Мораль и право во взглядах западников

Мораль и право во взглядах западников (П.Я. Чаадаев, Т.Н. Грановский, Н.Г. Чернышевский).

Западничество как направление мысли сформировалось в полемике со славянофилами. И если первые идеальной представляли себе Русь, Россию, имеющую собственный уникальный путь развития, вторые, западники, проводили, а порой даже создавали, многочисленные связи с Европой. Они выступали за признание России равноправной участницей мирового исторического процесса, в т.ч. в сфере политико-правовой. «Западничество в политико-правовой науке переплетается с государственной школой, которая известна также как государственное направление, государственно-юридическое направление, соловьёвско-чичеринское направление, юридическая школа». Кроме того, по справедливому замечанию Н.О. Лосского, западники мало интересовались религией, не встраивали веру в свои построения и не основывали на ней в т.ч. свои этические и правовые взгляды. Западники представляли тот самый сухой рационализм, критикуемый славянофилами. По мнению последних, рационализму этому далека сфера живой человеческой деятельности, хотя в то же время сами исследовали не менее далёкие от жизни глубины духа.
К западникам, хотя и с некоторыми оговорками, исследователи относят Петра Яковлевича Чаадаева.
Чаадаев родился в 1794 г. в Москве. Детство своё он проводит, вплоть до поступления в Московский университет в 1809 г., со своей тёткой – княжной А.М. Щербатовой. В войне 1812 г. Чаадаев принимает самое деятельное участие; его тоже по праву можно назвать одним из «детей 1812 г.» Вернувшись с войны, несколько лет спустя, в 1816 г. он знакомится с «солнцем русской поэзии» – А.С. Пушкиным. Чаадаев становится одним из близких друзей поэта. В 1819 г. Чаадаева принимают в Союз благоденствия, а с его роспуском он становится членом Северного общества. От судьбы декабристов его спасает счастливая случайность – заграничное путешествие в 1823-1826 гг., в ходе которого он, между прочим, знакомится с Шеллингом. Шеллинг, восхищённый Чаадаевым, называл его впоследствии «самым умным человеком в России».
За связи с декабристами в 1826 г., по возвращению в Россию, П.Я. Чаадаева подвергают аресту, но в скором времени отпускают; он «…смог вернуться в Москву, где … пережил второй кризис – на несколько лет он сделался совершенным затворником, весь уйдя в очень сложную мыслительную работу». Результатом затворничества стали его «философские письма», публикация первого из которых (в 1836 г. в сентябрьском номере журнала «Телескоп») произвела впечатление «выстрела, раздавшегося в тёмную ночь». Чаадаев после этого, с его слов, «легко отделался» и был объявлен сумасшедшим. Через полтора года ежедневных посещений полицейского лекаря, справлявшегося о его здоровье, он с отменой в его отношении санкций до самой своей смерти оставался в Москве и «…принимал самое деятельное участие во всех идеологических собраниях в Москве, которые собирали самых замечательных людей того времени (Хомяков, Киреевский, Герцен, К.Аксаков, Самарин, Грановский и др.)».
Как мыслителя, «особенно интересовала Чаадаева не личность, а общество». Он, разочаровавшись в России, принимается за поиск причин своего разочарования, и находит их в том, что «ныне мы составляем пробел в нравственном миропорядке». Россия, замкнутая в себе, закрытая, существенно опоздала в общем духовном развитии, она «не вписывалась в общеевропейский христианский процесс в силу своей религиозно-культурной замкнутости, обособленности и отсталости»[5]. Именно по этой причине универсальный, всеобщий нравственный закон не влияет на Россию, а она, в свою очередь, в своих духовных основах, этически, отстаёт от всего человечества.
При этом достаточно нетипичное для западников внимание к религиозному миросозерцанию у Чаадаева служит основой его мысли. Ведь для него, искренне и глубоко верующего человека, «… учение, основанное на верховном принципе единства и прямой передачи истины в непрерывном ряду его служителей, всего более отвечает духу религии; ибо он всецело сводится к идее слияния всех существующих на свете нравственных сил в одну мысль»[6].
Именно христианство, хотя не православное, но всё в целом, лежит в основе его системы, в т.ч. этических взглядов.
Для Чаадаева характерна сильная, заметная антропоморфизация самого общества, в котором складывается нравственность и право. Он пишет о том, что «… народы – в такой же мере существа нравственные, как и отдельные личности». Нравственность народа, вне сомнений, основана в основном на духовной его упорядоченности на фундаменте прочных, испытанных веками, ставших традиционными идей. На Западе к таковым у него относятся  те, которые «… овладевают ребёнком в колыбели»: идеи «долга, справедливости, права, порядка». Они становятся не просто духовным базисом, а даже «…физиологией европейского человека». Эти извечные идеи появляются не одномоментно, а на протяжении долгого пути исторического развития, они выстраданы Западом и одновременно общи для него в силу полуторатысячелетнего единства в Церкви, в языке молитвы (как обращения к абсолюту). Испытывая влияние Гегеля, Чаадаев указывал на исторический процесс развития государств Европы вместе с Церковью, являющейся земным проявлением вечной универсальной божественной силы. Человек, всемерно подчинённый этой силе, лично участвует в историческом процессе; цель его - царство божие на земле, выход за пределы времени и пространства. Право в такой деятельности, созданное людьми, мораль (творение общества) играют важную роль, дисциплинируя человека на пути к полному (как у М.Экхарта) самоотречению от своего «я» для обретения полной свободы путём слияния с абсолютом. Чаадаев заявляет однопорядковость и равноценность морали и права по их цели, их источнику: «… все наши идеи о добре, долге, добродетели, законе» ставятся в один ряд, они есть часть надпорядкового целого – христианского бога-создателя.
Чаадаев различает мораль (и право), созданные людьми, и универсальный нравственный закон, равный закону физическому для материальных тел. Универсальный нравственный закон объявляется двигателем исторического процесса; сливаясь в самоотречении с нравственным миром в полноте своего вневременного бытия, человек приобщается всеобщему, глобальному этическому процессу. Это слияние наделяет его даже провиденциальными качествами в сфере морали. Но, «не зная истинного двигателя, бессознательным орудием которого он служит, человек создаёт себе свой собственный закон, и этот-то закон, который он по своему же почину предписывает, и есть то, что он называет нравственный закон», мораль и право. Однако истинный нравственный закон «… пребывает вне нас и независимо от нашего знания его, совершенно так, как и закон физический».
К сожалению, Россия лишена всего этого Западного исторического знания. Россия лишена своей истории, в ней нет прошлого, нет никаких испытанных веками своих идей. Ей чужда западная форма, существующая у нас лишь в нелепом внешнем подражании. «Мы живём одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя». Россия, хотя по преимуществу и христианская страна, оторвана от Запада по ряду причин. Первая из них – принятие православия от отторгнутой Европой Византии, вторая – монгольское завоевание, наконец, изолированность культурная и политическая. У нас, в отличие от Запада, самый дух права и христианской морали слаб настолько, что сохранялось рабство, право собственности на «крещёное имущество», в то время как Европа, и прежде всего католичество, осудив обладание человека человеком, отказалось от него.
С другой стороны, на Руси «плоды составили не наука, а благоустроенный быт, а духовное и душевное устройство человека – бескорыстие сердца и скромность ума, терпение и надежда, совестливость и самоотречение. Ему мы обязанным всеми лучшими народными свойствами, своим величием, всем тем, что отличает нас от прочих народов и творит судьбы наши»[7].
И если «на Востоке мысль … предоставила общественной власти распоряжение всеми благами земли; на Западе идея … основала власть на принципе права», то «мы не принадлежим ни одному из великих семейств человеческого рода; мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку». Из отчаянного положения России у Чаадаева вырастает лишь спасительная мысль о том, что она предназначена, «… чтобы дать миру какой-нибудь важный урок».
Так или иначе, для России совершенно нехарактерны ни западное право, ни мораль; она владеет лишь нравственными качествами.
В целом же мораль и право для Чаадаева, если рассматривать оба этих явления как созданные человеком (причём отграничив мораль от нравственности, существующей естественно), равнозначны. Однако в основе их лежит всеобщий нравственный закон – одна из частей христианского Абсолюта. И мораль, и право, упорядочивая, оформляя жизнь народа, в числе прочих идей, влекут отдельных личностей, соединённых в обществе, в путь к беспредельному нравственному совершенству и, в итоге, в царство божие. В этом и заключается мысль Чаадаева по отношению к нашему предмету. Можно сказать, что  из всех западников он создал едва не самую оригинальную систему, причём не простодушно идеализируя Европу, но разглядев в ней величие человеческого духа. Его описание России, её отсталости, полно искренним состраданием судьбе Родины и желанием повлиять на ситуацию, спасти её. Он, как настоящий патриот, искренне любил своё Отечество!
Другим представителем западников, критиковавших славянофилов с исторических позиций, был Тимофей Николаевич Грановский.
Он родился всего годом позже Герцена, в 1813 г. в г. Орле, в дворянской семье, не отличавшейся достатком. Значительное влияние, весьма благотворное, оказала на него его мать. В юном возрасте, в 1831 г., Грановский поступил на службу в Министерство иностранных дел, где несколькими годами ранее существовало известное «Общество любомудров». Впрочем, государственная служба его тяготила и, подготовившись в очень короткий срок, в 1832 г. он оставляет министерство, чтобы поступить на юридический факультет Санкт-Петербургского государственного университета. В 1835 г. он оканчивает обучение, а год спустя знакомится с Н.В. Станкевичем. Последний оказал серьёзное влияние на взгляды Т.Н. Грановского.
Избрав в качестве своей судьбы преподавание, Грановский, дабы подготовиться к профессорскому званию, командируется за границу (при деятельном участии Станкевича), где занимается с одними из самых известных учёных своего времени, в числе которых был в т.ч. и основатель исторический школы права Ф.К.Савиньи.
По возвращении с 1839 г. по 1855 г., вплоть до самой своей смерти, преподавал в Московском университете, особенную известность приобретя благодаря совершенно исключительному своему курсу истории средних веков.
Увлечение Гегелем, эта характерная черта образа интеллигента XIX в., далее отразилось на самой деятельности Грановского. История у него предстаёт как поступательно развивающийся по законам диалектики процесс, устремлённый к некой благой цели: «всякая жизнь условлена борьбою противоположных сил, которая, наконец, заключается каким-нибудь продуктом, полезным для целого…»[8] Этой целью он видел живую личность, охраняемую государством. Противоборствующими началами в сфере государственной, своего рода тезисом и антитезисом, он представлял начало деспотическое, доставшееся Европе в наследство от Римской Империи, и огульную, анархическую свободу варварских обществ. Их синтез, как раз и приводящий к балансу властного начала и личной свободы, в живом историческом противоборстве этих начал он считал делом будущего.
Историческая необходимость, лежащая в основе развития социальных явлений, позволяет реконструировать взгляды Грановского на природу морали и права.
Полагаем, мораль, этику он всё же ставил несколько выше права, в первую очередь позитивного, поскольку осуждал крепостное право, насилие и произвол в отношении крепостных крестьян в России[9]. Кроме того, «…именно в духовной, нравственной сфере он находил зародыши сил, противостоящих одностороннему развитию феодального общества», а «…христианская религия явилась источником тех идей, которым суждено было взорвать изнутри феодальный строй, преобразовать его в более совершенный. В эпоху всеобщей анархии и произвола именно церковь, «воодушевлённая заветами Христа», явилась хранительницей «знаний и возвышенных понятий»[10] об обществе, о гражданском порядке и справедливости». Иными словами, этика для него, обосновывающая в силу исторической необходимости институты государственные, была всецело христианской.
Учитывая влияние Станкевича, у которого «… краткое увлечение … фихтеянством отразилось в … примате этики»[11], названная выше позиция кажется небезосновательной. Право же, воззрения на которое у него сформировалось, скорее всего, позитивистское (в результате обучения в Санкт-Петербурге и Германии с её ordnung), было неотъемлемой частью механизма социального регулирования, хотя отчасти (исторически) обуславливалось моралью.
Кроме того, такой же вывод можно сделать, хотя и косвенно, из слов самого Грановского. Он считал, что историк имеет право и даже обязан судить историю, а его приговор суть юридическая часть работы любого историка. Этот юридический аспект, выражающийся в приговоре историка, «…произносится не с целью тревожить могильный сон подсудимого, а для того, чтобы укрепить подверженное бесчисленным искушениям нравственное чувство живых, усилить их шаткую веру в добро и истину»[12].
12 июля 1828 г. в г. Саратов родился Николай Гаврилович Чернышевский. Отец его, местный священник, хотел для сына духовной карьеры. Шестнадцати лет он отдал сына в духовную семинарию, по окончании которой Н.Г. Чернышевский, вопреки ожиданиям, поступает не в духовную академию, а на историко-филологический факультет Санкт-Петербургского университета. По окончании учёбы он на некоторое время возвращается в Саратов, а в 1853 г. перебирается вновь в столицу, дабы продолжить службу в качестве учителя русского языка во 2-м кадетском корпусе. В этот же период Чернышевский принимается активно публиковаться, сперва – в «Санкт-Петербургских ведомостях», а затем – в «Отечественных записках» и «Современнике». Там же, в Петербурге, он выдерживает магистерский экзамен и представляет диссертацию «Этическое отношение искусства к действительности». Несмотря на то, что защита её состоялась, министр народного просвещения отказывает в присвоении ему степени.
В 1862 г., в связи с серьёзными изменениями политической ситуации в стране, Чернышевского арестовывают и заключают на два года в крепость; позже, в 1864 г., его приговором суда ссылают в Сибирь за связи с Герценом, а также и за его сочинения (остававшиеся под запретом вплоть до 1905 г.). Только в 1883 г. он возвращается на европейскую часть России, в Астрахань и лишь за год до смерти, в 1888 г., в Саратов.
Чернышевский уже в середине века становится одним из виднейших представителей нового поколения мыслящей интеллигенции. Зеньковский отмечает, что «характерными чертами этого поколения … являются резкая оппозиция предыдущему поколению, борьба с его «романтизмом», с любовью к отвлечённому мышлению, с культом искусства»[13]. В центре его мыслительной деятельности полагается этика, мораль, «однако верховным принципом морали, да и всего мировоззрения, становится вера в личность, вера в её творческие силы, защита «естественных движений» в душе и наивная вера в «разумный эгоизм»[14]. «Бунт против церкви подняли еще в стенах семинарий Н.Г. Чернышевский и Н.А. Добролюбов»[15], поэтому религиозных, христианских мотивов, присущих тем же славянофилам, в его этике нет.
Этические воззрения Чернышевского многими исследователями считались слишком утилитарными и слишком неглубокими. Мораль он, по сути, завязывает на нескольких простых принципах: установления тождества «добро есть польза»; способности человека внутренне, «химически», установить, что есть добро; стремления человека к «наслаждению»: «…понятие добра вовсе не расшатывается, а, напротив, укрепляется, определяется самым резким и точным образом, когда мы открываем его истинную натуру, когда мы находим, что добро есть польза»[16]. Другими словами, в его этике смешиваются и взаимопроникают утилитаризм и гедонизм, укоренённые в почве антропологизма, часто даже грубо физиологического. Возведением же такого этического конструкта руководит воля человека, которой он отказывает в полной свободе введением принципа детерминизма: «Очень часто ближайшею причиною появления в нас воли на известный поступок бывает мысль <…> Но почему же явилась именно такая, а не другая мысль? Опять от какой-нибудь мысли, от какого-нибудь факта, словом сказать, от какой-нибудь причины»[17].  Казалось бы, на таких началах может быть построена лишь этика, до крайности увлекающая человека в удовлетворение своих личных интересов, в том числе без оглядки на других, окружающих его людей.
Однако Чернышевский смотрел по сторонам, и детерминизм его и утилитаризм получились социально ориентированными. Если индивидуальная польза есть добро, то с точки зрения других людей добро заключается в том, что кто-то самовольно, из эгоистических побуждений, приносит им пользу. А эта эгоистическая установка на принесение пользы другим, не связанная материальной выгодой, но скорее основывающаяся на чувстве (желаемом) удовлетворения, есть добро вообще, добро как таковое. Такое эгоистическое самоотречение приводит к феномену эгоистического аскетизма, или разумного аскетизма. Именно желание любить человека выходит вперёд. Не стоит забывать ещё одного момента: «нравственными» науками Чернышевский считал вообще все науки общественные.
Попробуем разобрать его этику несколько подробнее. Прежде всего, он выступает против разделения человеческой природы на две сферы, материальную и духовную: «Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми её феноменами служит лишь выработанная естествеными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека»[18]. Взамен предлагается рассматривать в единой человеческой природе два рода явлений: «явления … материального порядка (человек ест, ходит) и явления т.н. нравственного порядка (человек думает, чувствует, желает)»[19].
Этими положениями, т.е. сведением человека к одной лишь физиологической стороне, он необходимо предваряет внедрение нового, «научного» метода в изучение нравственных наук. С помощью этого метода, в который Чернышевский более верует, нежели вырабатывает его строго логически, он делает и первый вывод: «положительно известно, например, что все явления нравственного мира проистекают одно из другого», сводя почти на нет осознанную волевую деятельность, принуждая к детерминизму. Благодаря этому у него находится и решение о том, добр человек или зол по своей природе: «…при первом приложении научного анализа вся штука оказывается простою до крайности. Человек любит приятное и не любит неприятного. <…> Добр то, кто делает хорошее для других, зол – кто делает дурное для других, - кажется это также просто и ясно». В выводе он, соединив эти факты, указывает: «Добрым человек бывает тогда, когда для получения приятного себе он должен делать приятное другим, злым он бывает тогда, когда принуждён извлекать приятность себе из нанесения неприятности другим». Ответ на поставленный выше вопрос прост: «Всё зависит от постоянства отношений». Этика сводится к математике: коль скоро человек чаще бывает добр, то он добр. Происходит формализация нравственного начала. Вопрос о природе этической вообще может раскрываться лишь синтетически: через подсчёт числа добрых и злых людей вообще[20].
С практической стороны к вопросу он подходит утилитарно: «если … вам кажется, что для самого человека и для всех окружающих его людей гораздо лучше ему быть добрым, чем злым», то и следует просто воплотить названные постулаты в практике.
Нравственные науки для Чернышевского, таким образом, готовы дать ответ на любой этический вопрос, стоит лишь правильно приложить этот синтетический метод. Так, «психология говорит, что самым изобильным источником обнаружения злых намерений служит недостаточность средств к существованию»[21], а следовательно, для того, чтобы люди стали добрее, надобно лишь удовлетворить (чисто экономически) их насущные потребности. Понятие добра у него только выигрывает, если вспомнить, что «добро есть польза».
Из сочетания утилитаризма, детерминизма и антропологичности у Чернышевского исчезает полностью идея личной ответственности; этика соединяется с экономикой. Однако в действительности же «…Чернышевский горячо и страстно защищал права личности на свободу, - пишет Зеньковский, замечая очень правильно, что, - здесь Чернышевский, … по существу движется в линии идеализма, и только гипнозом «сциентизма» нужно объяснять то, что этический идеализм облекается у Чернышевского в неподходящую сюда систему того плоского учения, которое считает итогом науки сведения всей активности человека к эгоизму…»[22] Его выводы приводят к разделению сферы этической и политической. Человек для Чернышевского «превращался исключительно в политическое существо, не связанное ни с какой традиционной моралью, ни с какой нравственной нормой»[23].
Так или иначе, но у Чернышевского идея личного нравственного долга, пусть и эгоистического, подминает идею права. Он, подобно многим другим нашим интеллигентам, не обладал развитым правосознанием, взамен праву предлагал общее решение людьми вопросов, возникающих в их жизни, дозволяя государству вмешиваться тогда, когда у общины не хватит собственных сил к разрешению проблемы. Но это всё – дело будущего, результат революции и утверждения в России крестьянства в качестве господствующего класса.
Этот его долг толкает человека на борьбу с несправедливостью, что возможно только путём насилия, революции. «Такое исполнение долга требуется от всех, как наиболее полезное человеческой натуре»[24]. Человек тем самым лишается внутренней свободы, что представляется ещё одним глубоким противоречием в построениях Чернышевского.
В идеале новое государство, демократическая федерация, должно быть построено на основе сельской общины, отношение к которой схоже с отношением к ней же у славянофилов. Он рассматривал сельскую общину «… как «спасительное учреждение», содержащее в себе зачатки справедливого социального устройства общества на началах коллективизма…», т.е. тех самых, определяющих содержание нравственности, основаниях. Причины сохранения общины он видел в том, что Россия во многом отстала от Запада, и потому село – единственная её революционная сила. Вообще же во взглядах на отсталость нашей страны прослеживается чаадаевский мотив. Это сочетание положений славянофильства и западничества свидетельствует о наметившемся разрешении их противоречий в будущем.
Сообразно своей утилитарной этической концепции, требующей экономического удовлетворения потребностей, во главу угла для обеспечения стабильности и благополучия в обществе ставится экономика. «В самом деле, не надобно забывать, что человек не отвлечённая юридическая личность, но живое существо, в жизни и счастии которого материальная сторона (экономический быт) имеет великую важность; и потому, что если должны быть для его счастия обеспечены юридические права, то не менее нужно и обеспечение материальной стороны его быта. Даже юридические права обеспечиваются только исполнением этого последнего условия, потому что человек, зависимы в материальных средствах существования, не может быть независимым человеком на деле, хотя бы по букве закона и провозглашалась его независимость»[25].
Отсюда – провозглашение обеспеченной материальной общины свободной от внешнего вмешательства государства. В самом деле, если люди могут легко удовлетворять свои потребности, они более склонны к добру, не мешают друг другу, т.е. живут в рамках морали, а следовательно, и права. Право, как форма принудительная и вторичная по отношению к утилитарной этике, им не требуется в полной мере, коль скоро все разногласия решаются с позиций пользы. Общество у него самоуправляемо и не требует особых механизмов государственной защиты, кроме как в экстраординарных случаях. Таким образом, у Чернышевского также можно проследить примат нравственного утилитаризма над сферой юридической. Отличает, однако, от славянофилов и западников его признание необходимости (очень практической) правовых начал в жизни общества. Кроме того, материалистическая позиция вкупе с социальным детерминизмом легко увлекает его на путь революции, которая видится ему неизбежной. Победа социальной революции неизбежна, и «будущее государство виделось ему республикой с общинным самоуправлением»[26]. Он «принцип laisser faire, laisser passer применительно к российской системе считал ненаучным, отмечая: вместо «пустых толков об утопической системе невмешательства» необходимо заняться «определением истинно полезных предметов и действительно разумных границ для неизбежного вмешательства»[27]. Этот вывод, надо полагать, Чернышевскому позволяет сделать именно утилитарное понимание нравственности, где всякое добро «есть польза».

Список литературы:
1. Власов В.И., Власова Г.Б., Напалкова И.Г., Цечоев В.К. История политических и правовых учений: Учебное пособие для высших учебных заведений / под ред. проф  Власова В.И. – Ростов-н/Д, Феникс, 2004. С. 277.
2. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-н/Д: «Феникс», 1999. Т. 1. С. 180.
3. Там же. С. 181.
4. Бердяев Н.А. Русская идея. – М.: ООО «Издательство АСТ; Харьков: «Фолио», 2004. С. 43.
5. Назаров В.Н. История русской этики: учеб. пособие для студентов вузов. – М.: Гардарики, 2006. С. 48.
6. Чаадаев П.Я. Философические письма. Письмо первое. / URL:  http://philosophy.ru/library/chaad/lettr/chaad1.html Дата обращения: 04.04.2013 г.
7. Цит. по: История политических и правовых учений: учебник для вузов. / Под общ. ред. акад. РАН, д.ю.н., проф В.С.Нерсесянц. – М.: Норма, 2006. С. 570.
8. Грановский Т.Н. Лекции по истории средневековья. М., 1986. С. 73.
9. Правовая наука и юридическая идеология России. Энциклопедический словарь биографий / Отв. ред В.М. Сырых. – М.: РАП, издательская группа «Юрист», 2009. С.180.
10. См.: Левандовский А.А. Т.Н.Грановский в русском общественном движении. – М.: Издательство московского университета, 1989. С. 63-64.
11. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-н/Д: «Феникс», 1999. Т. 1. С. 180.
12. Левандовский А.А. Т.Н.Грановский в русском общественном движении. – М.: Издательство московского университета, 1989. С. 75.
13. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-н/Д: «Феникс», 1999. Т. 1. С. 372.
14. Там же.
15. Корнев В.А. Фактор православия в развитии русской культуры // История государства и права. 2011. № 24.
16. Чернышевский В.Н. Антропологический принцип в философии. / Русская философия второй половины XIX в. Ч.I: Философия русских революционных демократов и естествоиспытателей: Хрестоматия/ Сост., биобиблиогр. статьи и прим. Б.В. Емельянова. – Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. С.45.
17. Там же. С.34.
18. Там же. С.19.
19. Там же. С.19.
20. Подробнее см. там же, С.34-39.
21. Там же. С. 39.
22. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-н/Д: «Феникс», 1999. Т. 1. С. 384-385.
23. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. С. 8.
24. См.: Кокарева Ю.В. Идея долга в концепции нравственного идеала Н.Г. Чернышевского и Н.К. Михайловского.
25. Чернышевский Н. Г. Избранные философские сочинения, т. II. – М., 1959. С. 98.
26. Власов В.И., Власова Г.Б., Напалкова И.Г., Цечоев В.К. История политических и правовых учений: Учебное пособие для высших учебных заведений / под ред. проф  Власова В.И. – Ростов-н/Д, Феникс, 2004. С 336.
27. Полуэктова А.Е. Конституционный принцип справедливости: трактовка Дж.С. Милля // Конституционное и муниципальное право. 2012. N 4. С. 14 - 19.