НЕОБХОДИМОСТЬ ДОБРЫХ ДЕЛ ДЛЯ СПАСЕНИЯ
Джон Гилл
Шесть лет назад я написал печатное письмо джентльмену, чье имя стоит на титульном листе той работы*, в связи с болезненными личными нападками и презрительным отношением к учению о благодати, относительно которого он думал, что будет в состоянии на него ответить. Впечатления от этой работы быстро разошлись, и я просил моих друзей перепечатать ее вместе с моей лекцией по оправданию, хотя не мог уговорить никого до сих пор ни по какой другой причине, как эта. Я увидел, что он и его друзья не были склонны вступать в споры об этих вещах, и я не хотел побуждать их к этому снова или ждать такой возможности, ибо перепечатка будет истолкована именно так. Поэтому я решил сидеть на месте, и защищаться, только если последуют новые удары. В этом состоянии я пробыл недолго, учитывая лживость того способа, который этот господин использовал, чтобы сделать мое имя одиозным. Моя работа не была написана с целью спровоцировать ярость и гнев, и я не помню в ней ни одной фразы, которая была бы такова; но кажется, что он имел на меня зуб, и его сердце распалилось так, что столько времени спустя он вспомнил мою работу и стал громить ее с такой ненавистью. Вот печальный пример, подтверждающий наблюдение мудреца, что "гнев гнездится в сердце глупых"!
С тех пор этот спор переместился в среду некоторых служителей независимых деноминаций о долге необращенных лиц верить во Христа, или о природе веры, к которой мы обязаны; это были споры, к которым у меня не было непосредственного интереса, но поскольку не так давно была издана под моей фамилией работа другого человека под заголовком "Дальнейший запрос истины"**, я пользуюсь возможностью сообщить, что, отдавая должное достойному автору, которому ее приписали, я не могу пользоваться его авторитетом, не написав ни единой его строчки; я его не видел и не встречал лично, пока не узнал об этом в прессе, которая, я не сомневаюсь, даст надлежащий ответ на мой отклик об этом. Джентльмен, о котором я говорю, и которому я, очевидно, разлил желчь до того, что он готов загрызть меня в этом споре, не имеет никакого отношения к этой работе. Он просто посвятил ей свою жалкую брошюру, заявляя, что он "был рад представившейся возможности выступить против принципов, которые не имеют никакой иной цели, кроме как ослабить обязанности людей и стремление к святости и привести к грубому антиномизму". Но если он не имел возможности сказать это шесть или семь лет назад, но только теперь обратил на эти принципы внимание, как и на нескольких людей, которых он имеет в виду и намерен опровергнуть, то почему он вообще приложил голову и сердце к такому делу? Мы могли бы беспокоиться, что некий почтенный ученый задумал небывалое, но гора родила мышь.
Принцип, по которому он намерен ударить, состоит в том, что "добрые дела не являются необходимыми для спасения ни в каком смысле, и одно не предшествует другому"; что это "грязные мечты, опасный парадокс, небиблейский абсурд, экстравагантная позиция, опасный принцип, ужасное, грубое и невежественное богохульство, изобретенное одним из мерзейших еретиков, что обращают благодать в повод к распутству", и в конечном счете, "парадокс антиномизма". Если столь жесткие слова соответствуют действительности, то мне остается очень мало чем ответить. Но заслуживает ли моя доктрина этих слов - о том лучше судить, если понять, в чем смысл самого выражения, что добрые дела не являются необходимыми для спасения.
Под добрыми делами здесь подразумеваются не дело освящения, не принцип благодати или внутренней святости, которые, хотя и исходят от Того же Духа (Фил.1.6), все же не дело рук человеческих, но работа Духа Божия, и поэтому все это называется освящением от Духа (1 Фес.3.13, 2 Фес.2.13). Это, я твердо верю, является абсолютно необходимым для вечного счастья, как у младенцев, так и у взрослых людей, и без этого ни те ни другие никогда не смогут увидеть Господа; эта освящающая благодать, являясь неотъемлемой и изначальной частью спасения, и всех дел благодати в спасении, есть то, благодаря чему избранные Божии и искупленные Агнцем становятся причастны спасению и делают его своим, чтобы обрести небесную славу. Человек, о котором идет речь, должен был понять то, что я объяснил об этом в своем письме к нему, и все же он решил, будто я считаю, что "соответствие святости Христа не является необходимой для того, чтобы соцарствовать с Ним в свете и славе". Если соответствие святости означает внутреннюю причастность души ко Христу, как дело Божественной благодати в возрождении и освящении, то это мысль, что никогда не приходила мне ни в голову, ни на сердце, и я питаю к ней лишь отвращение. Святость сердца, которая приобщает душу ко Христу, пассивна, ее не образует в душе никто, кроме Христа, и никто иной не может отпечатлеть Его образ в ней; в созидании этой святости человек полностью пассивен, и остается таковым всегда. Однако активная святость, или внешнее преображение в образ Христа и внешняя святость жизни, является абсолютно необходимым для доказательства истинности святости сердца во всех, что спасены, и имеют возможность явить эту святость. Наш автор почти во всем своем рассуждении позволяет себе подменять понятия, и вместо добрых дел ставит святость, пытаясь тем самым внушить своим читателям, что я отрицаю необходимость освящения для достижения блаженства, но это несправедливое обвинение, которое говорит лишь о его пристрастии к спорам. Под добрыми делами не следует понимать также внутренние дела и упражнения благодати, как вера, надежда и любовь, ибо, хотя эти наши действия под влиянием Божественной благодати и можно назвать делами, но они не называются добрыми делами ни в Писании, ни в трудах благочестивых людей, ни даже в нашей общей манере говорить. Это я упоминаю, чтобы заградить уста некоторых глупых любителей поспорить, которые, как я понимаю, любят возражать на эти вещи. Хотя эти внутренние дела и упражнения благодати также не могут считаться абсолютно необходимыми для спасения, ибо оно может быть и без них, как в случае с умершими во младенчестве, хотя даже они могут быть способны иметь принципы веры, надежды и любви, внедренные в них, но я полагаю, они не могут быть способны осуществлять эти милости. Если без этих дел и упражнений благодати люди не могут быть спасены, они должны стоять исключены из Царства Небесного. Итак, под добрыми делами я понимаю ряд внешних дел святости, не одно или два дела, но хождение целомудренно, праведно и благочестиво; постоянное исполнение религиозных обязанностей и упражнений, во внешней жизни и словах; в этом смысле , и только в этом, я готов понимать это выражение и все, что кто-либо скажет о нем.
Теперь нам надлежит узнать, в чем смысл самого слова "необходимость" и почему добрые дела в этом смысле необходимы. То, что необходимо делать или должно быть сделано, вытекает из нашей надежды на то, что не может быть спасения без благодати Господа Иисуса Христа, но не из того, чтобы иметь целью получить спасение. Добрые дела необходимо творить, исходя из Божественного призвания и предназначения, тем, кто есть новое творение Божие, созданное во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог нам повелел исполнять" (Еф.2.10), Они необходимы по воле и заповеди Бога, ибо мы обязаны повиноваться Ему и как тварь, и как новая тварь. Они необходимы, ибо мы подвластны Ему, и в качестве благодарности за бесчисленные милости, которые мы получаем от Него, чтобы ими мы, как и другие, могли прославлять Отца нашего Небесного. Они необходимы, чтобы украсить ими учение Бога и Спасителя нашего, рекомендовать религию другим, свидетельствовать об истине нашей веры и дать доказательства реальности нашей внутренней святости. Они необходимы как для блага наших ближних, так и для того, чтобы заградить уста нашим врагам.
Все эти вещи я в целом соблюдал и утверждал в своем письме к этому человеку, и он скрывает это от своих читателей, бессовестно заявляя им, что я придерживаюсь того же мнения, что Симон Волхв, Карпократ и их последователи, которые считали, что спасение через веру и любовь, но что другие добрые дела не являются необходимыми, и по своей природе они безразличны, не будучи ни добрыми, ни злыми, ибо от природы вообще ничто не является злым и зло святыми никогда не может быть сделано. В такие вещи я не только никогда не верил, но отношусь к ним с огромным отвращением и ненавистью. Какую нужно иметь совесть, чтобы обвинить в этом людей, которые постоянно учат о необходимости делать добрые дела? Но чего не скажет человек, опьяненный страстью? На самом деле дело обстоит так, что если я не могу сказать, что добрые дела необходимы для спасения, то есть для его получения, то это единственный смыл, в котором такое выражение может быть понято; я отталкиваюсь от него в его папском и социнианском смысле, и надеюсь, что я никогда не напишу ничего иного, пока мне не изменят язык и перо.
Спасение может рассматриваться или как устроение его от вечности, в уме и воле Божией, и предназначение людей к нему, или как применение его в действенном призвании Духом Божиим, и при нашем приходе ко Христу во времени, или как неизреченное блаженство на небесах. В любом из этих аспектов добрые дела не являются необходимыми для спасения, особенно же в его устроении и предназначении к нему. Бог, когда в Своей бесконечной мудрости он создал замысел спасения во Христе, явился Автором его и предназначил это спасение людям, не был побуждаем к этому никакими делами твари или предвидением их; таковые дела не были никакой действенной причиной замысла Бога или условием спасения, установленным Им, и они никак не предшествовали ему в предведении или предвидении Божием; поскольку же они не могли предшествовать спасению, они не влияли и на Божие предвидение, и никакое наше дело или состояние не могло быть мотивом или причиной избрания Им ко спасению одних, а не других: "для детей, которые еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, чтобы цель Бога в избрании была не от дел, но от Призывающего" (Рим.9.11). Добрые дела являются следствиями и плодами избрания к спасению, а не предшествуют ему. Они также не являются необходимыми для того, чтобы мы получили спасение во Христе во времени; они никак не способствуют делу Христа и никаким образом не содействуют Ему и не могут влиять на действенность того, что Он сделал, ибо это было сделано целиком и полностью без них.
Также расположение людей к добрым делам не есть то, что требуется для спасения, и оно не предшествует ему ни в Божественном уме и замысле, ибо Бог взирает на Своих людей только во Христе; и Своих людей Он рассматривает не как сделавших некие добрые дела, но как злых и нечестивых, ибо "когда мы были еще грешниками, Христос умер за нас, и приобрел вечное искупление Кровию Своею", и "когда мы были врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его" (Рим.5.8,10). Добрые дела не предшествуют искупительной благодати, но следуют за нею; Христос "предал Себя за Свой народ, чтобы избавить их от всякого беззакония и очистить Себе народ особенный, ревностный к добрым делам" (Тит. 2.14).
Они также не предшествуют применению спасения Духом Божьим в действенном призвании, ни в качестве причин или условий, либо как предшествующее последующему, ибо они не могут быть действенной причиной ему и не принимаются во внимание в Божественном замысле как причина или условие этого, они не являются правилом или мерой Божественного действия в этом деле, ибо Он спасает и "призывает с призванием святым, не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати" (2 Тим.1.9). Кроме того, до возрождения и действенного призвания, прежде чем принцип благодати совершается в душе, и перед формированием нового творения, что и является начальной частью спасения, которого избранные Божии изначально сделались причастниками, не может быть и речи ни о каких добрых делах, совершенных ими, или тех, что они способны совершить, и поэтому эти дела никак не могут рассматриваться как предшествующие спасению, но должны быть результатом его, ибо "мы Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела" (Еф.2.10). Они не нужны, наконец, для неизреченного блаженства на небесах, и не предшествуют ему как основание для следствия в обычном, простом и естественном смысле этих слов, ибо никто никогда не слышал, чтобы причина зависела от следствия, разве что в переносном смысле, но всегда следствие зависит от предшествующей причины. Итак, если добрые дела предшествуют прославлению как следствию их, то прославление должно быть, и будет рассматриваться как следствие в зависимости от добрых дел, как его причины.
Если же эта фраза не может иметь стольких из значений, которые изначально закладывались в нее, то это, и только это является достаточной причиной, почему она должна быть отвергнута и заброшена. Наш автор не говорит, что добрые дела необходимы как предшествующие причины, или, как предшествующие условия спасения или прославления; пусть же он укажет нам, в каком смысле они необходимы, если это не причина и не условие. Его выступление адресована молодым студентам- богословам, и он обращается к ним с ректорским апломбом но оставляет их в темноте, и не предлагает никакого объяснения, в каком смысле добрые дела необходимы ко спасению, как предшествующее последующему. Скажет ли он, что они необходимы как средство спасения? Это то же самое, что и сказать, что они необходимы как предшествующая причина, ибо любое средство является причиной в таком смысле, что я и имею в виду. Станет ли он утверждать, что они необходимы, чтобы сделать нас пригодными для небес? Нет, это неприемлемо. Как может наша бедная, нечистая и несовершенная праведность, которая как запачканная одежда, сделать нас пригодными для небесной славы? Нет, это не дела праведности, которые бы мы сотворили, но работа Духа благодати внутри нас, Который не отступит от нас, пока в день Христов не введет святых в вечное счастье. Разве можно сказать, что добрые дела являются необходимыми в том смысле, что они предшествуют спасению, если автор не может отрицать, что спасение может быть даровано и там, где их нет? В своем письме ко мне он сам доказывал, что спасение возможно и там, где добрые дела не предшествовали ему, как в случае избранных детей, и людей, привлеченных благодатью в их последние часты, когда они уже готовились отойти в вечность.
Если же истинно учение, что добрые дела необходимы для спасения таким образом, что не может быть никакой возможности спастись для любого, у кого их нет, то каким ужасным открытием это должно быть для родителей, потерявших малых или нерожденных детей! Согласно этому принципу они должны навсегда отчаяться в достижении ими вечного счастья. Думается, что любой человек, которого это беспокоит, как меня, позаботился бы о том, чтобы сделать оговорку в пользу детей, хотя бы вместе с теми, кто считает, что все младенцы верующих заинтересованы в завете благодати , и, следовательно, должны быть спасены, если они умирают до сознательного возраста; но если они могут быть спасены, то они должны спастись без добрых дел, которые они не делают и не способны делать.
Насколько мне известно, Марезий***, говоря о необходимости добрых дел и применении их именно таким образом, как я сказал, не отрицает этого момента применительно к детям, но усваивает необходимость дел взрослым верующим, которые в состоянии выполнить внешние добрые дела (хотя младенцы верующих спасаются и без них), даже если они были грешниками без склонности к ним до благодати и возрождения Духом. Но какой, исходя из этого принципа, может быть надежда для тех наших друзей, которые дошли до убеждения в своем потерянном и жалком состоянии от природы, видения злостности греха, отвращения к нему и раскаяния в нем, видели недостаточность любых дел твари, чтобы оправдаться пред Богом и стать приемлемой для Него, и до некоторой степени поняли необходимость спасения только Христом, имея некоторую степень веры в Него и надежды на небесное наследие, но не успели вполне изменить свою жизнь и совершить добрые дела не жили "трезво праведно и благочестиво в нынешнем веке"? Будут ли они навсегда изгнаны из Царства света? Какое утешение может почерпнуть человек этого принципа? Может ли он помочь бедному грешнику по-настоящему осознать свой грех и свое потерянное состояние, и свою нужду во Христе, и спастись хотя бы на смертном одре? Может ли он поощрить человека, знающего истинное положение вещей, верить во Христа и надеяться на вечную жизнь и спасение? Нет, не может, ибо в таком случае мы обязаны сказать ему, что для него слишком поздно думать и говорить об этих вещах, что для него нет никакой надежды, ибо за его прежний образ жизни его уделом будет ад, и там, где не было добрых дел и религиозной жизни, не может быть никакого будущего блаженства. В то время как, с другой стороны, в соответствии с нашим принципом, родители могут надеяться на спасение своих младенцев, которые умирают в младенчестве, есть по крайней мере, возможность его, в другом случае оставшиеся в живых родственники лишены всякой надежды на будущее блаженство многих, о ком у них есть основания полагать, что они были призваны по благодати, хотя в последний час служители и другие и могли говорить слова мира и утешения обеспокоенным умам и истерзанным сердцам тех, кто стоял у кровати умирающего. Все это которое является полным опровержением того, что этот писатель утверждает, что "это абсолютно невозможно (при принципе, что добрые дела не являются необходимыми для спасения) призвать делать добро любому человеку вообще".
Я с готовностью признаю, что добрые дела необходимы и с охотой исполняются всеми, кто идут на небеса и ожидают быть спасенными и прославленными во Христе, если они могут их исполнять, но тогда они не являются необходимыми в качестве причин, условий и средств достижения славы и счастья для них, и раз так, они никак не предшествуют им, не пролагают путь на небеса, не открывают их и не вводят во владение ими; у них другое назначение и использование. "Блаженны мертвые, умирающие в Господе, отныне; ей, говорит Дух, они успокоятся от их трудов, и дела их идут вслед за ними" (Откр.14.13).
Автор пишет: "Ничто из этого не может быть на пользу святому или грешнику, если добрые дела ни в каком смысле не необходимы для спасения, и никак не предшествуют ему, но могут даже нанести ему много вреда". Я уже показал, что это может принести пользу, мир и утешение бедным разумным грешникам на смертном одре. Но может ли это принести вред для святых, не оскверненных грешников, но живых разумных христиан, которых это учение поощряет к ревности к действительно добрым и необходимым делам и старательному исполнению их, хотя и не для спасения. Разве у живого христианина нет никакого мотива делать добрые дела, кроме того, что они необходимы для спасения? Из какого вообще рассуждения исходит такой принцип? Разве христианин не может быть ничем побуждаем творить добрые дела, если они не необходимы для спасения? Можно подумать, что заповеди и воля Бога, слава Божия, честь Христа, религии и истины, любовь к ближнему, побуждающие христианина к добрым делам, не могут также поощрить его усердие, заставить сбросить духовную лень и легкомыслие, не настаивая на том, что дела необходимы для спасения? Разве все это должно укреплять грешников в грехе и толкать их к еще большему беззаконию, вдохновляя их диким самомнением, что если они все равно могут попасть на небеса, то пусть живут как им нравится? Разве грешникам не сказано, что хотя добрые дела не могут спасти их, злые дела вполне могут стать причиной их проклятия?
Что касается текстов Писания, цитируемых этим писателем, то все они приводятся невпопад и ни один из них не ведет к цели. Некоторые из них не связаны с добрыми делами, но лишь с внутренней святостью и освящением от Духа (2 Фес.2.13-14, Евр.7.14), и в них говорится о том, что если Бог избирает Своих людей к славе, то без Духа Его они не могут видеть Господа и наслаждаться Им, и потому они должны постоянно приходить к престолу благодати, чтобы ежедневно обладать ею, и их жизнь и хождение предоставляют доказательства реальности этого. Другие тексты лишь выражают необходимость добрых дел для подтверждения истины веры или указывают на мотивы исполнения их; эти дела творятся святыми по благодати Божией и указывают на блаженство и славу, которыми они смогут пользоваться в будущем, ибо это плоды благодати, а не следствия их дел (Иак.1.17, 2 Пет.3.10-14, Иуд.20-21, 1 Иоан.3.1-3). И легко заметить, что все эти места Писания и особенно Посланий написаны таким образом, что полностью исключают любой вклад дел в оправдание и спасение людей. Отрывок из Климента****, который этот автор приводит, может украсить его работу знанием греческого языка, но поскольку он только устанавливает обязанность выполнять те добрые дела, которые будут найдены среди тех, кто ищет Бога и желает вкусить обещанные дары, то доподлинно ясно, что Климент не думал, что добрые дела были необходимы для оправдания или прославления, и он определенно исключает их из того и другого, когда он говорит: "Все они прославлены не ими самими и не их праведными делами, которые они сотворили по своей воле, но оправданы, будучи призваны во Христе Иисусе; не сами по себе, не нашей мудростью, или пониманием, или благочестием, или делами, которые мы сделали в святости сердца... но той верой, которой Всемогущий Бог оправдал всех с самого начала, Которому слава во веки веков, аминь".
Отметим теперь возникновение принципа, что "добрые дела не являются необходимыми для спасения". Кажется, наш автор склонен считать, что первым ввел его Симон Волхв, и мы суть его ученики и последователи; а некоторые добавляют к этому, что Симон нашел блудницу в похабном доме в Тире и прелюбодействовал с ней, без сомнения, с целью внушить своим читателям, что наши принципы и наша практика должны быть такими же, или, по крайней мере, что наши принципы имеют одинаковую тенденцию. Но если окажется, что принципы Симона и наши не то же самое, то что станет с небольшим кругом читателей этой брошюры, которая должна вызвать к нам такое презрение? Что касается того, что Симон утверждал, что спасение по благодати, а не делами, то это учение у него было от самих апостолов, но он обратил его к распутству и надругался над ним, что не делает его хуже как таковое, ибо ничто вообще не должно считаться хуже из-за неправильного использования его, а также из-за ложных выводов, что, следовательно, добрые дела не нужны вообще; мы никогда не учили этому, и между Симоном и нами нет ничего общего. Симон считал, что нет необходимости делать добрые дела вообще; мы выступаем за необходимость делать их, для достижения целей, упомянутых выше, которые вообще не нуждаются в ссылках на Симона и его последователей и на то, как они это представляли. Он мог считать, что все, кроме веры и любви, является безразличным, не хорошим и не плохим по своей природе, и это можно делать или не делать. Но может ли кто по совести сказать, что мы тоже так считаем? Мы утверждаем, что добрые дела хороши сами по себе и что без них нельзя обойтись, но они должны совершаться всеми верующими; те же люди считали, что в добрых делах нет необходимости вообще ни в каком смысле, что их творить не обязательно. Где же у нас что-либо подобное?
Чтобы закончить с этим, я рассмотрю также возникновение и истоки, и укажу авторов и пособников противного нам принципа, что добрые дела необходимы для спасения. Лжеапостолы в Иудее и другие иудействующие первыми внесли это понятие, утверждая, что не только обрезание, но послушание закону Моисея, моральному и церемониальному, необходимо для спасения (Деян.15.1,5), что причинило истинным апостолам и изначальной Церкви большие неприятности. Чтобы опровергнуть их, апостол Павел особенно значительно потрудился во всех своих произведениях, и особенно в его Посланиях к Римлянам и Галатам. Паписты, последователи человека греха,, всегда были пособниками и распространителями этого принципа, и то же самое ввел Социн и его несчастные приверженцы*****. Первым из богословов Реформы, что поддержал его, был Георг Майор******, современник Лютера и Меланхтона; он сделал то, чего от него никак не ожидали, и стал считаться даже агентом папства или инструментом папской партии, призванным вызвать разногласия и волнения среди реформаторов. Паписты не могли с успехом поддержать его утверждение, что добрые дела были достойными спасения; вместо фразы "достойные спасения" они настаивали на другой, "необходимы для спасения", как более мягкой, чтобы смутить неосторожные умы, хотя это было в принципе одно и то же. И этот человек считался инструментом, который они использовали для этой цели. Но мы можем быть уверены, что распространение этой доктрины причинило большие волнения и скорби. Один из современников пишет, что учение Майора вызвало в нем беспокойство, и в то время как он "увидел, что некоторые были обескуражены им", на будущее он решил не использовать эту фразу. Среди главных его противников был Николаус Амсдорф*******, который с сильным рвением утверждал вопреки Майору, что добрые дела даже "вредны и опасны для спасения", то есть если они не совершаются во имя Христа, то им опасно доверять для спасения; они не вредны сами по себе, но в зависимости от своей цели. Это противоречие породило большие проблемы в церкви и причинило немало беспокойства Меланхтону, который сначала стал использовать эту фразу в смысле, впоследствии им отвергнутом, как неправильный и опасный. На самом деле Амсдорф не отрицал, что добрые дела должны совершаться, но он не мог согласиться с тем, что они необходимы. Меланхтон не считал допустимым сказать, что добрые дела не необходимы для спасения, и «по этим причинам," говорит он, "мы верим, что добрые дела, или новое послушание, необходимы, однако это не должно никаким образом вести к тому выводу, что добрые дела необходимы для получения спасения и вечной жизни". В ответе пастырям Саксонии у него есть такие слова: «Тем не менее, давайте не будем использовать эту фразу: добрые дела необходимы для спасения". И в другом месте: "Поистине я говорю, что я не использовал эту фразу, добрые дела необходимы для спасения, но я утверждаю, что это высказывание истинно, должным образом и без софистики, и таким образом, следует сказать, что новое послушание и добрые дела необходимы просто потому, что Бог предписывает нам послушание нашим обязанностям". Именно и точно так рассуждал великий Меланхтон********, человек миролюбивый, который никогда не был обвинен в крайностях полемики; его величайшая вина, на которую жаловались некоторые из его друзей, глубоко уважавшие его и чтившие его память, была в том, что отказываясь от проведения различий, он наносил истине вред и создавал опасность потерять ее.
Я мог бы легко привести большое количество ученых и святых людей, которые утверждали то же самое; но я удовольствуюсь приведением двенадцати аргументов, утверждающих, что добрые дела не являются необходимыми для спасения, составленными ученым и разумным богословом Абрахамом Каловием*********, который по большей части учит христианской истине против Гроция********** и его комментариев на Псалмы и пророков, относящихся к Мессии, а также дает тяжеловесное опровержение Социна и его последователей и отличную защиту ортодоксии против них. Она заключается в следующем. Вопрос, поставленный социнианами, ясен: необходимы ли добрые дела для спасения; но, говорит он, этого не только нельзя утверждать, но это мнение должно быть заслуженно отвергнуто.
1. В Писании нигде нет такой вещи, что добрые дела необходимы для спасения. Но если это основная часть евангельской истины, как признают и наши противники, то она должна, для обоснования мнения социниан, существовать во многих словах Священного Писания поскольку они утверждают, что все, что нам необходимо знать о спасении, содержится непосредственно в Священных Писаниях.
2. Говоря о причинах нашего спасения, апостол снимает добрые дела и полностью исключает их, и учит, что блажен тот, кому Бог вменяет праведность независимо от дел: Рим.4.6, ср. Еф.2.8, Тит 3.5. Итак, если добрые дела, полностью исключены из причин спасения, то как же им быть необходимыми для спасения?
3. То, что не требуется потребуется в оправдании, не является необходимым для спасения, потому что нет никакой другой причины спасения, чем оправдание. Ergo, добрые дела не нужны для оправдания.
4. Если мы спасены по благодати, то добрые дела не являются необходимыми для спасения, ибо противоположность остается твердой: "Если по благодати, то не по делам, иначе благодать уже не благодать" (Рим.11.6, ср. 6.23, Еф.2.8-9)
5. Если только послушанием Христа мы получим оправдание к жизни и спасение, то мы не спасены нашим собственным надлежащим послушанием (Рим.5.17-19).
6. Все, что приписывается вере, отлично от дел, то есть никак не связано с ними. Но вечное спасение приписывается вере (Иоан.3.16, Мк.16.16, Рим.1.17, 4.6, Гал.3.11, Еф.2.8, Тит 3.5, Евр.10.38.
7. Все, что необходимо для спасения, указано в евангельском учении (Рим.1.16, 3.27). Но добрые дела, как необходимые для спасения, не предписаны в Евангелии, ибо речь в нем идет не о делах, а только о вере во Христа (Иоан.3.16, 6.40, Рим.1.17, 4.6). Закон есть учение дел, Евангелие - учение веры (Рим.3.27, Гал.3.12).
8. Добавьте к этому, что это утверждение о необходимости добрых дел для спасения, уже отвергнуто как ложное и исходящее от лжеапостолов (Деян.15.5), и возражения ему формулируются в поддержку идеи апостолов, что мы спасены благодатью Иисуса Христа, а не соблюдением закона, или дел, и что соблюдение закона необходимо для спасения.
9. Если бы добрые дела были необходимы для спасения, мы должны были бы иметь похвалу. Но Дух Святой отнимает все похвалы от нас, и именно по этой причине исключает добрые дела отсюда (Еф.2.8-9, Рим.3.27, 4.1-2).
10. Если наше избрание ко спасению по благодати, а не от дел, как учит апостол (Еф.1.4-6, 2 Тим.1.9), то не может быть, чтобы он утверждал, что добрые дела необходимы для спасения, ибо мы избраны в вечности, но спасены во времени.
11. По данному учению какая бы то ни было уверенность в нашем спасении будет ослаблена или уничтожена. Но именно такова доктрина социниан.
12. Везде, где Писание приводит причины, по которым добрые дела необходимы, оно упоминает причины иные, чем то, что они необходимы для спасения, а именно, что мы должны старательно совершать добрые дела в благодарность Богу, Христу и Святому Духу, ради ближних и ради нас самих, и чтобы не давать места дьяволу.
Таким образом, этот отличный писатель, опровергая заблуждение социниан что добрые дела необходимы для спасения, решительно защищает обратное, то есть то, что наши горе-богословы называют "грязные мечты, ужасные богохульства и т.п". Это по-видимому, является одним из парадоксов, которые приводят к доктринальному антиномизму. Но парадокс, в древнем использовании этого слова, означает наиболее определенную истину, воспринимаемую лишь людьми учеными и мудрыми, вопреки вульгарному мнению; те истины, которые необычны и воспринимаются с удивлением, называли парадоксами (лат. admirabilia). Но я полагаю, что данное использование слова не применимо к этому принципу. Парадокс, в современном использовании слова - это утверждение, которое несет в себе реальное или кажущееся противоречие. Утверждение, что добрые дела не являются необходимыми для спасения, просто и легко понять, и оно либо истинно, либо ложно, но здесь нет никакого парадокса. Нам не нужно далеко ходить за примерами парадоксов; наш автор может дать нам их достаточно, как, например, когда он говорит: "Все спасение по свободной благодати, и добрые дела, плоды святости, есть часть спасения, ибо они абсолютно необходимы для завершения спасения". Эти слова могут быть истолкованы по-разному в зависимости от пунктуации: либо спасение по благодати, и все добрые дела являются абсолютно необходимыми для завершения благодати, и тогда они не необходимы для спасения, либо они необходимы именно для завершения спасения. В любом случае, внутреннее противоречие проявляется достаточно. Кроме того, воздавая честь одному умершему служителю Евангелия, он говорит: "он был человеком реального благочестие, но обнаружил столько гордости и гнева в своих трудах и поведении" (кстати, как мог человек быть так дурно виновным в этих вещах, что можно писать это без стыда и не краснея?). Первый из этих случаев является реальным внутренним противоречием, а второй, по крайней мере, кажущимся, и это парадокс. Опять же, зачем это предложение, добрые дела не являются необходимыми для спасения, быть представлено в виде ведущего к доктринальному антиномизму? Этот человек должен был по крайней мере объяснить своим студентам, что такое доктринальный антиномизм. Так как он этого не сделал, это сделаю я. Антиномизм, собственно говоря, это отрицание, или отмена закона Божия, как правило жизни, действия или слова. Какие у нас есть тенденции к этому? Как мы формулируем то, что он называет "самой квинтэссенцией доктринального антиномизма"? Хотя мы говорим, что добрые дела не являются необходимыми для спасения, разве мы говорим, что они не являются необходимыми ни для чего? Мы говорим, что они не являются необходимыми для нашей жизни, или для послушания закону Божию? Мы говорим, что кары закона не имеют больше отношения к людям? Что все, что относится к закону - это адиафора, вещи безразличные, которые можно делать или не делать? Нет, мы не утверждаем ни одну из этих вещей, но все как раз наоборот. "Итак, мы уничтожаем закон через это учение? Никак, но закон утверждаем" (Рим.3.31),. поскольку он находится в руках Христа, Законодателя нашего, и мы хотим с радостью повиноваться Ему, и явить подчинение нашему святому Царю и засвидетельствовать нашу благодарность за многие благословения всякого рода, полученные от Него. Это пустословие не стоит моего дальнейшего внимания. Ибо вечная любовь Бога, Который вчера, сегодня и вовеки Тот же, всегда одинакова лишь между самими Божественными Лицами, а не в своих проявлениях, которые различны по отношению к разным людям в разное время.
* Оппонентом Гилла, настойчиво обвинявшим его в антиномизме, был конгрегационалист Абрахам Тейлор, которому было адресовано обширное послание "Учение о вечной Божией любви к избранным и их союзе со Христом", на которое адресат не ответил. Шесть лет спустя Тейлор в небольшой брошюре разразился бранью по поводу приписанного Гиллу труда Л.Уаймана, ответом на которую и было второе выступление Гилла.
** Имеется в виду работа строгого баптиста Льюиса Уаймана, первое издание которое было выпущено под авторством Гилла. Wyman L. A Further Enquiry After Truth: Wherein is Shewn, what Faith is Required of Unregenerate Persons; and what the Faith of God's Elect Is, which is a Blessing of the Covenant of Grace. Occasioned by a Pamphlet, Entitled, "A Modern Question Modestly Answer'd. 2nd ed. L.,1807
*** Самуэль Марезий (1599-1673) - французский реформатский богослов. Родился в Пикардии на севере Франции в г. Уазмон. Учился в Париже и Академии Сомюр под руководством Ф.Гомара. Во время Дортского Синода находился в Женеве. В 1620 г. был рукоположен и проповедовал в Лане, где участвовал в спорах с католическими миссионерами, пока в 1624 г. под угрозой для жизни не был вынужден оставить служение в этом городе. В 1625 г. стал профессором в Академии Седана, затем переехал в Нидерланды, где был пастором в Маастрихте (с 1632), пастором и преподавателем в Хертогенбосе (с 1636) и, наконец, профессором в Гронингене, где трудился с 1643 г. до своей кончины 18 мая 1673 г. Автор более 100 работ, написанных по-латыни, самая значительная из них, на которую, по-видимому, и ссылается Гилл - "Система богословия", вышедшая в Гронингене в 1645 г. и к 1673 г. переизданная четырежды; сохраняет значение как один из лучших реформатских схоластических учебников XVII в. Вел активную литературно-полемическую деятельность против католиков, социниан, арминиан, амиральдистов (например, Даллеуса), хилиастов и некоторых других еретических групп. Утверждал тем не менее, что искупление во Христе достаточно для всех, но действенно для избранных (Systema theologiae X.31 см.: Bavinck H. Reformed Dogmatics: Sin and Salvation in Christ. Grand Rapids,2006. P.461) Наиболее значительная монография на нидерландском языке: Nauta D. Samuel Maresius. Amsterdam,1935
**** Климент I Римский (+101) - апостол из 70-ти, четвертый епископ Рима, автор некоторых из наиболее авторитетных сочинений "мужей апостольских". Ср. с рус. пер. Приселкова по SC 167: "Все они прославились и возвеличились не сами собою, и не делами своими, и не правотой действий, совершенных ими, но волей Божией. Так и мы, будучи призваны по воле Его во Христе Иисусе, оправдываемся не сами собою, и не своею мудростью, или разумом, или благочестием, или делами, в святости сердца нами совершаемыми, но посредством веры, которой Вседержитель Бог от века всех оправдывал. Ему да будет слава во веки веков" (1 Коринфянам, 32)
***** Социн, Фауст (1539-1604) - итальянский богослов, создатель антитринитарного движения социниан, отрицавшего или искажавшего почти все протестантские и общехристианские догматы, поддерживая неоарианство, "теорию примера" в искуплении, ограниченное знание Бога и т.д. Полемика с социнианством, существовавшим в незначительном числе в Восточной Европе и влившемся в начале XVIII в. в ряд еретических групп на Западе, оставалась актуальной и в эпоху Гилла.См., напр. о критике Т.Гудвином: Coffey J. John Goodwin and the Puritan Revolution: Religion and Intellectual Change in Seventeenth-Century England. L.,2008. P.69 f., у Оуэна c его "Исследованием о Божественной справедливости": Trueman C.R. John Owen: Reformed Catholic, Renaissance Man. Aldershot,2007. P.27-28, Cooper T. John Owen, Richard Baxter and the Formation of Nonconformity. L.,2016. P.64-65.Существовало понятие "пелагио-социнианство" (Wallace D.W. Puritans and Predestination: Grace in English Protestant Theology, 1525-1695. Eugene OR,2004. P.146).См. также: Mortimer S. Reason and Religion in the English Revolution: The Challenge of Socinianism. Cambridge,2010
****** Майор, Георг (1502-1574) - немецкий лютеранский богослов. Родился в Нюрнберге, примкнув к Реформации, в 1537 г. поставлен в сан М.Лютером, после смерти которого поддержал Меланхтона и партию филиппистов. В 1552 году был назначен суперинтедентом в Айслебене, однако менее через год уволен по обвинению в прокатолической деятельности. С 1558 г. декан богословского факультета в Виттенберге. Поддерживал идеи синергизма, утверждая необходимость добрых дел для спасения (necessaria ad salutem), чем положил начало дискуссии 1561 г., где его основным оппонентом был Н.Амсдорф (подробнее см.: Клуг Ю. Происхождение Формулы Согласия. Минск,2000). Идеи обоих участников спора были отвергнуты в 1577 г. Формулой согласия (Артикул 4). А.Тейлор во многом повторяет идеи умеренного синергизма Майора, тогда как Гилл довольно адекватно излагает некоторые основные идеи майоритских споров, не приводя, однако, их разрешения в вероисповедных документах лютеранства.
******* Амсдорф, Николаус (1483-1565) - немецкий лютеранский богослов, противник синергизма Майора и Меланхтона. Друг Лютера, познакомившийся с реформатором незадолго до 95 тезисов, сопровождавший его в Вормсе и Вартбурге, где помогал его работе над немецким переводом Библии. Позже служил и проповедовал во многих городах Восточной Германии. По смерти Лютера вместе с Маттиасом Флацием встал во главе строго лютеранской партии, отвергая все компромиссы с цвинглианством и католицизмом; жил и работал в Веймаре, способствуя созданию лютеранского университета в Йене. Считал, что добрые дела в синергистском смысле могут нанести вред спасению. способствуя гордости. После 1552 г. был советником в г. Айзенах, где впоследствии умер. Благодаря ошибкам в понимании ВЗ в ХХ в. поднят на щит "немецкими христианами".
******** Меланхтон, Филипп (1497-1560) - немецкий реформатор, богослов, педагог, наиболее яркий лидер примирительной тенденции в лютеранстве, что в особой степени проявилось в полемике с Цвингли и другими реформатами на Марбургской конференции 1529 г., а затем в Лейпцигском интериме 1547 г., где он отстаивал действительность таинств и возможность спасения в католицизме, за что был заподозрен М.Флацием в измене делу Реформации. См. о нем: Stupperich R. Melanchthon: The Enigma of the Reformation. L.,2006; Manschreck C.L. Melanchthon: The Quiet Reformer. Eugene OR,2009.
********* Каловий, Абрахам (1612-1686) - немецкий лютеранский богослов, один из крупнейших систематизаторов лютеранской схоластики, противник кальвинизма и критик экуменических тенденций Г.Каликстуса, был близок также к пиетизму. Родился, учился и служил в Кенигсберге, с 1650 г. профессор Виттенбергского университета, позже его суперинтендант. Писал по-латыни; автор монументального 12-томного труда "Система богословия" и экзегетического труда "Иллюстрированная Библия", написанного с целью опровержения Гроция и социниан. Внимания Гилла удостоился в основном из-за подробной разработки темы разграничения Закона и Евангелия, где позиция строгих баптистов оказалась в итоге ближе к лютеранской, чем к ортодоксально-кальвинистской.
********** Гроций, Гуго (1583-1645) - нидерландский богослов и юрист, один из лидеров арминианской партии, создатель еретической "теории правления" в учении об искуплении, отрицающей заместительный смысл Жертвы Христа за грех и сводящей Крест к демонстрации Божия нравственного закона в мире. Подвергался критике всеми направлениями магистерской Реформации и строгого баптизма.
Перевод и комментарий (С) Inquisitor Eisenhorn