Гэвин Флуд. "Аскетическое Я: субъективность, память и традиция" Кембридж, 2004
Рецензия
В недавней работе "Аскетическое Я: субъективность, память и традиция" британский психолог и индолог Гэвин Флуд попытался представить новый и довольно убедительный подход к древнему и знакомому явлению аскетизма. Его метод отличается от многих исторических и теоретических работ недавнего прошлого тем, что он сосредотачивает свое внимание на идентичности. Какова концепция самости, отречение от которой принято называть аскетизмом? Книга строится на сравнительном изучении этого вопроса в восточных и христианских текстах и дает свежий взгляд на ряд современных концепций и интерпретаций. Она несколько тяжеловесна и рассчитана на подготовленную аудиторию, так что читатели, ищущие краткого изложения аскетизма или его сравнительного обзора по различным религиозным практикам, будут разочарованы представленной при обширном владении материалом осторожной, даже несколько робкой презентацией ряда противоречий и гипотез. Вместе с тем автор не стремится углубляться в антропологию или феноменологию религии, сознательно оставляя недоработанными интересные предположения и замечания. Сила книги состоит в продуманном и весьма провокационном концептуальном осмыслении аскетизма с позиций психологии, предлагающем множество ценных идей, методов и выводов, полезных всем направлениям гуманитарного знания. Наш далеко не исчерпывающий обзор покажет основные направления его исследования.
В первой же - и важнейшей - главе книги Флуд ясно указывает базовые параметры исследования. Аскетизм, говорит он, невозможен "там, где религия декосмологизирована и где идея отложить удовлетворение желаний ради каких-либо других благ принимается лишь с колебанием" (Р.1). Это происходит везде, где имеет место отказ от осмысления бытия в целом, судьбы мира и человека. По убеждению ученого, никакое аскетическое мировоззрение на базе секуляризма невозможно. Он признает, что могут быть биологические, общепсихологические, нейрофизиологические и генетические основы для предрасположенности людей к аскетизму, но без религиозной традиции и идеи трансцендентного аскетизм просто не существует. Это определяет границы феномена в культурных рамках, хотя Флуд считает, что религия не выходит за пределы культуры. На базе этого подхода он также определяет традицию как культурную непрерывность или повествование, которое длительно формирует жизнь людей.
Следуя традиции, аскет подчиняет свою личность восприятию этой преемственности в целях достижения необходимой ему трансформации. В этом, тем не менее, сказывается неоднозначность его личности. С одной стороны, человек может использовать традицию для того, чтобы искоренить субъективность или собственную уникальность. С другой - он парадоксальным образом утверждает ее для того, чтобы добраться до точки ее преодоления, иначе говоря, использует свободное действие воли с целью радикального отказа от своеволия (автор называет это "иронией самосознания"). Именно эту модель Флуд считает универсальной для всех религий, особенно для тех, которые он изучает - буддизма, индуизма и христианства. И это и есть картина того, что мы обычно называем аскетизмом.
Говоря по существу, аскет видит жизнь как "болезнь к смерти", и пытается, не отрицая этого процесса, повернуть вспять это движение тела во времени или стремится выиграть время, чтобы дисциплинировать и трансформировать тело и душу и превзойти этот поток. Он следует "кругу привычек или телесных режимов, призванных ограничить или ликвидировать инстинктивные импульсы тела" (Р.4), с тем чтобы это принесло за пределами времени пользу или блаженство. Человек, как часть культуры, всегда подлежит подчинению и институциональной власти. Но подвижник также стремится преодолеть эту силу. Для того чтобы добиться этого, аскет усваивает и интериоризирует традицию, делая ее повествование достоянием своей субъективности и тем преодолевая не только течение времени, но и стихию власти. Это может включать в себя искоренение физических желаний, минимизирование мирских связей, простоту материальной жизни, отказ от эстетических удовольствий, дисциплинирование ума молитвой и медитацией или культивирование самоуничижения в смирении и отрешенности. Иначе говоря, "актом воли аскет усваивает себе формы, предусмотренные для него традицией, и генерирует долгосрочные паттерны поведения, предназначенные, по иронии судьбы, для подрыва его воли" (Р.5).
Поскольку Я живет в культуре, оно усваивает соответствующие элементы традиции, чтобы сформировать память, действующую в том числе и через телесность. Этот процесс, по Флуду, есть публичная практика, совершающаяся в общине и использующая ритуал. Последний для аскетической личности есть процесс субъективного усвоения традиции в принятии или реконструкции культурной памяти. Таким образом, аскетическая традиция имеет несколько ступеней. Во-первых, возвращаясь к тому, с чего мы начали, она существует как часть религиозной традиции в целом, имеющей универсальное, космическое измерение. Во-вторых, она интериоризирует космологию, то есть внутренняя жизнь самости становится субъективностью, когда личность пересекается с миром, в котором она живет, и это развитие субъективности, по Флуду, в сжатом виде повторяет космологию. Наконец, она воспринимает память традиции через исполнение аскетических действий. Что касается последнего момента, Флуд особо подчеркивает, что память в традиции является преодолением забвения, и что аскетизм, как преодоление забвения, направлен "принципиально против современности".
Эту несовместимость аскетизма с современностью Флуд стремится проследить на основе особого подхода к темпоральности истории и ее восприятия в разные эпохи (здесь он в основном ограничивается Европой). Античность смотрит в прошлое, так же как и средневековое христианство, хотя последнее обращено также в будущее через эсхатологию. Начиная с эпохи Возрождения западная культура живет только для настоящего, для творчества и борьбы за власть. На этом построен и устремленный в будущее проект Просвещения с его верой в разум и прогресс. Современность в целом принимает это возрожденческое видение настоящего, но распространяет его на будущее с учетом оптимизма Просвещения. Нынешняя эпоха представляет собой смесь современности и постсовременности, основанную на критике идеологии, хотя пока это в основном касается людей интеллектуальных и творческих занятий.
Память и традиция являются самой мощной силой в культурах, видящих свою ценность в преемственности с прошлым, так что аскетизм, как он представляется Флуду, может существовать только в культурах древности и Средневековья. Культура, сознательно игнорирующая прошлое, по определению не может быть аскетической. Кроме того, память традиции есть также восприятие мира, которое невозможно без представлений о месте человека в космосе и без космологической традиции, является ли она мифологической или религиозной. Это воспоминание о космосе является ознакомление со структурой мира и приносит с собой возможность освобождения. "Разворот потока времени в телесности есть также исполнение времени и предвосхищение конца времен" (Р.12).
Наконец, первая глава книги возвращается к теме неоднозначности личности, то есть к парадоксу использования своей воли для отречения от нее. Во всех рассмотренных им традициях Запада и Востока Флуд усматривает актуализацию свободы субъективности от биологической необходимости и сознательное культивирование противостояния последней. В конечном счете Я, потеряв волю, становится из самости чистой субъективностью. "Ведущие тенденции текстов традиций показывают, как аскетическое Я располагается в пределах космологической традиции, противоречащей современной чувственности" (Р.27).
Охарактеризуем теперь несколько вариантов аскетизма, представленные Флудом. Эти главы представляют наибольший фактический интерес, хотя далеки от обобщений. Как ни странно, обзор великих религиозных традиций автор начинает с колоритной фигуры, жившей в современную эпоху и не принадлежавшей ни к одной из них. На самом деле этот казус просто призван продемонстрировать, каким образом аскетизм не вписывается в современность и в то же время может пытаться порвать с традиционной религией.
1. Аскетизм труда: Симона Вейль. Еврейская писательница и философ, воспитанная на античной литературе, а затем на марксистском анализе, позицию которого она разделяла, в частности, относительно проблематики власти, Симона Вейль отказалась от преподавательской карьеры ради работы на заводе. Там она почувствовала монотонность и несправедливость современной технологии, труда и власти и. испытав их влияние на себе, пришла к выводу, что никакие социальные изменения не решат эту проблему. Ее привлекало христианство, особенно католицизм, многие воззрения которого она разделяла, однако она так и не стала католичкой. Повседневная жизнь и труд стали для нее формой аскетизма, не укладывавшейся ни в одну существующую религиозную традицию. Симона Вейль рассматривала труд как некий кенозис, отказ от себя, даже от творчества, на котором настаивал Маркс, ради трансцендентных ценностей. Она была также добровольцем медицинских бригад в гражданскую войну в Испании, но заболела и была вынуждена оставить эту опасную деятельность. В конечном счете она не примкнула ни к одной традиции, но приобрела опыт личной этики и жертвы, а также ожесточенного сопротивления власти и авторитету. Философские сочинения Вейль представляют собой странную смесь античного идеализма, искаженного христианства (она скептически относилась к Ветхому Завету) и экзистенциализма с его бесстрашным противостоянием миру.
2. Аскетизм действия: Бхагавад-Гита и йога-сутры. Аскетизм в индуистской традиции вращается вокруг воли в действии и бездействии. Бхагавад-Гита представляет, по Флуду, специфическое понимание интенциональности: "недеяние в деянии, деяние в недеянии". Для индуистского философа Шанкары действие воли как агента иллюзорно. Подлинное Я - это вселенское сознание, а не индивид. Патанджали, автор Йога-сутр, идет дальше: его идеал есть отказ от всей внешней реальности ради достижения цели аскетических практик. Флуд отмечает что йога-сутры Патанджали являются отличным примером того, каким образом аскет самостоятельно интернализует традицию и повторяет космологию в направленности внутреннего действия. Практики аскезы, рекомендованные Патанджали, предназначены для достижения специфической концентрации видения и успокоения ума ради создания внимания, эквивалентного памяти и воспоминанию трансцендентного Единого. Ритуал помогает подтвердить практики и добродетели, которые сопровождают внимание и создают обратное течение внутреннего времени.
Главной парадигмой исторического индуизма было то, что совершение добродетельных действий (дхарма) регулировалось с внешней стороны властными отношениями, прежде всего в кастах. Классические четыре этапа духовного роста в брахманизме - безбрачная молодежь, семейная жизнь, зрелое отшельничество и отречение - никак не решали социальные вопросы, изначально будучи по существу кастовым обязательством на соответствующих этапах жизни. Попытки выйти из этой системы породили тантру, джайнизм и буддизм.
3. Аскетизм действия: тантра. Антибрахманский и антикастовый импульс в индуизме имел значительное многообразие последствий. Обычная дхарма домохозяина на основе обрядов и повседневной жизни с допустимостью материальной выгоды и законных удовольствий была отвергнута средневековой школой тантризма. Эта школа сознательно выступила против религиозной рутины с радикальными актами неповиновения и преднамеренным выходом за рамки конвенциональных правил. Это могло означать потребление мяса и вина, сексуальные ритуалы и т.д., а также систематическое попрание социальных аспектов аскезы. Появились различные эксцентричные практики непрерывного причинения боли и даже самосожжений. Эксцентричные садху и сегодня свидетельствуют о тантрическом индуизме, как и элементы тибетского буддизма.
4. Аскетизм Срединного Пути. В этой главе основное внимание уделяется буддизму, в частности палийскому канону и традиции Тхеравады. Важным прорывом буддизма, частично вошедшим в джайнизм, является то, что моральные качества действий становятся эквивалентными намерениям, так что вся вселенная становится этической. Это отличает преднамеренность от ритуала и дхармы (как в индуизме) и определяет новый метод освобождения. Освобождение не достигается через ритуал, а через понимание, и аскетизм является необходимым условием для понимания. Началом понимания является признание страдания и необходимости искоренить страдания, уничтожив невежество и желание, но не через ритуалы или набор экстремальных практик, а через добродетель, медитации и прозрения, ведущие к мудрости. Это, в конце концов, является ядром аскетизма, и основой для построения буддийской версии аскетического Я. Отрекшийся индуист, исключительный предшественник Срединного Пути, становится моделью для последователей Будды. В описании эволюции буддизма от индивидуального просветления к сангхе или сообществу Флуд указывает: "Идеал уединенного или странствующего аскеты, ищущего своего освобождения, сохранял сильные позиции в обществе и был реальностью для обитающих в лесах монахов. Несмотря на то, что уже сложилась развитая традиция монашества как института, никогда не терялся и идеал буддийского пути как одиночного. Даже при жизни в общине каждый следовал уникальному пути, и в искоренении индивидуального выбора и черт утверждение воли в следовании этому пути должно было совершаться лично... Буддийский путь всегда путь одиночный. Именно в этом сохраняемом памятью контексте аскетического одиночества традиция разрабатывала наиболее трудные практики" (Р.127).
Таким образом, в то время как исторический Будда исчерпал аскетические крайности индуизма и вместо них посоветовал средний путь, буддийские аскеты были более серьезными, чем мог бы допустить любой современный человек. "Путь чистоты" Буддхагхоши излагал именно методы одиночного отречения на пути к нирване. Для него идеалом аскетического Я было минимальное взаимодействие с миром и полная внутренняя отрешенность, культивировавшаяся через аскезу. Здесь есть аналоги с джайнизмом и индуистскими тантрическими практиками, но акцент делается на переход от ритуала к этике. Эта тема в дальнейшем раскрывается в "Вопросах царя Милинды", что еще больше сдвигает буддизм к осознанию этических аспектов аскезы.
5. Аскетизм пустыни. Эта глава посвящена раннему христианству и охватывает материал более привычный для западных читателей: отцов-пустынников и богословов восточного православия. Важным историческим поворотным моментом в истории христианского аскетизма был институционализация Церкви в Римской империи в IV в. Если до этого безусловным христианским идеалом было мученичество, то позже аскетизм смог сдвинуть его к монашеству. Православная монашеская мысль длительное время культивировала как затворнический, так и общежительный идеалы и четко поддерживала их в трудах аввы Евагрия, Макария, Иоанна Лествичника, Максима Исповедника и Симеона Нового Богослова. Евагрий разработал космологию и антропологию, совместимую с нелплатонизмом, представляя аскетический идеал в качестве модели для достижения спасения; Макарий активно разрабатывал понятие "бесстрастия" и связывал добродетель, а не ритуал, с путем спасения; Иоанн Кассиан, много сделавший для передачи духовности египетских монахов на Запад, делал особый упор на понятие синергии; Максим, разрабатывая христологию, провозгласил обожение как способ освящения телесности; позже Симеон зашел столь далеко, что противопоставил (хотя и не полностью) личный мистический путь институционализированному монашеству, которое, как Флуд отмечает в других местах, стало тесно связанным со структурами политической власти.
6. Аскетизм любви и мудрости. В этой главе Флуд продолжает анализ христианства, переходя к западному высокому средневековью. Например, мистику Петра Дамиани он рассматривает как бунт против институционализации. Хотя в этом движении были и другне фигуры, Петр рассматривал христианскую жизнь как аскетизм и уединенное монашество по преимуществу и считал обычный монастырь лишь воротами на пути к эремитизму. Эта точка зрения монашества противоречила основной исторической тенденции эпохи. В другом регионе Европы вызов беггардов и бегинок нормам церковной власти и акцент на личное совершенствование зашел так далеко, что Маргарита Поррэ описала отрицание воли и растворение себя в Боге. Эта эпоха очень богата и сложна, и Флуд как востоковед рассматривает лишь основные ее моменты и не описывает ситуацию более подробно, для чего потребовалось бы остановиться и на литературе других монашеских движений. Тем не менее контуры аскетического Я, отличного от общих тенденций позднего Средневековья, для него достаточно ясны.
В заключительных главах книги Флуд обращается к выявлению возможного места аскетического Я в современности, а также к уточнению понятия ритуала. Ритуал по его мнению - это структурирование жизни или упорядочение временной последовательности в соответствии с традицией или нормами культуры, а также форма, через которую культура воспроизводятся из поколения в поколение и которая выражает ее этические ценности, не подлежащие пересмотру. Будучи определенным набором и последовательностью действий и высказываний, ритуал систематически укрепляет традицию и память, а также самостоятельно обнаруживает или заново открывает значения, практики и концепции, которые могут подтвердить значение и направленность субъективности. Однако культура, основанная на силе и власти, способна захватить ритуал и поставить его на службу своим целям, что особенно реально в условиях современности. Флуд делает вывод, что "выращивание аскетического Я обычно происходит в ритуально богатых культурах" (Р.215).
Мы уже сказали, что ученый считает современность средой, максимально неблагоприятной для аскетизма. Он объясняет это тем, что современная эпоха на Западе, почти полностью связана с политической властью, в то время как аскетизм является ее противоположностью, отказом от власти. Современность как таковая для него - это продукт реакции раннего Просвещения на традиционную религию, кантовского понятия автономии и индивидуализма, а также ницшеанской критики аскетизма как явления неевропейского и не укладывающегося в противоположность Аполлона и Диониса. Современность основана также на элементах психоанализа (Фрейд), социологии (Макс Вебер) и феноменологии (Гуссерль), которые Флуд воспринимает как варианты идеи прогресса. Он развивает философию Ницше и Фуко, чтобы проиллюстрировать модернистскую критику прошлого. Фуко видел власть как стихию господства в чистом виде и одновременно предлагал детерминированное видение личности без учета субъективности и свободы агента. Тем не менее постмодернизм как таковой является критикой современных концепций человека и власти, считая их необоснованными, необъективными и проникнутыми ложной верой в разум, прогресс и силу социальных изменений.
В итоге Флуд делает весомый вывод, что легитимность аскетизма в библейской традиции в корне отличается от восточных религий. Здесь аскетическое Я базируется на форме жизни и веры, и в конечном счете сознательно актуализирует трансцендентные цели традиции. Эта интериоризация содержит немыслимые прежде основы для стойкости перед лицом несправедливости, а также ресурсы для нехарактерного прежде процесса открытия нового.
В целом британский мыслитель представил весьма впечатляющее исследование сложной и неоднозначной темы, обладающее глубоким и неординарным видением, заслуживающее внимания самого взыскательного читателя, и предложил методы изучения аскетизма с точки зрения психологии религии, представляющиеся неоценимо полезными. Даже богословы и философы, знакомые с темой не понаслышке, могут представить ее в новом свете. Тем не менее возникают многочисленные вопросы. Возможно ли "аскетическое Я" сегодня, и если да, то как? Может ли существовать аскетизм в эпоху постсовременности за гранью обычных определений традиции? Есть ли для этого социокультурные условия? Каковы возможности актуализации и сознательной переоценки мировых духовных традиций и вообще социальная роль духовности сегодня? Наконец, возможен ли в связи со сказанным феномен мирского аскетизма?