свою очередь, что испорчена не столько наша плоть (ибо, по меткому слову московского философа, плоть наша, конечно же, мешает нам воспарить ввысь, но она же, однако, не даёт нам и пасть в бездну), сколько душа (реверанс в сторону феминисток - ведь женщина Ева здесь совершенно не при чём, ибо в символике Книги жена означает душу, внешнего человека, подобно тому как и муж в этой символике — это дух, человек внутренний, воссоединение которых в "плоть единую" даёт человека целостного, вкушающего прелесть и радость брачного пира), так что грехопадение произошло и происходит совсем не, как это традиционно принято считать, в низинах материи, а на вершинах духа.
Человек, гордо заявляем мы, есть существо разумное. Разумное — значит познающее. Но, спрашивается, чего же могли не знать наши первопредки, имея как своим истоком так и началом своего знания — Бога? Значит, лукавый умудрился так представить суть дела, что изначально знаемое пред-стало в облике незнаемого, став тем самым объектом познания. Там же, где появляется объект, там неизбежно появляется и субъект, а для появления как того, так и другого, необходим акт обособления — «Адам, где ты?!» — в котором всецелая личность становится отдельной особью — «Голос Твой я услышал, убоялся и скрылся» — внутреннее становится внешним, появляются "я" и "мир объектов" со всеми их прелестями; таковы, в общих чертах, плоды познания-как-поедания. Впрочем, компетентные философы заверяют нас, что в познании, наоборот, происходит слияние объекта с субъектом, то есть, в некотором смысле, как бы возвращение в исходное состояние невинности. Но есть все основания не доверять этим заверениям, поскольку в познании, видимо, имеет место иное, а именно: поглощение объекта субъектом, в результате которого человек, по диагнозу Парацельса, есть то, что он ест. Такова и символика Книги, где вкушение символизирует познание, а вкушающее чрево — разум. Но там же говорится и о том, что всё, входящее во чрево — исторгнется. Значит — познание знанию рознь? Здесь мы должны приостановиться и оглянуться, вернувшись к Книге Бытия, и вернуться для того именно, чтобы спросить: чего же были лишены наши прародители? Чем они были обделены? Да ничем! В буквальном смысле этого слова. Их лишение, как и их обделённость — в ничтожном. И вот уже оно само явило им себя: "А подлинно ли сказал Бог?!" Так храмина творения дала трещину сомнения, чреватого познанием. Творение допустило его — познание как сомнение — и в этот зияющий просвет ворвалось ничтожество, суть которого в искажении "вежества" до невежества, в извращении самой сути творения, без которого, однако, оно само — ничто. Ничто не может быть, но есть, и есть оно не иначе, нежели став творением и в творении, которое ничтожит своим становлением. Ничто становится, и становится оно присваивая и усваивая творение посредством представлений твари, утратившей исток своего самостояния в растерянности сомнения, и человек, увлечённый и завлечённый азартом познания (не так ли и торопыга Декарт, как и первый русский картезианец Хома Брут, вместо того, чтобы утвердиться в сомнении, собравшись, растратили себя, отдавшись: один — наукотворению, как другой — демонам воображения?), не замечает того, что познания вытесняют собой познающего: не так ли голодная рыба заглатывает вместе с наживкой крючок и, не понимая даже, что же на самом деле произошло, выдёргивается из воды: во-вне. Познающий не замечает главного, а именно того, что развоплощённое жаждет воплощения, жаждет той реальности, которой лишено и которой обделено, оно вожделеет воплощения, на которое не способно само по себе. Бестелесное и потому бездомное — ничто — оно жаждет, оно вожделеет телесного храма, той обители и того крова, из которых изгоняет зазевавшегося в растерянности и рассеянности хозяина, занимая его место. Не такова ли природа и тех "богов", коими обуреваем и движим поэт?
Что-то слишком гладко у нас здесь получилось. Гладко и, пожалуй, даже гадко. Ведь начали-то мы с того, что заговорили о красоте, которая — по слову немецкого поэта, повторенному русским пророком — спасёт мир, а закончили бесами. Красота спасёт мир. Значит, мир этот гибнет? О каком мире здесь речь? О том ли, который гибнет в экологическом кризисе, или о каком-то другом, коль скоро было сказано самым кротким — нас уверяют — из сынов человеческих: не мир я вам принёс, но — меч? Так стоит ли нам ждать глобальных катаклизмов, когда прямо здесь и сейчас мы не можем устоять, потому что земля у нас ускользает из-под ног? Что там красота? Мир вернёт она нам спасённым, или природу?
Пруста, например, мы знаем, интересует "природа как она есть, то есть поэтически". Природа, которая как она есть, есть "поэтически", это, пожалуй, Красомир Гераклита, для всех единый — когда те бодрствуют, ибо спящие отворачиваются каждый в свой сон — который не сотворён никем из богов и никем из людей, и который всегда был, есть и пребудет вечно живым Огнем, мерами угасающим и мерами воспламеняющимся. Это чарует. Завораживает. Но и будоражит одновременно, не дозволяя дремать, отвернувшись от мира, который для всех мудрых един, сонно уткнувшись в свой уютный мирок, где, пожалуй, можно и фигу скрутить, и язык показать всеединству. Нас уверяют, что чары развеивает рациональность. Значит — очаровывает иррациональное? Позволим себе не согласиться. А вдруг те, кто отвернулись в свой подпольный угол, вдруг именно они, крутя свои фиги и дразня своим языком, не спят, бодрствуя, тогда как рационалисты, убаюканные своими непреложными и едиными для всех законами, давно уже почивают с миром? Мир есть огонь – тот самый, воспламеняющийся внезапно, подобно молнии, которая правит всем. Блеска этой молнии видеть нельзя, ибо он слепит. Но слепит он, однако, так, что всё видимое становится видимым только при её, молнии, сиянии. Так что именно в свете огня, мерцающего в сосуде, можно увидеть и сам сосуд, и ту пустоту, которая обволакивает всё, когда свет этот угасает. В потёмках всё едино. А сосуд? Не та ли он чаша, о которой самое наизагадочнейшее изречение Гераклита (А 1. ДК)? И когда Экхарт, в порыве вдохновения, восклицает, что если бы сейчас перед ним не было слушателей, он всё равно бы произнёс свою проповедь вот перед этой самой ёмкостью, это не всё та ли чаша? А Лао-цзы с его чашей? И как тогда нам всем дорасти до моления о таковой?
Миром правит молния. При её внезапном свете, как при властном голосе хозяина, всё становится на свои места. Но стоит ей угаснуть, как тут же начинается копошение. Да, мир един. Но он един лишь на тот кратчайший миг, когда правит молния. Всем же остальным управляется разум, которому давно пора и самому вправить мозги. Так что же, мы ожидаем Хозяина? Не слишком ли, наоборот, их было много? Или же нам милей самоуправство? Полноте. Мы озадачены красотой.
Красота спасёт мир, который пасётся молнией. Мир — это красомир-космос. Космос, это имя, наречённое Гераклитом природе-фюзис. А природа — это то, о чём (A123DK) изречено: physis krypteonai philei: самопроизрастающему любо таиться. Но эта тайна открыто стоит у всех на виду. То, что открыто — aletheia — стоит у всех на виду, это истина.
Нас уверяют: познайте истину, и истина сделает вас свободными (Иоан. 8:32). Странное дело — свободными нас, оказывается, способно сделать то, что и поработило: познание. Или, всё же, грехопадение началось не с познания (добра и зла)? О каком познании вообще идёт речь? И в самом деле, сомневающемуся не следует даже открывать Симфонию на слово "познание", ибо он утонет в потоке речений, призывающих именно и как раз к (по)знанию Бога, достаточно лишь вспомнить здесь изречение Апостола, призывающего нас к богоподобному совершенству, которое возможно, однако, лишь для тех, у кого "чувства навыком приучены – внимание: как читаешь?! – против различения добра и зла" (Евр. 5:14). Уместно вспомнить здесь и притчу о блудном сыне, раскрывающую смысл грехопадения, описанного в первой — "ветхой" — части Завета (уж не пытаемся ли мы влить новое вино в старые мехи?) и спросить: а почему, собственно, столько почестей блудному сыну, и никакой награды его брату, непрестанно пребывающему со Отцом? Не потому ли, что бессознательная, неискушённая невинность не может быть вменена в добродетель? Так что и этому добропорядочному господину предстоит ещё своё путешествие-падение в дольний мир набираться ума-разума. Итак, внутренний человек (муж, дух) познаёт добро помощью внешнего человека (жены, души) и "по путям мужа воздаётся» тому (Иов.34:11). Между тем, как вы помните, вражда положена между змием и женой, так что муж может пребывать там, где правит молния, тогда как жена вечно шатается в потёмках, разыскивая тех, с кем бы "прелюбы сотворити", вместо того, чтобы, обернувшись, вернуться на брачное ложе. Впрочем — мужья тоже хороши! Но здесь мы рискуем утонуть в пучине разверзнувшегося знания, а посему вернёмся — если не к библейскому мужу, так хотя бы к вопросу о красоте, которым нас озадачила поэтическая муза. На поэта, говорили мы, нисходит вдохновение. Поэтому поэт говорит не потому, что знает, но узнаёт — когда и если узнает — постольку, поскольку говорит. Нам услужливо подсказывают, что подобный подход к сути дела ещё теплится на Востоке, где аскеты культивируют единство мысли(знания)-слова-дела(тела), тогда как на Западе, наоборот, сначала узнают, чтобы потом уже делать, никак не отвлекаясь на раздумья. То, чего аскет достигает путём изнурительного труда, поэту даруется даром, если он, конечно же, озаботиться тем, что ещё не зримо, но, смотрите, уже проглядывает в том, что он только что сказал. Поэт говорит о красоте. Мы же хотим знать, что это такое. Поэт, сказали мы, может и не знать, о чём он поёт (ведь нам известно, что пророки не единожды выспрашивали у Ангелов истолкования своих собственных слов), как многие не знают например того, что уже не единожды рождались в этот мир (так Иоанн Креститель не ведал, что вновь родился в духе Илии). Знаем ли мы то, что говорим? Даровался языком разум и сказание?
Не странно ли, ведь как раз то, помощью чего мы объединяемся в понимании — речь — она же и разъединила нас, когда мы вознамерились достигнуть небес, соорудив Вавилонскую Башню? Дар языков сближает? Вот и наша речь, как прожилки неведомой породы, змеится в толще выражений, цитат и мнений. Мы и рта не успеваем открыть, как язык наш вязнет в месиве услужливо готовых фраз, так что из всего, что мы успели уже наговорить, действительного внимания заслуживают не более чем два-три высказывания, принадлежащие, увы, не нам. Это, впрочем, не обескураживает, поскольку ведь и Сад, возделывать и хранить который было заповедано нашим прародителям, тоже был насажен не ими. Лишь бы только мы не увлеклись, начав культивировать само это возделывание — поэзия, разве она производство литературы или культурных ценностей? — сотворив очередного идола из нашей культуры, "ибо вымысел идолов — начало блуда" (Прем. 14:12). Не даром ведь и в декалоге заповедано: не воображай! – Исх.20:4 – и, там же и о том же, далее: не прелюбодействуй – то есть не блуди по плоти, и вслед за этим: не пожелай жены ближнего твоего. То, что ближний здесь, это не тот или этот вот – внешний – человек, но именно человек внутренний, дух, понятно всякому, кто разумеет читать, да и с женой не так уж всё сложно, стоит лишь вспомнить все те изображения внешних человеков, что малевали "единобожники" в порыве религиозного вдохновения на своих стенах, распаляя свои чувства по отношению к ним. Напомним только, что внешний человек, по степени своего Богопознания, может быть описан в Книге и как телец, и как овца, и как буйвол, и как свинья наконец, так что и скотоложество, порицаемое в Законе, это грех совсем не плотский — что плоть? она истлеет — но духовный. Так что и Христос, когда предрекал о том, что "все вы соблазнитесь о Мне" (Мф. 26:31), предостерегал об этом же: чтобы мы не пожелали жены ближнего своего — не наделали бы всяческие его изображения, поклоняясь им вместо Бога, "Который над всеми, и через всех, и во всех нас" (Еф. 4:6).
Эко нас, однако, занесло! Уж не для того ли поэт, застигнутый врасплох вдохновением, ослеплен им, чтобы не нагородить подобный — не сад — огород? Поэт осиян вдохновением. Вслушавшись, мы сможем расслышать здесь натренированным ухом одно из ключевых понятий Мартина Хайдеггера: Еr-eignis, а заодно и вспомнить его размышления о чаше в связи с озадаченностью вещностью вещи. Мыслитель вопрошает о чаше. Ход его деспотической мысли завораживает. Перед нами разверзается внезапно – что! И здесь мы низвергаемся вдруг долу недоуменным: так ведь и пустота консервной банки являет собою самое то, почему же тогда её мы не именуем произведением искусства (да ладно! – а когда вы в последний раз были на выставке?), как, скажем, какой-нибудь микенский черепок? Потому что “умерли боги”? Впрочем, не понимали и Конфуция, когда он в храме ходил на цыпочках согбенно, распрашивая завороженно о том о сем: как! – недоумевали – и этот человек считается знатоком ритуала? Он же ничего не знает! – А мудрец все ходил и ходил – совсем как тот, с фонарем на базаре – тщетно пытаясь пробудить почивших. Возможно, пока мы будем недоумевать, быть может и сама красота, освободившись наконец-то от нашей всевопрошающей хватки, нет-нет, да и мелькнёт перед нашим мысленным взором — пусть не росчерком молнии, так хотя бы крылышком мотылька, что приснился однажды Чжуан-цзы.
Молнию мечет Зевс — верховное божество Олимпа, она им помечена. Ключи же от храма, в котором — по слову Эсхила — за семью печатями покоится молния, вверены Афине, покровительнице Аттики. Таково знание древнего грека. А для нас, современных, является ли молния знамением божества, или же всего лишь признаком атмосферных явлений? Правда, некоторые настырные мыслители, вроде Гёте, упрямо твердят наперекор профессуре, что до уровня явлений дотягивают лишь первофеномены, перед которыми они, когда те являются во всей своей наготе перед ними, «испытывают некоторый род потрясения, почти что ужаса. Сентиментальные люди, те укрываются в растерянности» (Максимы и рассуждения №412). Нас же, покуда деловой рассудок не расставил всё по своим местам, захватывает и завораживает разве что лишь грандиозное. Так что — красиво лишь исключительно то, что явилось с размахом? И тогда вся неприхотливая до аскетичности красота Востока, с его чайной церемонией, икебаной, каллиграфией, монохромной живописью и афористикой Мастеров Чань, должна быть оттеснена в ряды невзрачного? Как там у нас с чувством прекрасного? Мы всё ещё чувствуем его, или же давным-давно уже знаем-понимаем? Знаем ли мы вообще знаемое, коль скоро оно, может статься, брат-близнец неведомого? Фома — это далеко ещё не Хома.
Всем правит молния. Имя этому всему — мир? Или, быть может, бытие? С именами, однако, у нас нелады по крайней мере со времён Конфуция. Вот и Мартин Хайдеггер не нашёл ничего лучшего, как наложить на это слово («бытие») крест. Нe стоит, впрочем, обольщаться — это но тень Голгофы и даже не заурядное перечеркивание. Может быть оно должно явить собой средостенье пространства-времени?: так вертикаль неуловимой молнии накладывается на горизонталь недостижимого — ах, этот язык! — горизонта. Там — граница времени; здесь — граница пространства. Граница же — она единит, разводя земное с небесным, бессмертное со смертным. Бессмертно, однако, лишь Божество. Его-то мы как раз изгнали из нашей научной картины мира, почему и сама эта картина перестала являть собою для нас искусное творение, обернувшись плацдармом для оборота научно-технического прогресса во имя торжества разума. А тут вдруг, как гром среди ясного неба: начало мудрости — страх Господень (Пс. 110:10)! Не безумие ли это? Или же здесь есть чему поучиться? Услужливый и покладистый разум, пожалуй, ради собственного покоя и благополучия, сможет — его не убудет — организовать, рационально спланировав, курсы повышения мастерства у безумцев. Поохает, причмокивая языком, перед скромной красотой ритуальной утвари на прилавке. Ну и, конечно же, занесёт всё в анналы культуры мира.
Так что же — уж не сводим ли мы здесь счёты с разумом? Нисколько. Поскольку сие возможно исключительно с его же услужливой помощью. Мы просто говорим о бессмертном божестве — ведь мы, смертные, лишь нырнув в пучину смертности с дерзновением достичь самого её безусловного дна, сможем наконец оттолкнуться от него, дабы возыметь шанс вынырнуть в бессмертии — которое не умерло, но удалилось. Божество удалилось. Эта, каббалистическая в своём истоке, мысль ("Знай, что до начала творения был лишь высший, всё собою заполняющий, свет. И не было свободного незаполненного пространства — лишь бесконечный, ровный свет всё собою заполнял. И когда решил ОН сотворить миры и создания, их населяющие, этим раскрыв совершенство своё, что явилось причиной творения миров, сократил себя ОН в точке центральной своей — и сжался свет, и удалился, оставив свободное, ничем не заполненное пространство" — Ари. Древо Жизни), является также и эзотерическим ядром рационализма, с его скандально известным cogito ergo sum, ибо что есть это самое cogito , если не вот это, собранное в точку, sum (безусловно прав Мераб Мамардашвили, и смысл имеет лишь то, что создано — воссоздано? — предельным усилием самодержно собранной – из рассеяния египетского? — личности, тогда как те, что, моргая, кивают многозначительно в сторону Бога, упокоившись "своей" "верой", оказываются в действительности глубоко и в корне неверующими), освободившее тем самым место – не для мира, увы – а для постава научной его картины (не так ли и печально известный Хома Брут, очертив — велик язык! — себя кругом и встав в самом его центре, защитился тем самым — до поры, до времени — от чертей)?
Божество ушло, но стало этим ещё ближе нам. Божество скрылось. Но оставило знаки на своём - нашем - пути. Эти знаки — Истина, Красота, Любовь, Благо – которые необходимо пережить для того, чтобы знать, именно они, воспламеняясь нашим ищущим взором, молнией ударяют в сердце человека (только во всеочищающем свете этой молнии мы сможем наконец обнаружить, что Ничто — это один из многочисленных ликов божества, и что лишь ползающий во прахе остывшего мира змий жалит – Быт. 3,15 – тогда как вознесённый – Числа 21,6-9 – жезлом ввысь, исцеляет), которое оказывается сердцем мира.
приложение:
В И Й
(Вероятный смысл невероятной истории)
Я и прежде жил в этом углу,
но теперь я там поселился.
Ф. М. Достоевский
Смерть – вот единственный факт, достойный философии. Но она же, пожалуй, единственный акт, не доступный для философа. Биография съедает мысль, а смерть предоставляет ей шанс сбыться. Однако, лишь живая смерть. Кончина достойного светлой памяти семинариста Хомы Брута – да простят мне сей гамлетовский каламбур – была брутальной исключительно по содержанию, по форме же она была просто-напросто неизбежной. И не в том только смысле, что, мол, все люди смертны, Хома Брут – человек, следовательно... Как и не в том, что именно смерть в реальном философствовании всегда является символом – не знаком! – рождения, а в том, что это было действительное рождение через действительную смерть. Умер семинарист – родился философ. Это важно закрепить: не в семинаристе родился философ, а там, где был семинарист – через инициацию смертью – появился философ. Вместе им просто не было места в том, что вмещает в себя либо то, либо иное. Хома Брут отказался быть иным самому себе. Он предпочел остаться самим собой, но тем, которого ещё не было. Для этого ему необходим был взгляд на самого себя из той точки, в которой до него никого не было, даже его самого. Этот взгляд стал взглядом Вия, который, только что услужливо народившись, не мог самостоятельно – ибо стать он мог одновременно со взглядом – открыть свои глаза, с чем, однако, прекрасно справились страсти семинариста после того, как он сумел их отделить от самого “себя” при помощи декартовой когитальной редукции, выделив и очертив свое “Я” скобками феноменологического круга, за которым эти черти разыграли уже свой шабаш. Как только Вий открыл глаза, шустрые смотрелки семинариста захлопнулись навеки. Будучи философом в жизни лишь номинально, он становится им в смерти реально. Вы скажете: а как же тогда быть с трупом и со всем тем безобразием, которое обнаружилoсь поутру в достопамятной церкви? Ведь мудрец, говорят, не оставляет следов? На это ответствую: действительное безобразие – это вампиризм культуры (ведь панночка литературного служения так и не разжала своей смертельной хватки на горле писателя), а вот мудрец и в самом деле не оставляет своих следов.
*p.s: в этих этюдах конца восьмидесятых – странно сказать но уже прошлого века – я убрал сегодня, в тринадцатом году начала нового, практически все иноязычные иллюстрации дабы текст постоял наконец уже сам по себе без всех этих этимологических костылей
*p.p.s: технические возможности данного сервера потребовали убрать и то немногое что осталось на греческом и китайском языках – увы….