Философские и правовые теории русского зарубежья в XX в.: мораль и право.
Установление советской власти и крайняя идеологизация всех сфер жизни общества приводит к очень значительным переменам в укладе русского народа. Начавшая нарождаться на основании наследия В.С. Соловьёва новая русская философия оказалась неугодной установившейся в нашей стране власти ввиду неприятия подавляющим большинством мыслителей, особенно религиозных, идей марксизма. По этой причине значительная часть творческой интеллигенции была вынуждена покинуть горящую революционным пламенем Родину. Значительное число выдающихся русских умов покинули Россию в 1922 г. на знаменитом «философском пароходе», предпочтя смертной казни за противодействие новой власти иммиграцию. В числе прочих, на этом пароходе оказались Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, Н.О. Лосский, о взглядах которых на проблему соотношения морали и права далее пойдёт речь. Характерно, что все они так или иначе занимались разработкой, осмыслением т.н. «русской идеи», но в то же время их концепции строились на различных основаниях: «В персонализме Н. А. Бердяева такую конститутивную роль выполняет принцип «антроподицеи», в идеалреализме Н. О. Лосского - основоположение «все имманентно всему», в метафизическом реализме С. Л. Франка - «умудренное неведение Непостижимого», в концепции И. А. Ильина - понятие «очевидность» и т. д.».[1]
Одним из самых известных русских философов-иммигрантов был Николай Александрович Бердяев, родившийся 6 марта 1874 г. по старому стилю в Киеве. Он воспитывался в дворянской семье, дома, а затем – некоторое время обучался в Киевском кадетском корпусе. В 1894 г. он поступает на естественный факультет Киевского университета, в 1895 г. переходит на юридический факультет. С этого же примерно времени начинается увлечение Бердяева марксизмом. Благодаря своему увлечению в 1897 г. его отчисляют за участие в студенческих беспорядках, а 1900-1902 годы он проводит в ссылке. Ссылка коренным образом меняет его мировоззрение: по её окончании он более не возвращался к марксизму. Однако можно с уверенностью утверждать, что уже в тот период его жизни первостепенны для него были именно этические проблемы. Сам Бердяев пишет: «Обоснование социализма у меня было этическое, и это начало я перенёс и в мой марксизм».[2] Уже тогда он начинает расходиться с марксистами во взглядах, категорически не принимая, например, терроризм как метод борьбы. Позже, в 1907 г., он стал одним из инициаторов сборника «Вехи», в котором своею статьёй «Философская истина и интеллигентская правда»[3] обвинял русскую интеллигенцию в излишнем увлечении утилитаризмом и отказе от поиска истины, что и стало причиной её кризиса. Он предлагает, дабы предоставить интеллигенции новую почву для философствования, для духовного развития, синтез знания и веры, синтез «правды-истины» и «правды-справедливости», теории и практики. Синтез этот вполне диалектический, и, как мы увидим, вполне отражает взгляды его в том числе и на проблему соотношения морали и права. Произошедшую в 1917 г. февральскую революцию он оценивал весьма положительно, а революцию социалистическую – резко негативно, считая, что она является вовсе не народной, но интеллигентской, причём проводится интеллигенцией пришлой, заграничной. Развитие подобных взглядов приводит к его высылке из страны в 1922. В эмиграции он проживает сначала в Берлине, а затем – недалеко от Парижа, где и основывает журнал «Путь». В 1948 г., едва успев закончить «Царство Духа и Царство Кесаря», он умирает от сердечного приступа.
Его этические взгляды формируются и развиваются на протяжении всей его жизни. Основной идеей, которая проглядывает сквозь все его работы, можно, пожалуй, назвать идею свободы. Тем не менее, Бердяев является прежде всего философом-моралистом. И если первоначально в своих работах он, пусть и в несколько изменённом виде, отстаивает категорический императив Канта («Субъективизм и индивидуализм в общественной философии»[4]), то далее, в книге «Смысл творчества», он приходит к этическому дуализму.[5] В первую очередь он этику основывает на творчестве, но творчестве как акте оправдания жизни, творчестве, провозглашающем самого человека и выводящем его на путь спасения от зла и греха. Христианская этика (понимаемая классически, по-русски) не раскрывает полностью морального творчества, поскольку требует подчинения, послушания. Отсюда у него производится два пути этического развития: «Послушание и творчество, устроение мира и восхождение из мира».[6] Чуть позже он пишет: «Проблема творчества занимает центральное место в моём мировоззрении. Человек был создан для того, чтобы стать в свою очередь творцом… Смысл и цель его жизни не сводятся к спасению».[7]
Такие идеи вполне логично приводят к признанию и утверждению персонализма в этике. Он считает, что «нравственные суждения и акты всегда личностны и индивидуальны»[8], причём существует три вида этики: этика закона, этика искупления, этика творчества. Для первой основанием является подчинение человека норме, она не может признавать личности, она предполагает растворение личности, отказ её от собственных суждений. Слепое подчинение правилам приводит к тому, что человек, внешне, по делам своим, «добрый», может оказаться «злым», злоупотребляя своими обязанностями. Это – этика фарисейства. Вторая – суть этика любви, «здесь суббота для человека», она «исходит из живого человеческого существа, а не из абстрактной идеи добра».[9] Третья этика – «основана на творческих дарованиях человека».[10] Творческий акт, полагает Бердяев, всегда имеет нравственное значение, он уникален и актуален, он есть переход небытия в бытие. Здесь не предполагается выполнение каких бы то ни было правил, норм, но – чистое творчество, самоценный живой акт, утверждение человека в его противодействии злу в мире. Именно творчество позволяет различать личность и индивида.
Под правом Бердяев понимает прежде всего и только духовные и неотчуждаемые права человека, происхождение которых укоренено в идее свободы. Свобода, в свою очередь, имеет божественную природу, в то время как государство – создание человеческое, возникающее благодаря насилию. Царство Кесаря лишь терпимо богом, но в то же время нельзя отрицать серьёзной борьбы стремящегося утвердить «фарисейство» государства с отдельной творческой личностью, чуждой всяких правил; царство Духа, объединение не простых индивидов, следующих правилам, но – личностей, расположено неизмеримо выше. Не имеет значения, какова природа государства, как возникает власть – демократически или нет, - даже теократия есть Царство Кесаря. Идеал общественного устройства у Бердяева – общинная жизнь личностей, чурающихся заранее твёрдо предписанных правил, но объединенных единым творческим порывом, единым актом нравственного утверждения (нельзя не отметить, что в этом месте явно прослеживаются сильно видоизменённые, но узнаваемые идеи марксизма). Таким образом, этика творчества, мораль, в силу своей природы стоит выше права государственного. Последнее только тогда и есть право, когда признаёт ценность личности, когда возводит её признание в абсолют. Позитивное право всегда, равно как и власть (и эта идея встречалась нам в XVI в.) греховно, поскольку представляет собой лишь принуждение. Проблема соотношения морали и права решается однозначно в пользу первой, но на очень оригинальном основании, которое соединяет в себе требования социализма, идеализма и древней русской идеи греховности любой власти (с той лишь разницей, что у Бердяева вовсе не признаётся необходимость делегирования власти кому бы то ни было, даже государю).
Иван Александрович Ильин, также попавший на «философский пароход», родился 28 марта 1883 г. по старому стилю в семье аристократа, дворянина, губернского секретаря А.И. Ильина. Получив классическое образование в пятой и первой Московских гимназиях, он в 1901 г. поступает, а в 1906 г. блестяще оканчивает юридический факультет Императорского Московского университета, после чего остаётся работать в alma mater. В 1918 г. Ильин получает звание профессора, защитив диссертацию «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Будучи последовательным и ярым антикоммунистом, в 1922 г. он был выслан из России и до 1934 г. проживал в Берлине, а затем перебирается оттуда в Швейцарию, в Цолликон, где и живёт вплоть до самой своей смерти в 1954 г.
Его этические взгляды формировались в тесной связи с правовыми; пожалуй, Ильин есть едва не единственный философ, который в своих трудах прямо разрешал проблему соотношения права и морали. Мораль у Ильина строится на чётком разграничении добра и зла, при том, что и зло, и добро имманентны человеческому духу: «Зло начинается там, где начинается человек, и притом именно не человеческое тело во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеческий душевно-духовный мир ; это истинное местонахождение добра и зла»». [11]
«Но если, таким образом, настоящее местонахождение добра и зла есть именно во внутреннем, душевно-духовном мире человека, то это означает, что борьба со злом и преодоление зла может произойти и должно достигаться именно во внутренних усилиях и преображение будет именно внутренним достижением. Какой бы «праведности» или, вернее, моральной верности ни достиг человек в своих внешних проявлениях и делах, все его достижение, несмотря на его общественную полезность, не будет иметь измерения добра безвнутреннего, качественного перерождения души. Внешний обряд доброты не делает человека добрым…» Высшие ценности для человека являются ценностями духовными; они созидаются деяниями духа. Он говорит, что «добро и зло в их существенном содержании определяются через наличность или отсутствие именно этих двух сочетающихся признаков: любви и одухотворения».[12] Именно любовь наполняет жизнь человека определённым смыслом, любовь «отвечает человеку на самые важные вопросы жизни: чему ты служишь и для чего ты живёшь».[13] Он считает, что «…добро есть одухотворенная (или, иначе, религиозно-опредмеченная, от слова «предмет») любовь, зло ; противодуховная вражда. Добро есть любящая сила духа, зло ; слепая сила ненависти. Добро по самой природе своей религиозно ; ибо оно состоит в зрячей и целостной преданности Божественному. Зло по самому естеству своему противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой, разлагающейся отвращенности от Божественного. Это значит, что добро не есть просто «любовь» или просто «духовная» зрячесть: ибо религиозно-неосмысленная страстность и холодная претенциозность не создадут святости. И точно так же это значит, что зло не есть просто «вражда» или просто «духовная слепота»: ибо вражда ко злу не есть зло и беспомощное метание непрозревшей любви не составляет порочности».[14] Мы видим, что источник моральных норм есть сам человек, что именно его духовная деятельность, стремление к осуществлению нравственного идеала обусловлено любовью, но любовью не чисто христианской, а рассудочной. Ильин, выступая против толстовцев, видел в этике ухода от зла проявление негативной стороны человеческого духа. Пассивное, бездеятельное отношение человека к жизни, отказ от применения насилия даже в том случае, если оно является единственным способом отвратить зло, несомненно, аморально: «моралист такого уклада, если только он последователен, ; неизбежно будет обречен в жизни на чудовищные положения. Ибо, в самом деле, что ответит он себе и Богу, если, присутствуя на изнасиловании ребенка озверелою толпою и располагая оружием, он предпочтет уговаривать злодеев, взывая к очевидности и любви, и потом, предоставив злодейству свершиться, останется жить с сознанием своей моральной безукоризненности? Или он здесь допустит «исключение»? Но во имя чего же? Во имя чего он пожертвует своей праведностью и совершит «зло», воспротивившись «насилием»? Если это высшее доступно ему и признается им, то его необходимо формулировать... А если оно будет формулировано, то что же останется от всей пресловутой доктрины «непротивления»?[15] Причиной тому является признание им безусловной ценности воли человека, но, однако же, не сведение, подобно Шопенгауэру, всей духовной деятельности к реализации воли.
Человек, как существо волевое, но живущее в обществе, вне всяких сомнений, обязан соизмерять своё поведение с поведением других людей. Он должен активно, деятельно реализовывать все свои, в том числе духовные силы. Он неизбежно в своей нравственной деятельности попадает в том числе и в сферу отношений правовых. Такое отношение между людьми, строящееся на моральных основах (даже понятие «правосознание», активно используемое Ильиным, поглощает значительную долю этической сферы), делает возможной постановку вопроса о соотношении права естественного с позитивным, вневолевым. «Право в учении Ильина разделено на естественное и производное от него положительное»[16], оно теснейшим образом связано с правосознанием и не может существовать без него. Вернее даже, право и правосознание неизбежно предполагают друг друга, они нераздельны, но неслиянны. Правосознание есть ни что иное, как производное процесса, протекающего от воли к духу, т.е. от внутреннего этического процесса. Поэтому правосознание предполагает естественное различение человеком доброго и злого, справедливого и несправедливого, что, в свою очередь, определяется его внутренним складом, строящемся на истинной любви как основе духа.
Правосознание Ильин основывает на трёх аксиомах: законе духовного достоинства, законе автономии и законе взаимного признания. Первая базируется на чувстве собственного достоинства, которое позволяет человеку волею воспитать в себе добродетели, вторая – заключается в самостоятельности человека в принятии решений и ответственности за собственные решения при условии признания свободы человека в выборе, третья же – строится на признании других людей и уважении их как свободных, самостоятельных, добродетельных личностей.
Таким образом, мораль у Ильина целиком обосновывает право, право же возникает из морали, но путь его происхождения не обусловлен напрямую божественным вмешательством; оно проявляется опосредованно через человеческую волю. Право естественное всегда соответствует морали, более того – оно чуть ли не сливается с нею: человек нравственный в силу своего правосознания вполне самостоятельно может осознавать как ценность права, так и общие принципы его действия, руководствуясь идеей добра. Государство, создавая право позитивное, должно учитывать требования права естественного; чем более полно осуществляется этот учёт, тем легитимнее право писаное. В то же время он не отрицает необходимости обеспеченного государством права, считая, что его отсутствие приведёт к разложению правосознания.
Николай Онуфриевич Лосский, известный не в последнюю очередь своей «Историей русской философии», родился 24 ноября1870 г. по старому стилю в Витебской губернии. В отличие от вышеназванных мыслителей, он не имел дворянского происхождения и потому не получил в детстве такого же воспитания. С 1881 г. он учился в Витебской гимназии, однако 17 лет от роду был отчислен за пропаганду материализма, атеизма и социализма (во многом благодаря полюбившимся ему работам Н. Мизайловского). После длительных скитаний по Европе и даже Алжиру, в 1891 г. он, получив, наконец, аттестат, поступает в Петербургский университет на естественное отделение, а в 1894 г. поступает на историко-филологический факультет. Впоследствии он примыкает к кадетам, выступает с критикой марксистов, а в 1905 г. завершает принесшую ему известность работу «Обоснование интуитивизма». В 1922 г. его высылают из России, на этот раз из-за слишком явного христианского мировоззрения. С 1922 г. по 1942 г. он живёт в Праге, с 1946 г. живёт в США, а в 1965 г., в почтенном возрасте, умирает в Париже.
Как пишет Н.О. Лосский сам о себе, «Лосский называет свою теорию познания интуитивизмом».[17] Он «…развивает концепцию органического конкретного идеал-реализма, «уравнивающего ценность личности и универсума». По его мнению, «конкретная этика возможна не иначе как на основе конкретного идеал-реализма, т.е. такой системы, которая в сфере идеального (духовного) бытия находит не только отвлеченные идеи, правила, законы и т.п., но и конкретно-идеальные начала, именно субстанции как живые существа, дух с бесконечной содержательностью бытия, неисчерпаемою посредством отвлеченных идей»[18] Его учение, как и у Бердяева, этическое, но содержательная сторона сильно разница с Бердяевым. Лосский является по преимуществу философом религиозным, вновь возвращающимся к многовековым этическим идеям православия, но качественно и продуктивно переосмысливающим их.
Он не акцентирует столь сильно внимание на личности, на человеке, но поднимает планку намного выше: его идеал – Царство Божие, не воплощённое в мире. В то же время не отбрасывает он и идею ценности человеческой личности, но только считает, что личность эта развивается в любви к богу и, как следствие, в любви ко всем творениям бога: «Жизнь в боге не может быть изолированным творчеством, обособленным от творчества других существ: совершенная любовь к богу, который с любовью сотворил мир, необходимо включает в себя также и любовь ко всем сотворенным им существам. Отсюда следует, что творчество всех существ, живущих в боге, должно быть вполне единодушным, соборным. Каждый член Царства Божия должен вносить в соборное творчество индивидуальный вклад, т. е. единственное, неповторимое и незаменимое содержание: только в таком случае они могут своею деятельностью восполнять друг друга и создавать единое и единственное прекрасное целое, а не повторение одних и тех же действий. Отсюда следует, что каждое тварное существо есть в своей идеальной сущности, соответствующей замыслу божию, индивидуальная личность, совершенно своеобразная, единственная и не заменимая никаким другим тварным существом».[19] Личность, человек, обладающий свободой воли, может употребить её любым возможным способом, но нравственным будет только свободное выражение любви к богу. Человек, свободно выбравший любовь, проявляет творческую силу, проявляет волю потому, что совершает таковой выбор. «Жизнь вне Царства божия есть результат неверного использования свободы воли»[20], что суть проявление эгоизма и себялюбия, которое заслуживает осуждения. Другой, более тяжкий грех – стремление достигнуть Абсолюта в отсутствие бога, что есть преследование недостижимой цели: человек всегда проигрывает в соперничестве с богом. Бог, создавая человека, т.е. «субстанциального деятеля, наделённого свойствами сверхвременного и сверхпространственного бытия», переносит в него свои качества. Развитие этих качеств, т.е. следование идеям христианской этики, безгрешная жизнь в боге, - выбор каждого отдельного человека. Но только подобное поведение и является моральным. Нравственный закон у Лосского требует любви к одним лишь абсолютным ценностям.
В то же время «…эгоистичные, т.е. греховные, существа создают для себя ограниченное, бесцветное существование; разочарования, вытекающие из эгоистических действий, представляют собой непосредственную имманентную санкцию нравственного закона», - угрызения совести неотъемлемы от человеческой души. Бороться с такими существами не следует: противодействовать надо не человеку, но злу в его душе.
Его правовые взгляды практически не сформулированы в его трудах, но, как полагают некоторые исследователи, по его мнению «...государство также должно предоставить формальную и материальную свободу людям, то есть свободу избрания не только пути добра, но и зла. Зло допустимо в тех пределах, в которых свобода не вторгается в область деятельности других лиц и не разрушает общественного целого».[21] Нет ничего удивительного в том, что Н.О. Лосский разделяет естественно-правовое правопонимание и позитивистское. Естественным правом можно назвать у него признание за всеми людьми ценности, признание каждого незаменимой личностью, наконец, признание каждого человека творением бога. Отсюда несомненная наивысшая ценность (с точки зрения общества) каждого человека. В то же время бог, предоставив людям свободу действия, не может требовать исполнения только лишь добра, следовательно, государство должно лишь пресекать непосредственно вредные действия, право позитивное у Лосского явно носит отрицательный характер.
Так или иначе, вопрос о взаимодействии морали и права довольно ясно можно охарактеризовать так: мораль, в силу своего источника, находится неизмеримо выше любых проявлений деятельности государства, право естественное, как производное морали, должно быть подчинено ей, а право позитивное – отвечать требованиям сугубо утилитарным, т.е. обеспечивать всего лишь условия существования человека. С.А. Левицкий пишет: «В этике Лосского особенно интересны главы, где он говорит об абсолютности нравственной ответственности человека — не только за свои деяния и помыслы, но и за их объективные последствия. Этот моральный ригоризм умеряется, — однако, признанием главенства религиозного Добра (благодати) над этикой закона».[22]
Список литературы:
1. Корнилов С. В. Философия русского зарубежья: развитие понятийного аппарата // Вестник БФУ им. И. Канта, 2009. № 6. С.7.
2. Бердяев Н.А. Самопознание. / Бердяев Н.А. Русская идея. – М.: ООО «Издательство АСТ; Харьков: «Фолио», 2004. С. 362.
3. См.: Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда. / Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции / Сост. и авт. предисл. М.О.Гершезон; Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, М.О.Гершезон, А.С.Изгоев, Б.А.Кистяковский, П.Б.Струве, С.Л.Франк. – М.: Грифон, 2007. С. 33-56.
4. Сам Бердяев считал эту свою юношескую работу довольно слабой.
5. Подробнее см.: Зеньковский В. История русской философии. – М.: Академический проект, 2011. С. 722 и далее.
6. Цит. по: Зеньковский В. История русской философии. – М.: Академический проект, 2011. С. 723.
7. Н. Бердяев о русской философии. Ч.1. – Свердловск: изд-во Урал. ун-та, 1991. С. 21.
8. Там же. С. 24.
9. Там же.
10. Там же.
11. Ильин И. О сопротивлении злу силою. – Берлин, 1925. С. 18.
12. Там же. С. 21.
13. Зернов И. Иван Ильин. Монархия и будущее России. – М.: Алгоритм, 2007. С. 20.
14. Ильин И. О сопротивлении злу силою. – Берлин, 1925. С.22.
15. Там же. С. 74-75.
16. История политических и правовых учений: учебник для магистров / В.И.Власов, Г.Б.Власова, С.В.Денисенко, В.К.Цечоев – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: Издательство Юрайт, 2013. С. 351.
17. Лосский Н.О. История русской философии – М.: Академический Проект; Трикста, 2011. С. 331.
18. Дудник C.И., Осипов И.Д. Этика ответственности Н.О. Лосского / Вестник МГТУ, том 15, 2012. №3. С. 652.
19. Лосский Н.О. История русской философии – М.: Академический Проект; Трикста, 2011. С. 342.
20. Там же. С. 344.
21. Дудник C.И., Осипов И.Д. Этика ответственности Н.О. Лосского / Вестник МГТУ, том 15, 2012. №3. С. 654.
22. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. – М.: Республика, 1994. С. 405.