Мораль и право в Древнем Египте и Вавилоне.
Проблема определения сущности морали и права и их роли как нормативных регулятивных систем поднималась на всем протяжении развития политической, философской и правовой мысли. Однозначный ответ на этот непростой вопрос, казалось бы, найти невозможно: всякий исследователь, пытаясь прийти к общему, непременно акцентирует только частное, делает выводы только с помощью используемого им (отнюдь не универсального) метода. И именно отсутствие единого, общего метода, а также возможности предельной теоретизации науки, изучающей ту или иную сторону жизни общества, является одной из причин разногласий во взглядах различных мыслителей. Исследование истории развития представлений о морали и праве с помощью осмысления предлагаемых путей разрешения вопроса об их внутренней сущности и взаимодействии в политической и правовой мысли позволит, как минимум, выявить наиболее общие закономерности развития этих объектов, а как максимум – обозначить метод, позволяющий адекватно анализировать их содержание на разных этапах развития общества.
Но для того, чтобы такое исследование не было чрезмерно обширным, стоит ограничиться некоторым подходом к пониманию права. Таковым подходом здесь является либертарианство, полагающее правом нормативную форму выражения свободы посредством принципа формального равенства людей в общественных отношениях. При этом само право объективно в онтологическом смысле, «оно несет в себе природный образ, находящийся по ту сторону от субъекта с его познавательными претензиями и творческими способностями» [1; с. 45]. При этом в отрыве от субъекта, от человека, который своей волей уясняет право и разъясняет его в писаном источнике, рассмотреть его невозможно. Т.е. право суть единство объективной сущности и субъективного ее выражения в законе, а мера отображения объективного в писаном акте позволяет ввести понятие «правовой закон» – такой источник права, в котором онтологическая его сущность выражается наиболее полно и адекватно.
Намного сложнее с подходом к пониманию морали. Прежде всего, отметим, что парадигмой морали (по мнению большинства авторов [2; с. 17-24]) является существование и разграничение категорий добра и зла. Последние, представая субъективными категориями, а в идеальном смысле - продуктом мыслительной деятельности разумного человека, есть критерии оценки воспринятого и осмысленного события (здесь событие – это нечто свершившееся, свершающееся или могущее свершиться в результате внешнего выражения субъективной воли человека). Т.к. добро и зло – категории, принадлежащие разуму каждого человека, а также потому, что оценка одним субъектом другого предполагает наличие того, кого оценивают (назовем его деятельным субъектом) и того, кто оценивает (внешний субъект), стоит рассмотреть, что будет являться добром и злом для каждого из них по отдельности, а также для обоих в совокупности с внутренней и внешней стороны.
Критерии оценки внешнего и внутреннего могут совпадать в той или иной степени. Ведь недаром говорят о разнице между «соломинкой в чужом глазу» и «бревном – в своем» - это наблюдение существует еще с библейских времен.
Таким образом, получены две пары противопоставлений «добро – зло». Необходимо проанализировать их подробнее с целью выявления общего и отличного.
Начнем с позиции деятельного субъекта. Добро и зло здесь – один из критериев оценки собственного волеизъявления, которое по своим последствиям может относиться либо к другим мыслящим субъектам, либо не иметь такого отношения. Разница заключается в том, что в первом случае наличествует не только индивидуальная, внутренняя оценка, но и внешняя. Последнюю субъект, совершая свои действия, может либо учитывать, либо не придавать ей значения или не знать о ней вовсе.
При учете мнения других мыслящих субъектов событие может быть «добрым» постольку, поскольку оно соответствует их ожиданиям (и получает их одобрение), либо нейтральным. В случае отказа от признания оценки со стороны то же событие может являться либо нейтральным, безразличным (даже если и затрагивает чужие интересы), либо «злым», если вступает с ними в противоречие и может повлечь негативные последствия для внешнего субъекта. Нейтральность события имеет место тогда, когда внешний субъект относится к нему полностью безразлично, не придает значения последствиям, даже если они идут вразрез с его возможными интересами.
Добро с позиции внешнего субъекта заключается не только в совершении полезного для него, но и просто в непричинении вреда либо в принесении некоторых лишений, но таковые расценивается им самим как нечто должное. Оговоримся, что под вредом понимается не только материальный ущерб, но и причинение некоторых психологических страданий. Для деятельного субъекта добром будет являться то, что приносит ему пользу (под пользой понимается не только материальная или иная выгода, т.е. приращение, но также и лишение чего бы то ни было по инициативе и желанию субъекта). Таким образом, в случае, когда последствия события затрагивают интересы двух субъектов, внешнего и деятельного, под добром может пониматься совершение деятельным субъектом индивидуально полезного, соответствующего ожиданиям внешнего субъекта.
Зло здесь может быть представлено, в связи полярностью рассматриваемых категорий, как совершение деятельным субъектом индивидуально полезного либо выгодного, идущего вразрез с интересами и ожиданиями внешнего субъекта.
Когда деятельный субъект не придает значения отношению к событию внешнего субъекта, добром может быть признано совершение деятельным субъектом индивидуально полезного, оцениваемого им самим как должное, а злом – совершение индивидуально выгодного, но оцениваемого как недолжное (т.е. как то, что, с его субъективной точки зрения, не следует делать). Отметим, что следует различать понятия «полезность» и «выгода»: первое представляет собой не только приращение, но и лишение, к которому стремится субъект собственной волей (то, чего он желает как такового), в то время как второе – лишь приращение, доминирующее даже над персональной заинтересованностью с позиции должного (субъект здесь стремится добиться прибавления не ради цели, но ради самого прибавления).
Итак, мораль в контексте этой работы есть нормативно-регулятивная система координации общественных отношений в соответствии с выделением и разведением категорий добра и зла [3].
В чем же заключается противоречие между моралью и правом? Ведь, по словам Ульпиана, «…согласно превосходному определению Цельза, право есть искусство добра и справедливости» [4; с. 13]. Для ответа на этот вопрос обратимся к истории.
Древнейшие политико-правовые учения возникли в Египте, Месопотамии, Индии, Палестине, Китае. Эти учения были пронизаны мифологией, не имели четкого понятийно-категориального аппарата. Важным для нашего исследования является тот факт, что, по большому счету, учения Древнего мира представляли собой «этико-политические доктрины, в которых искусство управления государством подчас сводилось к нравственному совершенствованию правителей» [5; с. 6]. Таким образом, не существовало однозначной границы между правом и моралью, а само писаное право, основанное на «божественном первоисточнике» (как, впрочем, социальные и политико-правовые порядки в целом), зачастую выражало и закрепляло интересы одного лишь господствующего сословия [6; с. 17-22]. Механизм его воздействия на субъектов правоотношений обеспечивался не только государственным принуждением, но и «божественной властью», а по существу – глубоким психологическим воздействием, основанным на религиозной вере. Это подтверждается, например, тем, что эсхатология практически любой религии непременно основана на идее воздаяния за «земные дела». Причем в самых древних верованиях таковое воздаяние, утверждающее посмертную «правду-справедливость», имело много более сложную мифологическую процедуру, нежели в последующих монотеистических религиях. Чего стоят, например, взгляды на посмертную оценку души умершего в Древнем Египте: на троне сидит Осирис – «великий Бог», царь и, по совместительству, судья загробного мира. Он облачен в корону Атеф, схожую с Белой короной фараона. Зачастую Осирис изображался и с атрибутами власти фараона: жезлом и плетью.
Сам процесс суда описан в главе 125 Египетской книги мертвых (подлинное название – «Эр ну перэт эм херу» – «Изречения выхода в день»).
Суть процесса сводилась к взвешиванию сердца усопшего (олицетворявшего его совесть), находившегося на одной чаше весов Правосудия и символического изображения богини Маат в виде «Пера Истины» (либо небольшой статуэтки), находившегося на противоположной чаше весов [7; с. 80-81]. При этом взвешивание позволяло определить, вел человек праведную жизнь или же грешил: в первом случае сердце и перо (статуэтка) весили одинаково, во втором же – сердце весило больше. Наказанием за греховную жизнь было поедание души (понимание слова «душа» существенно отличается от христианского, но, за неимением лучшего, здесь и далее будет использоваться этот термин) человека чудовищем Амат, т.е. полное исчезновение. Оправданный же покойный продолжал свой путь в рай.
На суде усопший обращался к Осирису с особой оправдательной речью: «Хвала тебе, великий Бог, владыка Двух Истин! Я пришел к тебе, мой владыка. Ты привел меня, чтобы я увидел твою красоту. Я знаю тебя. Я знаю твое имя. Я знаю имена 42-х богов, пребывающих с тобою в этом Зале Двух Истин, которые живут злыми, питаясь их кровью в день ответа перед Ун-Нефером. Две Дочери, Два Его Ока, Владыка Истины — имя твое.
Вот я пришел в тебе. Я принес тебе правду, я отогнал ложь для тебя. Я не поступал неправедно ни с кем; я не убивал людей. Я не творил зла вместо справедливости. Я не знаю ничего, что нечисто. Я не притеснял бедного. Я не делал того, что мерзко богам. Не оскорблял я слугу перед хозяином. Я не причинял никому страданий. Никого не заставлял плакать. Я не убивал и не заставлял убивать. Я никому не причинял боли. Я не уменьшал жертвенную еду в храмах. Я не уносил хлеба богов. Я не присваивал заупокойных даров. Я не развратничал. Я не мужеложствовал. Я не уменьшал меры зерна. Я не убавлял меры длины. Я не покушался на чужие поля. Я не утяжелял гири весов. Я не облегчал чаши весов. Я не отнимал молока от уст младенца. Я не уводил скот с его пастбищ. Я не ловил птиц богов, не удил рыбу в их водоемах. Я не задерживал воду в ее время. Я не строил запруд на текущей воде. Я не гасил огонь в его время. Я не удалял скот от имущества Бога. Я не задерживал Бога при его выходах. Я чист, я чист, я чист, я чист!» [8]
Затем следует перечисление имен 42 богов, причем каждому имени соответствует особый грех. Т.е. покойный, помимо обращения к Осирису, держит ответ и перед остальными Богами, признанными, судя по всему, в отдельных номах Древнего Египта (о чем свидетельствует указание на место их «происхождения»).
После того, как суд состоялся и в случае, если душа получала оправдание, она покидала «чертог обоюдной правды», произнося при этом следующее: «…нет обвинения против меня у царя в его день» [9].
Весь процесс суда и взвешивания во многом тождественен судопроизводству, которое вершил фараон и монархи над своими подданными. Его власть, его титул и властные атрибуты отчасти повторяли собой атрибуты и титулы Владыки Двух Истин – Осириса. Статус фараона определялся его происхождением: он признавался «сыном бога». Более того, фараон был «…олицетворением истины и справедливости». При этом его «…приравнивают к весам – характерному символу справедливого правосудия» [10; с. 80].
Указанные выше грехи, в которых оправдывается умерший, представляют собой как правовые, так и моральные проступки, причем не разделяются, но перечисляются наравне, что позволяет судить об отсутствии разделения религиозного, морального и правового в мышлении египтян. Подтверждением тому служит и то, что суд загробного мира и суд мира сущего оперировал одними и теми же понятиями. Более того, по мнению египтян, право имеет божественное происхождение, а его источником первоначально является обычай, а затем – указы и кодификации фараона.
К тому же в любом деле, в том числе и в правоприменительной деятельности, необходимо было придерживаться «добра», т.е., исходя из данного в самом начале общего понимания морали, поступать прежде всего сообразно с ней. Такие указания содержатся и в дошедших до нас письменных источниках: «Поучениях Птахотепа», «Поучениях Мерикаре» и др.
Отголоски египетских представлений о морали и праве как однопорядковых, данных богами нормах можно найти и в более поздний период. Например, сюда можно отнести обрядовую формы передачи вещей в римском праве – манципацию, совершаемую с обязательным участием весовщика с весами; ветхозаветные 10 заповедей, по сей день отчасти являющимися источниками еврейского права, по своему содержанию напоминающие ранее упомянутые 42 египетских греха; учение о существовании двух миров в зороастризме, аналогичное двум мирам в Древнем Египте и т.п.
Иными словами, древнеегипетские представления о морали и праве признавали их неразрывным целым; мораль и право не противопоставлялись, но даже смешивались, имея в своем основании объединяющий фактор – божественное происхождение. Именно это и позволяет сделать вывод о том, что и мораль, и право в Древнем Египте представляли собой цельную одноуровневую нормативно-регулятивную систему, основанную, прежде всего, на принципе справедливости как воздаяния равным за равное и разделения категорий добра и зла (понимаемыми сообразно эпохе, но в общем смысле все же подпадающими под предложенную в начале статьи схему) как одной из мер оценки поведения индивидов в их социальных отношениях. В дальнейшем древнеегипесткая мораль-право оказала значительное влияние на политико-правовую мысль иных государств Древнего мира.
Древневавилонские воззрения на сущность морали и права были во многом аналогичны древнеегипетским. В частности, законы Хаммурапи, открывающиеся перечислением титулов и заслуг самого Хаммурапи, объявляются дарованными людям царем от имени богов: «Когда Мардук направил меня, чтобы справедливо руководить людьми и дать стране счастье, тогда я вложил в уста страны истину и спрведливость…», или выше: «Я – заботливый, покорный великим богам…» и.т.п. Помимо божественности происхождения, объявляется также основополагающий принцип, руководящее начало Законов: справедливость. И действительно, по мнению Хаммурапи «…меня … заботливого государя, богобоязненного, чтобы дать сиять справедливости в стране» призвали боги Анум и Элиль, дабы утвердить благоденствие населения.
Более того, можно установить, что именно понимается под «справедливостью». В Законах она заключается в том, чтобы «сильный не притеснял слабого», чтобы были уничтожены преступники и «злые». К тому же, в связи с тем, что «справедливость» и «истина» неоднократно упоминаются как явления однопорядковые, можно определить, что законодателем в содержании обоих этих терминов усматривалось некое общее начало. Этим общим началом является их источник – абсолютная власть царя, следующего в своих делах воле богов. По мнению Нерсесянца В.С., «в Древней Персии мы не встречаем еще более или менее разработанного правового учения. Здесь, по свидетельству Геродота, в спорах о различных видах правления доминируют представления о преимуществах единоличной власти, что, по существу, означало оправдание сложившейся практики восточного деспотизма».
Что же касается наказания «злых», то здесь, скорее всего, можно говорить о тех религиозно-этических положениях, которые послужили основным началом зороастризма. Последний же в качестве важнейшего положения рассматривает борьбу в мире двух противоположных начал – добра и зла, в которой и заключен положительный смысл бытия.
Целью создания свода законов, помимо укрепления личного авторитета и власти, послужила, быть может, именно идея господства добра в государстве всякого достойного правителя, к коим, благодаря обилию титулов и заслуг, причислял себя сам Хаммурапи.
В любом случае, здесь, равно как и Древнем Египте, не существовало строгого разграничения моральных и правовых норм; сам уровень юридической техники, безусловно, весьма прогрессивный для своего времени, не позволял делать неких общих выводов и послужить началом юридической и этической доктрины в их разграничении.
Здесь «необходимость учитывать потребность «больших семей» свободных земледельцев-общинников – основной социальной и производительной силы раннеземледельческого общества – в земельных угодьях, в воде, ирригационных сооружениях, необходимость учитывать вклад в общественные работы – строительство каналов, мостов, потребность создавать и учитывать общественные фонды, поступления дани, налогов, организовывать учет запасов и многое другое объективно приводили к возникновению в первых городах-государствах разветвленных информационных систем» [11; с. 34] При этом «функцию создания и управления информационной системой берет на себя выделяющаяся из общества специальная группа «информационных работников» – жрецы, писцы, держатели «кипу» – у инков («кипу» – специальное веревочное письмо). Эта группа монополизирует знание, осуществляет контроль над общественными фондами, выполняет судебные и карательные функции, контролирует информационные потоки, служит социальной интеграции» [12; с. 35]. Деятельность таких чиновников в отношениях с иными сословиями, и, прежде всего, с земледельцами-общинниками, вне всякого сомнения, нуждалась в достаточно пространной регламентации. Именно эта «общинность» субъектов таких отношений, а также убежденность в происхождении любых норм посредством «божественного вмешательства», и накладывала свой отпечаток: мораль и право не различались, но отождествлялись. Это происходило, в частности, по причине неписаного характера нормативных предписаний, закрепления в писаных источниках этических норм, необходимых для существования общины и, как следствие - государства в целом.
Таким образом, этико-правовые воззрения, существовавшие в Древнем Египте, а также в Древнем Вавилоне, объединяли мораль и право в целостный, неразрывный комплекс. Причинами этому служили:
1) происхождение морали и права «по воле богов», т.е. общность их источника (в общефилософском смысле);
2) онтологическое единство морали и права в реализации охранительной функции;
3) отсутствие развитой правовой и этической доктрины;
4) характер общественных отношений: неразрывная связь члена общины с самой общиной, а как следствие – отсутствие «личных прав», при том, что нормативно-регулятивная система непременно испытывала сильное влияние местных обычаев и представлений о добре и зле, «благе» и «неблаге».
Список литературы:
1. Мальцев Г.В. Социальные основания права. М.: Норма, 2007.
2. Золотухина-Аболина Е.В. Современная этика: Учебное пособие для студентов вузов. – М.:, ИКЦ «МарТ», 2005.; Гусейнов А.А. Мораль и цивилизация (От этики добродетелей к институциональной этике). / Философия культуры-97. Тезисы докладов на Российской научной конференции «Человек в культуре – культура в человеке», посвященной 60-летию проф. В.А. Конева (19–20 мая 1997 года, Самара). Самара: Изд-во Самарского ун-та, 1997.
3. Лядов В.В. Нравственность, мораль и право. / Право и суд в современном мире. Материалы VIII ежегодной итоговой научной конференции студентов и аспирантов М.: Российская академия правосудия, 2009.
4. Суд и судьи в избранных фрагментах из Дигест Юстиниана / Пер.с латинского. М.: Статут, 2006.
5. История политических и правовых учений: Учебное пособие для высших учебных заведений / Под ред. проф. В.И.Власова. Ростов-н/Д: Феникс, 2004.
6. История политических и правовых учений: Учебник для вузов / Под общ. Ред. акад. РАН, д.ю.н., проф. В.С. Нерсесянца. М.: Норма, 2006.
7. В.Г. Графский. Всеобщая история права и государства: Учебник для вузов. М.: НОРМА (Издательская группа НОРМА – ИНФРА М), 2000.
8. Чегодаев М.А. Древнеегипетская книга мертвых. / Вопросы истории, 1994, № 8-9.
9. Там же.
10. В.Г. Графский. Указ. соч.
11. Венгеров А.Б. Теория государства и права: учеб. М.: Омега Л, 2008.
12. Там же.