Мораль и право в политико-правовой мысли Древней Греции.
Этические и правовые учения, постоянно развивавшиеся и продолжающие развиваться по сей день, возникли еще в эпоху Античности, а точнее – с появлением на территории Средиземноморья первых государств-полисов. Разумеется, здесь недопустимо чрезмерно широкое обобщение, поскольку в то же время по своему, отличному от рассматриваемого пути, пошли цивилизации Древнего Востока. Таким образом, дабы не допустить указания на крайний европоцентризм позиции автора, скажем, что данная работа полагает достижения политико-правовой и этической мысли Древней Греции и Древнего Рима общим основанием лишь для европейской цивилизации, той самой, что в наши дни в России часто именуется Западной.
В первую очередь вкратце рассмотрим условия и причины возникновения первых государств на территории материковой Греции, а также Древнего Рима. Затем – выясним, какое влияние оказали эти условия и причины на процесс формирования общества, а также политико-правовой и этической мысли (объединенными философией). Далее – проследим историю развития и пути, по которым следовала философская мысль Древнего мира. Кончено, не будем также забывать о цели настоящей работы и выясним, что понималось под правом и моралью на всем протяжении истории Древней Греции и Древнего Рима, а также их общие и различные черты, способы и формы влияния друг на друга и т.п.
Как известно, Древняя Греция представляла собой не единое государство, но большое число городов-государств, или полисов, связанных между собой лишь экономическими и культурными, но не политическими, связями. Более того, совпадения в технологическом развитии большого числа древнейших Эгейских культур позволяет сделать вывод о том, что все они есть «…звенья в эволюционной цепи культурогенетического процесса, замкнутого в своей конечной фазе на дворцовые цивилизации II тыс. до н.э.»[1] Первой сложившейся цивилизацией можно назвать микенскую, возникшую в XVI-XV в.в. до н.э. Первые полисы возникли в условиях нехватки плодородных земель, гористой местности, частой миграции населения. Это послужило одной из важнейших причин возникновения обособленных полисов, а также широкого развития ремесла и морской торговли[2].
О существовании развитого торгового оборота, широких культурных связях также свидетельствует факт большого числа заимствований из минойской культуры, сформировавшейся на о. Крит[3].
При этом общество, сформировавшееся в этот период, сохраняло патриарахально-родовые черты: социальные нормы, регламентировавшие поведение человека, в частности, нормы нравственности, во-первых, прямо соотносились с понятием «нравы», во-вторых, признавались естественными, т.е. присущими человеку в силу его природы. Человек, выступая в общественных отношениях, во многом был связан принадлежностью к своему роду, полису. Отсутствовало само понимание свободы личности[4]. Здесь можно провести параллель с Древним Римом, в котором mores maiorum, usus регламентировали поведение человека как единые этико-религиозные обычные правовые нормы и подкреплялись не столько принудительной силой государства, сколько авторитетом и древней историей.
Первоначально назревающий конфликт между мифологией и философией во взглядах на природу морали был связан с все более усиливающимся критическим отношением к мифам. И действительно, рационализация морали и права, полагавшихся ранее проявлением воли богов и природы человека как такового приводит в IX-VI вв. (период возникновения и становления древнегреческой государственности) к формированию философского подхода к проблемам этики, государства и права. Впрочем, Гомер, Гесиод и «семь мудрецов», занимавшихся разработкой указанной проблематики в это время, не находят возможным отказаться от мифа. В частности, по словам В.С. Нерсесянца, «…в поэмах Гомера… Зевс в нравственно-правовой плоскости выступает как верховный защитник всеобщей справедливости (дике), сурово карающий тех, кто творит насилие и неправый суд». Дике (др. греч. ;;;;) являлась дочерью Зевса и Фемиды (др. греч. ;;;;;)[5]. Даже здесь видна непосредственная связь между универсальной этической категорией «правда», основанной на разграничении «доброго» и «злого» и правосудием: первая производна от последнего, представляя его идею, а правосудие, в то же время, есть материальное воплощение «правды». Не стоит забывать, что право того времени представляло собой всего лишь неписанные обычаи, которые, как видно из вышеизложенного, строились на сочетании морального и правового при их непосредственной связи. В основе же такого нравственно-правового образования лежала идея справедливости, понимание которой можно вывести, вспомнив облик Фемиды: повязка на глазах есть символ формального равенства, а весы – воздаяния равным за равное (причем в древнем Риме наблюдалась аналогичная ситуация: ius и iustitia есть слова однокоренные; т.е. «право» и «справедливость» непосредственно между собою связаны). Отрешаясь от внешних признаков и «взвешивая» аргументы «за» и «против», Фемида в каком-то смысле подобна Древнеегипетскому Осирису, аналогичным образом осуществлявшему процедуру суда в загробном мире по представлениям древних египтян. Существенным отличием является то, что греки избежали, а может, отказались, от идеи посмертного воздаяния, взамен применяя начала справедливости в повседневной жизни.
Таким образом, в самом начале своего исторического пути, во время становления первых городов-полисов, мыслители той эпохи уже начинали осознавать необходимость отрешения от чисто религиозных представлений о морали и праве.
Конечно, таковой отказ от мистического, сверхъестественного происхождения важнейших социальных регуляторов должен был иметь под собой основание. Этим основанием стал человек как Микрокосм, причем человек как идеальная конечная цель, т.е. Человек (с большой буквы), отличающийся от человека повседневного, того, который только стремился стать Человеком, Микрокосмом во всей его полноте. Само существование такого идеала можно, в частности, вывести из образов полубогов-героев (где соединяется человеческое и божественное начало) – в древнейший период и в учении Платона о Благе – в более позднее время. Причем «в философии это выражалось в признании единства идеального логоса и реального космоса»[6], где идеальный логос представлял собой именно цель человеческих стремлений.
Связанным с этим учением, хотя и основанным на более совершенном методе, является Аристотелевское учение об этике. В любом случае, все приведенные примеры признавали за человеком необходимость личного стремления к совершенству (что можно сравнить, с определенными оговорками, с необходимостью личного совершенствования воина, предусмотренной Бусидо; так, Миямото Мусаси в своей «Книге пяти колец» часто упоминает о необходимости «постоянно заниматься», «внимательно изучить», «постичь», «понять», «познать» даваемый им материал в совершенстве). Таковое стремление позволяет выделить т.н. мораль стремления – это «мораль жизни в соответствии с Благом, стремления к совершенству, самой полной реализации человеческих сил»[7]. Такая мораль на уровне этико-психологических архетипов является в первую очередь (и в наибольшей степени) персоноцентристской[8]. Субъектом персоноцентристской морали является человек, который в качестве мерила, в качестве абстрактного образа, с которым соизмеряет свое поведение, использует деперсонифицированный образ человека идеального, совершенного. Человек, индивид в античной традиции есть «мера всех вещей».
Отличительной особенностью морали стремления от права является то, что она не представляет собой системы норм в принятом в наше время смысле. Ее отношение к праву является крайне опосредованным: «Не существует способов, посредством которых закон может заставить человека жить на том уровне совершенства, к которому этот человек способен»[9]. По этой причине отдельно выделяется присущий преимущественно праву (а с позиции либертарианства, разделяемой автором, одному лишь праву) принцип справедливости.
Разобравшись с тем, что по преимуществу представляла собой мораль в Древней Греции и как она соотносилась с правом, проверим вышеизложенные утверждения с помощью исследования и анализа воззрений древнегреческих философов. Однако прежде, чем начать такое исследование, определимся с периодизацией истории древнегреческой политико-правовой мысли:
1. ранний период (IX-VI вв. до н.э.): рационализация политико-правовых представлений, формирование философского подхода к проблемам государства и права.
2. второй период (V - первая половина IV вв. до н.э.) – период расцвета древнегреческой политико-правовой мысли: Платон, Демокрит, Сократ, софисты, Аристотель.
3. третий период (2-я половина IV-II вв. до н.э.) - период эллинизма: Эпикур, стоики, Полибий[10].
Ранний период знаменит именами семи мудрецов, к которым относятся Фалес, Солон, Питтак, Биант, Клеобул, Периандр и Хилон (конечно, нельзя назвать этот список исключительным, поскольку зачастую он, в зависимости от позиции, занимаемой автором, возрастал до двух десятков имен). Мудрость первого из них, по словам Плутарха, «вышла за границы практических нужд и пошла дальше них в умозрении, а остальные снискали имя мудрецов за свою политическую доблесть»[11].
Основная предпосылка их учений в этическом аспекте – отношения долженствования, возникающие из стремления к некому идеалу. Если воспользоваться предложенным Л. Фуллером разграничением морали на мораль стремления и мораль долга, можно отнести предлагаемое вышеназванными мыслителями понимание морали именно к морали стремления; здесь практически отсутствует наличие неких норм, требующих реализации в поведении, но имеется единый критерий оценки поведения с позиции уровня его приближенности к идеальному. Аморальным, неподобающим здесь будет такое поведение, которое противонаправлено Идеалу. Впрочем, нисколько не исключаются и отношения долга: «как пишет Диоген Лаэртский, на вопрос, «Какая жизнь самая лучшая?» - Фалес ответил: «Когда мы не делаем того, что осуждаем в другом»[12].
С другой точки зрения, предложенной А.А.Гусейновым, жизнепонимание (в т.ч. и нравственное) распадается на три момента: первый заключается в ориентации на общее благо, второй – в господстве над своими страстями, третий – в соблюдении правил, ограничивающих поведение во имя равного и уважительного отношения к окружающим.
В любом случае, оба подхода предполагают личную свободу человека в его выборе, что нашло отражение и в правопонимании. Подтверждением тому, служит, например, проведенная Солоном реформа в сфере наследственного права, предоставившая собственникам возможность завещать свое имущество другим лицам, а не обязательно оставлять его своему роду. Другие реформы, в частности, касающиеся усиления поддержки ремесел, также свидетельствуют об укреплении позиций личности в том числе и в правовой сфере. Более того, сисахфия, «стряхивание бремени», сопряженная с запретом обеспечения долга личной свободой, также может косвенно свидетельствовать об укреплении роли свободной личности (разумеется, причинами, в частности, данной реформы являлись также и сложившиеся социально-экономические условия, выразившиеся в нарастании противоречия между демосом и знатью). Право, таким образом, представляет собой во времена Солона, инструмент сглаживания социальных противоречий, «усреднения» положения всех слоев населения. Иными словами, напрямую проявляется формальное равенство сторон в правоотношениях, при том, что справедливость соотносится с в воздаянии равным за равное; усиливается также и значимость личной свободы, основанной на законе. То есть здесь право можно назвать (с некоторыми оговорками) формой выражения свободы (для всех граждан) посредством принципа равенства (не во всех случаях формального) людей в общественных отношениях. По словам В.С. Нерсесянца, во «…всеобщности закона есть и момент равенства, который состоит в том, что все граждане в равной мере находятся под защитой закона и подчиняются ему»[13].
Иными словами, мораль и право в учениях «семи мудрецов» (дошедших до нас преимущественно в виде коротких нравоучений – гномов) имеют под собой общую основу – надлежащую равную меру, середину, лежащую, с позиции противопоставления добра и зла, точно между ними. Эта срединная позиция, разумеется, служила связующим звеном между добром и злом и в некоторой степени исключала известную дихотомию.
Впрочем, между моралью и правом хватало и различий. Так, модель поведения, основанная на стремлении к идеалу (представавшему в качестве блага) полностью соответствовала жизни в соответствии с моралью, в то время как жизнь в соответствии с правом строилась прежде всего на соблюдении воплощенных в виде законов общеобязательных, обеспеченных силой государства, норм. Нормативный характер права отличает его от античной морали стремления: последняя не содержит принудительного элемента.
Развитие этих учений продолжили софисты, основной принцип которых был сформулирован Протагором: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют». Таким образом, мораль и право как «вещи» существуют лишь благодаря человеку, определяющему их содержание; здесь боги более не являются творцами и источниками морали и права.
В трактовке Протагора государство, законы, политическая добродетель есть достижение сугубо человеческое, продукт чистого познания, свидетельство возвышения человека над миром[14]. При этом и мораль, и право (как продукт политики) не разграничивались в части, касающейся обязанностей, т.е. отношения долженствования имели в своей основе и нормативную, и этическую подоплеку (разумеется, речь здесь идет о морали долга); исполнение обязанностей было одновременно обеспечено и принудительным механизмом государства, и силой общественного мнения. При этом, разумеется, стоит учитывать тот факт, что Протагор, равно как и прочие философы (как его предшественники, так и современники) не видели человека вне политики. «Аполитичность (to ideon) у греков означала отсутствие добродетели. Слово «идиот» использовали для обозначения всего, что принадлежит частной, негосударственной жизни. Идиотами («idiotas») называли граждан в афинском народном собрании, не занимающихся профессионально политической деятельностью и не состоящих в группах поддержки тех или иных лидеров. Политическая апатия (privacy) в пору расцвета полиса рассматривалась как дезертирство и порок»[15].
Из этого примера видно, что мораль стремления, в отличие от морали долга, не могла иметь высокой значимости для права. Последнее – совершенно не вмешивалось в сферу «порока»; законодатель нисколько не пытался с помощью нормы исправить данное положение. Более того, по мнению Протагора, «обучение добродетели вообще возможно лишь в силу ее врожденности», т.е. «по природе» каждый может стать гражданином и управлять государством, а высокий нравственный, эстетический и интеллектуальный уровень достигается благодаря должному воспитанию[16]. Существование же законов, равно как и морали, обуславливается природой человека, т.е. и мораль и право здесь имеют общее основание; «доброе» и «злое», в свою очередь, разграничиваются благодаря разума, в то время как «право» и «неправо» - при участии большого числа людей из их совокупного усредненного мнения. Следовательно, мораль и право не сливаются в неразрывное целое, но могут быть разграничены как «естественное» и «искусственное»: законы есть творчески-интеллектуальное достижение человека, причем естественное доминирует над искусственным: мораль (как добродетельное) выступает мерилом закона.
Прочие софисты иначе решали вышеобозначенную проблему, однако исходной предпосылкой является, во-первых, разграничение природного и искусственного, во-вторых, субъективный релятивизм.
В отличие от софистов, Сократ «…отрицает нравственный и гносеологический релятивизм», поднимая уровень обсуждения морально-политической проблематики на уровень понятий и дефиниций[17] и широко используя формальную логику суждений в своих рассуждениях.
Подлинным апофеозом античной этики является Аристотелево учение о добродетели. В то время, как «первоначально философия старалась понять мораль натурфилософски (досократики), социокультурно (софисты), гносеологически (Сократ), метафизически (Платон)»[18], Аристотель возвел этику в разряд самостоятельных философских наук.
Разрабатывая науку о политике, Аристотель само право производит от нее, разделяя его на естественное и условное, установленное человеком. «Что касается политического права, то оно частью естественное, частью условное. Естественное право – то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Условное право то, которое первоначально могло быть без существенного различия таким или иным, но раз оно определено (это безразличие прекращается)»[19].
Политика по Аристотелю в своей основе содержит этику, предваряющей ее. Ставя в качестве нравственного идеала счастье, он создает такую модель этики, где каждый человек, совершая поступки, творит добродетель, если при этом стремится к совершенствованию ума и аффектов. Добродетель как деятельность прежде всего души присуща одному лишь человеку, но не животным и не богам, так как «первые лишены разума, вторые – аффектов»[20]. Кроме того, справедливость, причем справедливость политическая, возможна, по его мнению, только между свободными и равными людьми, ее целью является автаркия; справедливость в учении Аристотеля предстает одной из этических добродетелей, способствующая совместному проживанию людей, удерживающая общество от распрей и распадения на части, на отдельных индивидов.
Говоря об условном праве, он, по мнению В.С.Нерсесянца, «говорит о писаном и неписаном законе» (к неписаным законам относятся правовые обычаи), причем «существенным составным моментом политического качества закона является его соответствие политической справедливости и праву… отступление закона от права означало бы, согласно концепции Аристотеля, отход от политических форм к деспотическому насилию, вырождению закона».
Стало быть, право, представляя собой воплощение справедливости, политическое явление, является некоторой долей этики. В то же время, право есть «рельсы» для деятельности, выражающейся в отношениях между людьми. Этическая добродетель, получающая свое выражение в политической деятельности, и есть право. Право является не столько частью, сколько частным случаем этики, морали. Иными словами, мораль в качестве общего, более обширного стоит несколько выше права, обуславливая его и обеспечивая его существование в политических формах человеческого существования. Избранный Аристотелем руководящий этический принцип — блаженство — был именно золотой серединой между этическим идеализмом Платона и конкретностью эвдемонизма.
Список литературы:
1. Андреев Ю.В. Закономерность и случайность в процессе становления древнейших цивилизаций Эгейского мира. – Доклады научной конференции Центра антиковедения СПбГУ 9-11 марта 1995 г.: СПбГУ, 1995.
2. См.: Постернак А.В. История Древней Греции и Древнего Рима. Учебное пособие. - Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, М.: 1999.
3. Подробнее см.: Frank H. Stubbings. The rise of Micenaean civilization. – Cambridge university press, London: 1963.
4. См.: Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Г. Краткая история этики. – М.: Мысль, 1987. Ч.1 Гл. II.
5. Мифы народов мира. М.: 1991-92. В 2 т. Т.1. С.378
6. Працко Г.С., Болдырев С.Н. «Юридическая техника в философских воззрениях социального порядка Древней Греции» / История государства и права, № 21, 2010. С. 2.
7. Фуллер Лон Л. Мораль права. / пер. с англ. Т Даниловой под ред. А. Куряева. – М.: ИРИСЭН, 2007. С. 15.
8. Оболонский А.В. Мораль и право в политике и управлении. – М.: Издательский дом ГУ ВШЭ, 2006. С. 20-21.
9. Фуллер Лон Л. Мораль права. / пер. с англ. Т Даниловой под ред. А. Куряева. – М.: ИРИСЭН, 2007. С. 19.
10. История политических и правовых учений: Учебник для вузов. / Под общ. ред. акад. РАН, д.ю.н., проф. В.С. Нерсесянца. – М.: Норма, 2006. С. 40.
11. Фрагменты ранних греческих философов. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. / Подготовка издания А.В. Лебедева. М.: Наука, 1989. С. 107.
12. История этических учений: Учебник / Под ред. А.А. Гусейнова. - М.: Гардарики, 2003. С. 320.
13. Нерсесянц В.С. Философия права: Учебник для вузов. – М.: Норма, 2006. С.494.
14. См. Нерсесянц В.С. Философия права: Учебник для вузов. – М.: Норма, 2006. С.499.
15. Дубко Е.Л. Политическая этика: Учебник для вузов. М. :Академический проект; Трикста, 2005. С. 35.
16. Подробнее см.: Луковская Д.И. «Политико-правовые учения эпохи античной классики (V-IV вв. до н.э.): софисты» / История государства и права, 2008. № 13.
17. Працко Г.С., Болдырев С.Н. «Юридическая техника в философских воззрениях социального порядка Древней Греции» / История государства и права, 2010. № 21. С.6.
18. Гусейнов А.А. Мораль и политика: уроки Аристотеля. // Ведомости. Вып. 24: Политическая этика: социокультурный контекст. Тюмень: НИИ ПЭ, 2004.
19. Цит. по.: См.: История политических и правовых учений: Учебник для вузов / Под общ. Ред. акад. РАН, д.ю.н., проф. В.С. Нерсесянца– М.: Норма, 2006. С.69.
20. Гусейнов А.А. Мораль и политика: уроки Аристотеля. // Ведомости. Вып. 24: Политическая этика: социокультурный контекст. Тюмень: НИИ ПЭ, 2004.