Мораль и право во взглядах и деятельности анархистов и ранних социалистов.
Требованиям отказа от государства и всех связанных с ним явлений характеризуются Александровича Бакунина. Он родился в с. Прямухино Тверской губернии 18 мая 1814 г. До четырнадцати лет он рос и воспитывался в своей семье, благодаря родителям получил очень неплохое образование. С 14 лет он обучается в военной школе, что можно признать типичным для отпрыска дворянской семьи. После её окончания поступает на военную службу, но вскоре её бросает. В 1840 г., не без помощи Герцена, переезжает в Берлин, где увлекается гегельянством. Достаточно долго после этого Бакунин остаётся убеждённым гегельянцем и даже, в период между 1844 и 1847 гг., в Париже, знакомит с ним Прудона, ведя долгие споры и дискуссии, иногда затягивавшиеся до рассвета. После отказа в 1841 г. вернуться в Россию Бакунин заочно приговаривается Сенатом к лишению гражданских прав и каторге, пополнив тем самым многолюдные проскрипционные списки.
В 1847 г. он покидает Париж, т.к. русский посол нашёл его речь на балете в память польской революции крайне оскорбительной и упросил французское правительство выслать Бакунина. За время пребывания в Париже он познакомился с Марксом и Энгельсом и успел даже заразить первого своей верой в силу нижних слоёв общества.
В 1848 г., за участие в славянском съезде в Праге и в польской революции он приговаривается Австрийским правительством к смертной казни, однако отказывается даже подписать прошение о помиловании. В 1851 г. его выдают русскому правительству, и последующие три года он проводит в Петропавловской крепости, в с 1854 по 1859 гг. – в Шлиссельбургской. Николай I, тем не менее, освобождает Бакунина из заключения, заменив заключение ссылкою в Сибирь навечно. В 1861 г. Бакунин совершает побег и через Японию и США перебирается к Герцену в Лондон (об их встрече замечательно писал сам Герцен в «Былом и думах»). Здесь он снова принимается за бурную деятельность, общаясь с русскими и польскими эмигрантами, публикует своё обращение «к русским, польским и всем славянским друзьям», в котором, «… не отвергая ещё государства, проповедовал разрушение существующих государств, державшихся одним насилием». В 1862 г. в своей брошюре «Народное дело, Романов, Пугачёв или Пестель?» соглашается на компромисс с Александром II, если тот «взамен признает себя царём мужиков»[1].
Позже, в 1864 г., Бакунин становится членом I Интернационала, где немедленно включается в борьбу с Марксом, проповедуя свои анархические взгляды. Маркс, в свою очередь, выступает с критикой бакунинских идей в работах «Мнимые расколы в Интернационале», «Бакунисты за работой» и др. Энгельс по поводу взглядов Бакунина писал: «В этом <безгосударственном, анархическом> обществе, прежде всего, не существует никакого авторитета, так как авторитет государства – абсолютное зло. (Каким образом эти господа собираются пустить в ход фабрики и железные дороги, управлять кораблём без воли, решающей в последней инстанции, без единого руководства – этого они нам, конечно, не говорят). Прекращается также и власть большинства над меньшинством. Каждая личность, каждая община автономны, но каким образом общество, состоящее хотя бы из двух человек, возможно без того, чтобы каждый из них не поступился чем-нибудь из своей автономии – об этом Бакунин снова умалчивает»[2]. В конечном итоге, в 1872 г. Гаагский съезд исключает Бакунина из I Интернационала за его деятельность в «Международном альянсе социалистической демократии». Уже в 70-е гг., постепенно отходя от политической и революционной деятельности, он пишет свои самые оконченные работы, в которых последовательно формирует свои взгляды: «Кнуто-Германская империя», «Государственность и анархия» и др.
В сфере этической и правовой он едва не первым выступил с радикальным переосмыслением всех ценностей. В праве же он более всего сохранил дух ius naturale, о котором писали французские авторы; вообще здесь заметно влияние утопических коммунистов Мелье, Морелли, а также отчасти и материалистов (Дидро, Гольбах и др.). Однако же право позитивное, исходящее от компетентных органов, пусть даже существующих на основе демократических принципов, легитимно, он яростно отрицал: «Но и нищеты с отчаянием мало, чтобы возбудить Социальную Революцию. <…> Для этого необходим еще общенародный идеал, вырабатывающийся всегда исторически из глубины народного инстинкта, воспитанного, расширенного и освещенного рядом знаменательных происшествий, тяжелых и горьких опытов, - нужно общее представление о своем праве и глубокая, страстная, можно сказать, религиозная вера в это право»[3].
То есть право тогда только может существовать (и даже содействовать уничтожению государства), когда оно есть произведение народа, выработанное многовековой его культурой. Для него, проникнутого духом диалектики, «государство, с одной стороны, социальная революция, с другой, - вот два полюса, антагонизм которых составляет самую суть настоящей общественной жизни в целой Европе»[4]. Государственное право против права народа – суть борьбы юридических начал в жизни общества. Но что есть право народа, как не правда? Ведь произведение народного духа, не нашедшее основания в государственном законодательстве, есть прежде всего нормы морали и обычаи. Даже «в республике мнимый народ, народ легальный, будто бы представляемый государством, душит и будет душить народ живой и действительный. Но народу отнюдь не будет легче, если палка, которою его будут бить, будет называться палкою народной»[5]. Следовательно, право, создаваемое государством, не имеет претензий на существование вне зависимости от причин своего возникновения.
Бакунин прямо называл анархистов «врагами всякой власти», видя в политической организации общества неизбежное зло – насилие над народом, рабство. «Никакое государство, как бы демократичны ни были его формы, хотя бы самая красная политическая республика, известная под именем народного представительства, не в силах дать народу того, что ему надо, т.е. вольной организации своих собственных интересов снизу вверх, без всякого вмешательства, опеки, насилия сверху, потому что всякое государство, даже самое республиканское и самое демократическое, даже мнимо-народное государство, задуманное г. Марксом, в сущности своей не представляет ничего иного, как управления массами сверху вниз, посредством интеллигентного и поэтому самого привилегированного меньшинства, будто бы лучше разумеющего интересы народа, чем сам народ»[6]. Единственной естественной ценностью для Бакунина является свобода; проявиться она может только в бунте. Его интересует прежде всего «абсолютное торжество абсолютной свободы». Ф.Н. Степун логично вопрошает: «Но что такое свобода Бакунина, на огне которой он так безудержно и безоговорочно сжигал свою жизнь? <…> Бакунин верит, как в Бога, в Свободу… Его учение о Свободе запутано, сложно и не до конца продумано»[7]. Её содержание можно уяснить разве что из схемы начал, на которых построено человеческое общество, где каждому соответствует особая форма культуры: «животному началу человека» - социальное хозяйство; «мышлению» - наука; «дару возмущения» - свобода.
В последней строчке – весь Бакунин. Вместо того, чтобы зачислить в основные начала человеческой природы наряду с чувственностью и мышлением и свободу, так же порождающую государство, право и общество, как первые два начала порождают хозяйство и науку, Бакунин зачисляет в основные начала «дар возмущения», непонятно расцветающий в сфере культуры какою-то весьма неопределённой и беспредметной Свободой»[8]. Здесь взамен идеи, имеющей этические корни (свободы), полагается её противоположность, которая лишь впоследствии и порождает свободу как отрицание отрицания. С.Л. Франк считал, что «в основе революционизма лежит тот же мотив, который образует и движущую силу социалистической веры: социальный оптимизм и опирающаяся на него механико-рационалистическая теория счастья <…> Работа над устроением человеческого счастья с этой точки зрения есть по самому своему существу не творческое или созидательное в собственном смысле дело, а сводится к расчистке, устранению помех, т.е. разрущению»[9]. Социальный порядок сложится сам, стоит лишь просто устранить причины, мешающие людям быть счастливыми. Эта простая мысль насквозь прострелит учения всех последующих революционеров. «Die Lus der Zerst;rung ist auch eine schaffende Lust», - говорил Бакунин; но из этого афоризма давно уже исчезло ограничительное «auch» - и разрушение признано не только одним из приёмов творчества, а вообще отождествлено с творчеством»[10].
Иными словами, в общем и мораль, и право в том виде, который приобретают эти явления в обществе государственно организованном, он отрицает: они ограничивают человеческое счастье, потому должны быть уничтожены. Сюда, в это отрицание, Бакунина заводит безрелигиозность мышления и отсутствие адекватной замены этики христианства; Бакунин сам восполняет образовавшуюся пустоту разрушением. И действительно, если вся политико-правовая мысль предшествующего периода имела в виду представления о нравственности и праве, основанные на христианстве, то Бакунин с религиозным пылом ударяется в материализм. Из двуединого, язычески-христианского характера русского духа у него остаётся лишь природное, агрессивное, плотское языческое начало. Может быть, поэтому и современным «язычникам», зачастую следующим омерзительным националистическим взглядам (неонацизм), так часто присущи именно анархические стремления в сфере политико-правовой .
Эта стихия разрушения, возобладавшая в Бакунине, несомненно, роднит его со временем, когда на Руси ещё не было государства. Очень логичным предстаёт тогда его убеждение в том, что государственность была привнесена, навязана Руси. В своей идеализации он оказывается куда глубже в прошлом, нежели даже славянофилы…
Таким образом, однако, мораль и право, пусть и как отрицательные явления, у Бакунина оказываются в одном ряду, они во многом близки. Мораль – следствие испорченности общины государственностью, а право, вырастая из той же государственности, есть лишь способ удержать общество в его испорченности. И если на смену праву Бакунин предлагает общинное самоуправление, то этика прежняя (происходящая из христианской) должна быть заменена этикой утилитарной.
Утилитаризм, под пользой понимающий «творческую радость разрушения», не имеет никаких ограничений; для революции, для бунта пригодно – значит, благо, значит нужно делать вовсе не раздумывая. Не зря Зеньковский писал, что «этика, которую строит Бакунин <…> является чудовищным сочетанием софистики и иезуитства, она предельно маккиавелистична»[11]. Бакунин, представитель левого гегельянства, отрицает религию, лежащую в основе старых представлений о морали и праве[12]. Он считает, что «освобождение личности единственно возможно на основе атеизма и материализма; социальное и экономическое освобождение достигается через отмену наследственной собственности, передачу земли общинам тружеников, а фабрик и капиталов ассоциациям рабочих, через ликвидацию брака и семьи и организацию общественного воспитания детей»[13].
Разрушение должно затронуть не только государство, но и общество, уничтожению должны быть подвергнуты практически все социальные институты; только тогда можно быть уверенным, что на их основе, на прахе старого мира, вырастет мир новый, более совершенный, более свободный. При этом в жизни «свобода человека должна соизмеряться не с той свободой, которая пожалована и отмерена законами государства, а с той свободой, которая есть отражение «человечности» и «человеческого права» в сознании всех свободных людей, относящихся друг к другу как браться и как равные»[14]. Естественное право, определяющие братские отношения между людьми в силу естественного порядка вещей, в силу законов диалектического развития, отрицая право позитивное, уничтожает его. Ведь всем «истинно свободным людям государственная власть не нужна, так как эти люди и без того заинтересованы в том, чтобы помогать друг другу. В этом человек видит смысл развития собственной личности (теория гуманного эгоизма)»[15].
В связи с Бакуниным требуется рассмотреть также и взгляды Сергея Геннадьевича Нечаева, пошедшего намного дальше по пути революционному, самого, пожалуй, яростного идеолога революционного террора.
Он родился 20 сентября 1847 г., а с 1867 г. состоял вольнослушателем Санкт-Петербургского университета. Сведения о его биографии в литературе довольно скудны. Возможно, это объясняется тем, что Нечаев, по словам Бердяева, «напугал всех»; в конечном итоге из-за его слепого революционного фанатизма от него отвернулся даже Бакунин.
Самой известной работой его считается «Катехизис революционера» (получившей своё название только в ходе процесса над членами «Народной расправы»). Эта книга заслужила также и название наставления к духовной жизни революционера. Она есть документ, в котором, считал Бердяев, «…нашли своё предельное выражение принципы безбожной революционной аскезы»[16]. Революционер у него «…порвал с гражданским порядком и цивилизованным миром, с моралью этого мира»[17], он «…не должен иметь ни интересов, ни дел, ни личных чувств и связей, ничего своего, даже имени»[18]. Этика в своём утилитаризме доведена до логического предела: даже отношения с товарищами-революционерами всецело определяются их пользой делу революции. К обществу он относился презрительно, считая, что оно либо будет перевоспитано, либо осуждено на смерть: «Всё это поганое общество должно быть раздроблено на несколько категорий. Первая категория - неотлагаемо осуждённые на смерть». В этом смысле каждый его участник оценивается по степени «зловредности» революционному делу, а уничтожаться должны предыдущие номера прежде последующих. «Смертный приговор он определяет не с учётом вины содеянного преступления, - считает В.М. Сырых, - а по мотивам «пользы его убийства для революции»[19]. Эту мысль впоследствии возьмёт на вооружение большевизм; по мнению Ф.А. Степуна, «ткачёво-нечаевщина … не что иное, как эмбриональный ленинизм».
Презрение Нечаева к человеку, предельное усиление мотива разрушения заставило не только Бакунина, но даже всю вообще интеллигенцию отвернуться от него. Чего только не учла наша интеллигенция, так это того, что исступлённый фанатизм Нечаева очень серьёзен; он в самом деле желал претворения в жизнь своих идей. Первым симптомом стало убийство членами народной расправы студента И.Иванова.
В сфере политико-правовой, этической, Нечаев отрицает право и мораль, но отрицает не умозрительно, теоретически, а деятельно, требуя их уничтожения. Нечаев считал, что «он <революционер> презирает общественное мнение. Он презирает и ненавидит во всех ея побуждениях и проявлениях нынешнюю нравственность. Нравственно для него всё, что способствует торжеству революции. Безнравственно и преступно всё, что мешает ему».
Взамен праву и морали единственным регулятором социальных отношений (разумеется, революционных) Нечаев предлагал революционный утилитаризм: «всё, что служит революции – морально, революция есть единственный критерий добра и зла»[20]. Революционер вовсе не испытывает необходимости в праве; взамен он может применять метод простой физической расправы со всеми, кто не укладывается в рамки революционной организации. Продолжая более яростно идею Бакунина об уничтожении государства как политической организации общества, нечаевцы руководствуются следующим положением, этой causa sufficiens: «спасительной для народа может быть только та революция, которая уничтожит в корне всякую государственность и истребит все государственные традиции, порядки и классы в России». Нечаев требует, чтобы политическая организация была уничтожена, а «товарищество поэтому не намерено навязывать народу какую бы то ни было организацию сверху».
Уже в наши дни, правда, в другой части света, мы могли наблюдать, как аналогичные идеи, претворяясь в жизнь влияют на человека: уместно вспомнить поистине кровавую историю обретения власти Товарищем № 87, Полом Потом (настоящее имя – Салот Сар) в Камбодже в последней четверти XX в. В таком подходе к «реформаторству» присутствует нечто демоническое, что и отметил в заглавии своего романа – «Бесы» – Ф.М. Достоевский.
Конечно, более мягким, последовательным, является подход к подготовке и проведению революции, предложенный Петром Лавровичем Лавровым. Народничество, одним из главных идеологов которого он являлся, возникает как закономерная, вызванная незавершённостью, ограниченностью реформ 60-х гг. (прежде всего крестьянской) реакция. Народники, особенно 70-х гг., к которым относился и Лавров, очень глубоко переживали за судьбу народа, переживали прежде всего нравственно, считая моральным долгом, интеллигенции приготовление народа к революции путём подготовки народного сознания. Именно в народе, в его быте, видели они залог успеха их начинаний; отсутствие капитализма воспринималось почти некритично, как специфика исторических условий России. По причине отсутствия буржуазии будущая революция виделась непременно социалистическою.
Лавров П.А. родился 2 июня 1823 г. Его отец, будучи состоятельным помещиком, был занят военною службой и сына своего также прочил в офицеры, для чего отдал его в артиллерийское военное училище. Лавров окончил училище в 1842 г. (всего девятнадцати лет от роду!), а ровно через два года, как человек очень эрудированный, принимается alma mater в качестве преподавателя математики. С 1852 г. он начинает печататься и уже в 1861 г. определяет свою собственную позицию в философии, назвав её «антропологической точкой зрения», впрочем, толкуя понятие антропологии чрезвычайно широко. Её принципиальные основы, особенно в том, что касается природы человека, довольно близки позиции Чернышевского (неприятие метафизики, объявление человека существом, единым материально и духовно и т.п.). Человек для Лаврова суть существо, имеющее не две стороны бытия, но лишь две функции – познавательную и практическую, иными словами – мышление и действие. Его отчасти материалистическое воззрение базировалось на английском позитивизме. Так, «два главных произведения Милля, его «Логика» и «Политическая экономия», были переведены на русский язык, причём П.Лавров снабдил перевод «Логики» своими примечаниями»[21]. При этом, несомненно, он был знаком с критическим идеализмом и картезианством: «С точки зрения антропологизма невозможно знать так называемые вещи в себе, или сущность вещей. Теоретические и практические миры остаются неизвестными по их сущности и представляют для человека совокупность познаваемых явлений с непознаваемою подкладкою»[22]. Возможно, именно за это, т.е. за явный уклон от материализма к идеализму, Чернышевский в статье «Антропологические принципы в философии» критикует Лаврова, обвиняет его в непоследовательности.
В том же 1861 году Петр Лаврович постепенно сближается с демократами, кругом современника, но не мыслью, а действием: Лавров подписывает сперва протест против ареста Н.Михайлова, затем – ходатайствует о пересмотре дела Чернышевского, в то же самое время держась несколько в стороне от политически радикальных движений. Впрочем, хватает его терпения ненадолго, и «…в 1862 г. Лавров вошёл в общество «Земля и Воля»[23]. Несмотря на неприятие радикальных мер и бездействие, неучастие в деятельности революционных организаций, «… он был арестован в 1866 г. <…> и был сослан в Вологодскую губернию». Именно в ссылке, отделённый от политической жизни в любых её проявлениях, он создаёт свой важнейший труд – «Исторические письма».
В 70-е гг. (с 1873 по 1875 гг.) Петр Лаврович, бежав из ненавистной ему ссылки в Париж, а затем – в Цюрих, издавал последовательно и журнал, и газету с одним именем – «Вперёд». Именно в этих изданиях находит своё последовательное выражение и развитие идея «хождения в народ» как апофеоз нравственного миросозерцания Лаврова, а затем, в 1874 г., рефлексируется неудача народников с последующим подведением идейной базы под деятельность революционной партии, без которой немыслима революция (в данном случае партией этой стала «Народная воля»).
Такой поворот взглядов, хотя и не резкий, но вполне заметный, весьма логичен, если обратиться наконец к философии Лаврова, и во-первых к этике. В центр социального развития П.Л.Лавров ставил «критически мыслящую личность, которая является частью природы и в то же время – сознательным существом, стремящимся построить историю «по истине и идеалу»[24]. При этом в сфере индивидуальной морали человек так же, как и общество, развивается прогрессивно: «Имманентное наслаждение путём рационально-критической рефлексии перерождается в наслаждение нравственной жизнью. Согласно этому нравственный идеал человека получает такую формулировку: возможно наибольшее развитие всех сил индивида при помощи рациональной критики; применение этих сил к последующему развитию обладающего убеждением индивидуума, отождествляя его личное достоинство и его счастье с его прогрессивным развитием»[25]. Сам Лавров так писал об этом: «Единство человека как чувствующего и познающего здесь высказывается блестящим образом, так как нравственное чувство требует научной критики и знание, полученное на основании научной критики, становится нравственно-развивающим началом личного достоинства»[26].
Невозможность нравственного развития человека вне общества вменяет ему в идеал развитие нравственности общественной – снова отголосок русской религиозной этики, но уже страшно модифицированной и перерождённой через отрицание бога. «По своему этическому существу русский интеллигент приблизительно с 70-х годов и до наших дней остаётся упорным и закоренелым народником: его Бог есть народ, его единственная цель есть счастье большинства, его мораль состоит в служении этой цели…». Сами народники, чьи идеи столь ясно обобщил Лавров, приводимы в движение «религией абсолютного осуществления народного счастья»[27].
Суть идей Лаврова довольно очевидна: внутреннее достоинство способно всецело раскрывается только среди равных, совершенствоваться в среде неравных, но более нравственных. Требование саморазвития неизбежно влечёт и требование совершенствования общества, что возможно, опять же, только на началах справедливости и равенства. Закон же для Петра Лавровича лишь орудие нравственности, да и то тогда лишь, «когда он охраняет святость честного договора и становится препятствием бесчестному. Переход нравственного начала договора в формальное начало закона не есть прогрессивное явление, точно так же, как замена честности законностью есть явление антипрогрессивное». Именно прогресс в том числе и путём нравственного саморазвития должен обуславливать содержание поведения человека, но вовсе не сухой и безликий, законсервированный закон. Юридический позитивизм Лаврова находит своё этическое отрицание. Право у него не есть нечто безусловно необходимое; нравственность, мораль стоит неизмеримо выше. Право не выражает нравственности, оно лишь препятствует аморальному. Явления эти у него разнопорядковые, причём мораль безусловно выше права (даже просто утилитарно). Собственно, в конструируемом Лавровым идеальном обществе, нравственно выстроившим баланс между отдельными лицами и всем обществом в целом, право не нужно.
Конечно, нельзя называть такую концепцию идеальной: «Примирить природную необходимость тщетно пытались русские субъективисты, особенно П.Лавров, признававший свободу миражом и строивший всё-таки нравственность на признании свободы»[28]. Лавров так и не создал окончательно последовательной системы, колеблясь между идеализмом и материализмом. Его сознанием последовательно овладевали идеи неокантианцев, картезианцев, младогегельянцев, в конце концов – марксистов, однако подход к пониманию соотношения права и морали сохранился даже в его трудах почти нетронутым.
Ещё одним ярким идеологом революционных движений 60-80 гг. XIX в. был Пётр Никитич Ткачёв. Будучи одним из представителей «нового поколения революционеров», столь низко оценённых Герценом, он занимал всё же заметно более умеренную позицию, нежели Нечаев. Родился П.Н.Ткачёв 11 июля 1844 г. в с. Сивцово Великолукского уезда Псковской губернии в небогатой помещичьей семье.
В 1861 г. он поступил на юридический факультет Петербургского университета, однако достаточно скоро был привлечён к одному из политических дел и на несколько месяцев угодил в Петропавловскую крепость. После открытия университета Ткачёв в 1868 г. становится кандидатом права, не поступая даже в число студентов. В дальнейшем он постоянно привлекался по ряду политических дел, находился под надзором полиции. Иными словами, являл собой пример настоящего революционера, воплощая идеал «критически-мыслящего» интеллигента, поэтому быстро сблизился с Нечаевым и в 1868-1869 гг. вместе с ним фактически возглавил революционное меньшинство. За это Пётр Никитич в 1869 г. подвергается аресту и два с небольшим года спустя приговаривается к году и четырём месяцам тюрьмы. По отбытии наказания он перебирается за границу. В эмиграции Ткачёв сотрудничает с журналом Лаврова «Вперёд!», а после приступает к изданию собственного журнала «Набат».
В 70-е годы он, по мнению Н.Бердяева, «первый заговорил у нас о Марксе», в значительной степени строя свои взгляды на основании марксизма. В понимании революции он сильно расходится с анархистами и их последователями, желая провести её с помощью государства. Более того, он говорил о необходимости сохранения централизации и создания революционной партии, сосредоточивающей в своих руках всю полноту политической власти. Ткачёв стремился ускорить стадию буржуазную, в чём, по мнению Бердяева, был ближе к большевикам и Ленинизму, чем Маркс, веривший в буржуазную революцию в России. Вообще же причиной усиления буржуазии Ткачёв полагал необходимость создания хотя бы одного сильного, не индифферентного социально, класса, на базе которого только и возможна подлинная революция. Именно такой класс и должен обеспечить революцию всевозможными ресурсами.
С другими революционерами Ткачёва роднит то, что он равным образом считал, будто «…свободу народу может навязать только инициативное меньшинство … путь к свободе лежит через насилие над народом, а не через развитие народа»[29]. Однако инструментом этого насилия у него является государство, механизм его предназначен принуждению, перевоспитанию. Только по достижении стоящих перед революцией задач возможен отход от юридического позитивизма. Этим утилитаризмом проникнута и этика Ткачёва, однако «…он признаёт преимущества утилитарного принципа … на уровне эмпирическом, а не теоретическом»[30].
Даже утилитаризм для него – явление этического фетишизма, только лишь стоящее на более прочном эмпирическом принципе – принципе удовольствия, которое есть «…единственное мерило нравственности». В будущем «требования нравственности у него имели второстепенное значение по сравнению с реализацией идеи общего блага, которая должна быть руководящим началом поведения людей будущего»[31].
Вплоть до полного исполнения целей революции право и мораль у Ткачёва сохраняются как инструменты; право позволяет сформировать нравственности, последняя, в свою очередь, служит более глубокому проникновению революционных идей в общество. Затем, в отдалённом будущем, право «смягчается», на смену централизации приходит, за счёт развития местного самоуправления, всё большая автономность[32]. Нравственность утилитарная сменяется нравственностью, осмысливанием казуистически-критическим. Право и мораль общества будущего постепенно утрачивают своё значение и отмирают. Цель революционера – революционная деятельность, а не простая прокламация идей революции.
Во взглядах Нечаева и Ткачева, несмотря на кажущееся (а иногда и реальное) сходство, тем не менее, имеются и серьёзные противоречия. Советский термин «ткачёво-нечаевщина», тенденция к объединению их взглядов, должна быть рассмотрена критически. Прежде всего, говоря о нравственности, стоит обратить внимание на различное понимание её источника - личности революционера, совершающего насилие над обществом. В то время, как у Нечаева революционер – увлечённый идеей уничтожения государства аскет, даже вплоть до полной механистичности, до наложения «социальных вериг» в отказе от человека ради будущего (за которое революционер несёт персональную ответственность), Ткачёвский образ революционера резко контрастирует описанному выше фанатику. Для Ткачёва терроризм, силовое решение социальных проблем – не единственный метод. Его революционер более разумен, интеллигентен, способен мыслить критически, но не фанатически. Совпадение с Нечаевым имеется только в моменте осознания необходимости самой революции, однако цена её вполне может быть не столь высокой. Ткачёв, хотя и руководствуется утилитарной этикой, дозволяет включение рациональных мотивов. Её внеправовое существование очевидно лишь в силу необходимости. Будь достижение цели возможно правовыми средствами, вернее, если бы правовые средства могли содействовать революции, надо полагать, он не сомневаясь включил бы их в число дозволенных. Его мораль более гибка, допускает отступления, более широка по объёму. Право, это весьма эффективное средство, мыслится чисто позитивно, равно как и у прочих революционеров. Этика, находящаяся на более высоком уровне, имеющая право своим базисом, несомненно, требует подчинения права её интересам. Вернее даже, она не может противоречить праву в силу своего происхождения, а право – не может требовать безнравственного. В любом случае, до момента окончательного достижения целей революции эти явления полностью взаимосвязаны, взаимодействуют и сливаются. После отмирания государства, после достижения максимального уровня развития человеческого общества, право и мораль неизбежно угасают, приходят в упадок и полностью растворяются в братском сосуществовании всех людей. Если же революция по какой-то причине потерпит неудачу, то возникновение, оформление антагонистических классов буржуазии и пролетариата «…представлялись революционеру делом будущего»[33].
Список литературы:
1. Плеханов Г.В., соч., Т.4. – М., 1925. С. 208.
2. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные письма – М.: 1953. С. 278
3. Подробнее см. его работу «Государственность и анархия»: М. А. Бакунин. Философия. Социология. Политика. – М.: «Правда», 1989.
4. Там же.
5. Там же.
6. Цит. по: Правовая наука и юридическая идеология России. Энциклопедический словарь биографий / Отв. ред В.М. Сырых. – М.: РАП, издательская группа «Юрист», 2009. С. 43.
7. См. подробнее: Степун Ф.А. Мысли о Росии. // Степун Ф. А. Соч. - М.: РОССПЭН, 2000.
8. Там же.
9. Франк С.Л. Сочинения. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. С.123.
10. Там же. С. 124.
11. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-н/Д: «Феникс», 1999. Т. 1, С. 297-298.
12. Более того, по мнению Зеньковского, эти его идеи, навеянные в части обоснования атеизма философией Фейербаха, впоследствии легко усваиваются К. Марксом. Религия принимается только как одна из форм проявления человеческого духа, как один из способов объективации человеческих отношений. Подробнее см.: Зеньковский В.В, Окаменелое нечувствие. / Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси: сборник. – М.: Столица, 1991. С.200-212.
13. Лосский Н.О. История русской философии – М.: Академический Проект; Трикста, 2011. С.76.
14. История политических и правовых учений: учебник для вузов. / Под общ. ред. акад. РАН, д.ю.н., проф В.С.Нерсесянц. – М.: Норма, 2006. С. 597.
15. Лосский Н.О. История русской философии – М.: Академический Проект; Трикста, 2011. С. 76.
16. Цит. по: Протоиерей Георгий Митрофанов. Россия XX века -восток Ксеркса или восток Христа. Глава третья. / URL: http://ricolor.org/history/b/ogr/3/ (дата обращения: 18 декабря 2012 г.)
17. Там же.
18. Бердяев Н.А. Русская идея. – М.: ООО «Издательство АСТ; Харьков: «Фолио», 2004. С. 120.
19. Правовая наука и юридическая идеология России. Энциклопедический словарь биографий / Отв. ред В.М. Сырых. – М.: РАП, издательская группа «Юрист», 2009.
20. Бердяев Н.А. Русская идея. – М.: ООО «Издательство АСТ; Харьков: «Фолио», 2004. С. 120.
21. Введенский А.И. Судьбы философии в России. / Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. – Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. С.115.
22. Цит. по: Галактионов А.А., Никандоров П.Ф. Русская философия XI-XIX веков. – С.-Пб.: Издательство «Наука», 1970. С.490.
23. Галактионов А.А., Никандоров П.Ф. Русская философия XI-XIX веков. – С.-Пб.: Издательство «Наука», 1970. С.481.
24. Цит. по: Правовая наука и юридическая идеология России. Энциклопедический словарь биографий / Отв. ред В.М. Сырых. – М.: РАП, издательская группа «Юрист», 2009. С.396.
25. Яковенко Б.В. История русской философии. – М.: Директ-Медиа, 2008.
26. Цит. по: Галактионов А.А., Никандоров П.Ф. Русская философия XI-XIX веков. – С.-Пб.: Издательство «Наука», 1970. С.491.
27. Подробнее см.: Франк С.Л. Сочинения. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. С.117-118.
28. Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии. / Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. – Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. С.186-187.
29. См. подробнее: Степун Ф.А. Мысли о Росии. // Степун Ф. А. Соч. - М.: РОССПЭН, 2000.
30. Назаров В.Н. История русской этики: учеб. пособие для студентов вузов. – М.: Гардарики, 2006. С.73.
31. Правовая наука и юридическая идеология России. Энциклопедический словарь биографий / Отв. ред В.М. Сырых. – М.: РАП, издательская группа «Юрист», 2009. С.
32. …Equo ne credite, Teucri. Quidquid id est, timeo Danaos et dona ferentes.
33. История политических и правовых учений: учебник для магистров / В.И.Власов, Г.Б.Власова, С.В.Денисенко, В.К.Цечоев – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: Издательство Юрайт, 2013.